Текст книги "Этика Спинозы как метафизика морали"

2.13. Отличие закона природы от человеческого соизволения

Еще одним ярким примером практического приложения натуралистического принципа у Спинозы является толкование им природы и характера действия законов, господствующих в человеческом обществе, и прежде всего моральных законов. Эти идеи нашли свое яркое выражение, прежде всего, в его «Богословско-политическом трактате». В нем Спиноза определяет закон как то, что «заставляет каждого индивидуума или группу людей действовать одним и тем же известным и определенным образом». В свою очередь, действие закона зависит или от естественной необходимости (necessitas naturae)²⁵, или от людского соизволения (ab hominum placito). Человеческий закон еще называется правом и служит безопасности и удобству жизни. При этом само человеческое соизволение Спиноза также включает в природный порядок, поскольку сам человек составляет часть мощи (potentia) природы. Как полагает Спиноза, для понимания характера человеческих деяний можно в принципе обойтись и без правовых законов, но нельзя пренебречь природной необходимостью, о которой идет речь.

Таким образом, Спиноза решительно отделяет правомочность человеческого соизволения (как правового закона) от объективного закона природы, отдавая приоритеты именно последнему. Но, как он считает, мы чаще привыкли понимать под законом распоряжение, которое люди могут и исполнить и отвергнуть, или повеления одних людей (правителей) другим. При всем том естественный закон предстает у него в качестве единственного и универсального механизма реализации как природных феноменов в целом, так и той их части, которая транслируется через человеческую волю.

2.14. Различение воли и разума у Бога

Далее, Спиноза проводит различение между волей Бога и разумом Бога. Мы приведем довольно объемную ссылку на «Богословско-политический трактат», но она важна для понимания характера взаимодействия между природой (сущностью) отдельных модусов, вытекающих из необходимости божественной природы, и самой природой Бога: «Воля Бога и разум Бога в действительности сами по себе одно и то же и различаются только по отношению к нашим суждениям, которые мы образуем о разуме Бога». Например, когда мы обращаем внимание только на то, что природа треугольника от вечности содержится в божественной природе как вечная истина, тогда мы говорим, что у Бога есть идея о треугольнике, или что он понимает природу треугольника (это происходит в разуме Бога). «Но, когда мы затем обращаем внимание на то, что природа треугольника содержится в божественной природе, таким образом, только вследствие необходимости божественной природы, а не вследствие необходимости сущности и природы треугольника, и даже что необходимость сущности и свойств треугольника, поскольку и они мыслятся как вечные истины, зависит только от необходимости божественной природы и разума, а не от природы треугольника, – тогда то самое, что мы называем разумом Бога, мы называем волей или решением Бога. Поэтому по отношению к Богу мы утверждаем одно и то же, когда говорим, что Бог от вечности решил и захотел, чтобы три угла треугольника были равны двум прямым, или что это самое Бог понял»²⁶.

На этом примере со всей очевидностью обнаруживается следствие той диффузии понятия природы и природной необходимости, отождествляемой с волей Бога, о которой у нас уже шла речь.

Прежде всего, насколько можно судить, Спиноза понимает под разумом Бога объективное содержание Его бесконечного мышления, то есть идеи вещей, существующих в Его разуме. В то же время под волей Бога он подразумевает формальное бытие тех же идей (или вещей), поскольку в этом случае они рассматриваются как вытекающие из необходимости божественной природы и имеют своей причиной Бога²⁷. Разум Бога составляет объективное бытие той или иной вещи, ее природу, идею или ее идеальную сущность (II 8 кор.) (в «Богословско-политическом трактате» она определяется как «вечная истина»), в то время как воля Бога продуцирует саму эту идею, тем самым определяя ее бытие в его формальном выражении (Этика, II 5 и II 8)²⁸. Например, природа треугольника от вечности содержится в божественной природе как вечная истина – это значит, что у Бога есть идея о треугольнике, или что Он понимает природу треугольника. В то же время, если говорится о том, что природа треугольника содержится в божественной природе только вследствие необходимости божественной природы, а не вследствие необходимости сущности и природы треугольника — это можно назвать волей или решением Бога. Если Бог от вечности решил, чтобы три угла треугольника были равны двум прямым, это означает, что Он понял это. Таким образом, воля Бога у Спинозы обозначает суверенность Бога в определении природы (идеи) каждой вещи, и при этом она совпадает с необходимостью самой божественной природы, из которой следует бесконечное множество вещей и идей. Вместе с тем употребляемый Спинозой термин разум Бога, как мы видим, наделяет любую идею вещи определенным объективным (в нашем понимании) смыслом, выражаемым в понятии вещи или в ее идеальной (формальной) сущности.

На первый взгляд, в этих примерах, как и во многих других, воля Бога у Спинозы нивелируется или натурализуется, практически совпадая с естественным законом: Бог не может сделать так, чтобы из природы треугольника не вытекало равенство трех углов его двум прямым, так же как «в природе Бога не имеют место ни ум, ни воля» (117 схол.). В то же время такого рода натурализм существенно ограничивает пределы суверенности для тех или иных единичных явлений, полностью подчиняя их логике своего рода естественного произвола или приоритетности божественной природы относительно всякого частного ее феномена, или модуса. Ведь, как мы знаем, «природа треугольника содержится в божественной природе, таким образом, только вследствие необходимости божественной природы, а не вследствие необходимости сущности и природы треугольника» и даже «необходимость сущности и свойств треугольника, поскольку и они мыслятся как вечные истины, зависит только от необходимости божественной природы и разума, а не от природы треугольника».

В этих рассуждениях Спинозы мы имеем дело с градацией, или иерархией необходимости природ, или, скорее, с разного рода природами — с той единственной, которая имеет основания своего бытия в самой себе (субстанция, или Бог), и с теми, которые не могут опираться на необходимость собственной «природы» (модусы). Последние, как мы видим, сами по себе не имеют формальных оснований для своего бытия. То есть в данном случае в натуралистическую, на первый взгляд, конструкцию внедряется чуждый ей элемент – платоническая схема стратификации универсума на умопостигаемую реальность и эмпирический мир. У Спинозы этому разделению примерно соответствует различие между сущностью (идеей, или понятием вещи) и ординарной формой ее существования (в «обычном» порядке природы). Как мы уже отмечали, платоническая схематика бытия вносит в общее определение природы различительный смысл, существенно корректирующий, если не искажающий, саму натуралистическую идею. Между тем в этом, как и во многом другом, Спиноза повторял ход мыслей Аристотеля. Для Стагирита характерно отождествление природы с сущностью той или иной вещи и субстанцией ее бытия: природа (physis) есть сущность (ousia) и субстрат (hypokeimenon) (Физика В 192 в 8—193 а). В этом смысле любое его рассуждение о характере того или иного феномена бытия также неизбежно будет натуралистическим. Тем не менее Аристотель тяготеет не столько к натурализму в понимании природы вещей, а, скорее, к платонизму, поскольку метафизический статус той или иной реалии в его системе определяется тем местом, которое она занимает в иерархии сущих (оно понимается им как природное место вещи).

Сам Спиноза определял онтологическую значимость любого элемента его системы в соответствии с тем, какой силой бытия (существования) он обладает. Мы уже неоднократно цитировали фрагменты из его главного сочинения, в которых речь шла о силе (vis) и могуществе (potentia) Бога, которая составляет основание той силы, с которой вещь пребывает в своем бытии, или существовании (самый яркий из них – II 45 схол.²⁹). На основании этого можно заключить, что никакой единичный элемент его системы (модус) не может претендовать на необходимость своего существования без участия более значимого метафизического оператора – Бога или субстанции. В отдельном модусе субстанции самом по себе нет той силы бытия, которая необходима, чтобы он мог существовать. Энергию бытия, которую этот модус заимствует у субстанции, Спиноза называет волей Бога. Деперсонализация божественной воли, или ее метафизическая транскрипция не исключают того, что ее решения различительны. В этом случае мы лишний раз убеждаемся в том, что натурализм Спинозы необходимо включает в себя иерархию сил, или градацию суверенности компонентов его субстанциальной системы. Поэтому для него сумма трех углов треугольника будет равна двум прямым не на основании природы этого отдельного треугольника и даже не на основании его сущности, а на основании решения Бога, вынесенного относительно состава его природы (сущности) и, самое главное, относительно его статуса в градации сущностей. Хотя очевидно, что в обычном понимании слова решение Бога о том, чтобы три угла треугольника были равны двум прямым, решением не является, хотя бы потому, что и сам Бог не может обладать другой природой, которая могла бы вынести иное решение (I 33).

2.15. Естественный и человеческий смысл божественных заповедей

На основании представления о разуме Бога, или понимании Им природы вещей Спиноза рассуждает о характере божественных предписаний и приходит к следующим выводам. Если Бог сказал Адаму, что он не хочет, чтобы Адам вкусил от древа познания добра и зла, то возможность того, что Адам вкусит от этого древа, содержала бы в себе противоречие, «ибо то божественное решение должно было содержать в себе вечную необходимость и истину» (желания Бога тождественны Его решениям). Поэтому было бы невозможно, чтобы Адам вкусил от него. Писание же говорит, что Адам тем не менее вкусил от древа. Как полагает Спиноза, это произошло потому, что Бог открыл Адаму только зло, которое необходимо последует для него, если он вкусит от того древа, но не открыл необходимости этого следствия. Адам в силу своей человеческой слабости воспринял этот запрет не как указание на объективный закон природы, не как вечную и необходимую истину, но как закон, т. е. как постановление, которое влечет за собой выгоду или вред не вследствие необходимости и природы выполненного действия, но благодаря только хотению и безусловному повелению какого-нибудь властелина. А такого рода повеления могут быть необязательными для отдельного человека. Точно так же Моисей воспринял божественные откровения «не как вечные истины, но как правила и постановления и предписал их как законы Бога… отсюда произошло, что он вообразил Бога правителем, законодателем, царем милосердным, справедливым и пр., между тем как все это суть атрибуты только человеческой природы». В отличие от них Христос «воспринял или уразумел откровения истинно; ведь вещь тогда постигается, когда усваивается чистой мыслью, помимо слов и образов».

На основании всех этих посылок Спиноза приходит к следующему заключению: «Бог только сообразно понятиям толпы и только вследствие дефекта в мышлении изображается как законодатель или властитель и называется справедливым, милосердным и пр., в действительности же Бог действует и управляет всем только вследствие необходимости своей природы и совершенства и, наконец, его решения и воления суть вечные истины и всегда заключают в себе необходимость»³⁰.

Как мы видим, в этом контексте Бог раскрывается для Спинозы преимущественно в рациональном, секулярном и даже вне-моральном аспектах своей природы. Рациональном — поскольку Его решения и воления представляют собой вечные истины, которые содержат в себе внутреннюю необходимость, очевидны для человеческого разума и обладают принудительностью для их исполнения. В письме 19 к В. ван Блейенбергу Спиноза говорит об этом так: «Следовательно, сделанное Адаму запрещение состояло лишь в сообщении ему того, что вкушение от древа причинит ему смерть; точно так же, как Бог открывает нам через посредство нашего естественного разума, что яд смертелен»³¹. Как он полагает, особенность божественного запрета состоит исключительно в том, чтобы донести до человека (в данном случае Адама) сведения об объективной природе (характере) его возможного действия (проступка) и о тех последствиях, к которым он может привести. Мы могли бы сказать, что это была своеобразная инструкция для человека по пользованию им его собственной природой и природой окружающих его вещей, ведь точно так же перед тем, как научиться правильно обращаться с ядом, мы должны иметь представление об особенностях нашей природы, узнать о свойствах яда и узнать, как им пользоваться, чтобы не повредить нашей природе. И для этого нам достаточно нашего «естественного разума».

В том же письме Спиноза представляет рационалистическую (гуманистическую и просветительскую) версию понимания им смысла Божественных книг. Он полагает, что та форма, в которой эти книги представляют Бога в угоду простонародью (plebs), не соответствует истине и подлинному нравственному началу. Отсюда, по словам Спинозы, следует, что «философы и вообще все те, которые стоят выше закона, т. е. те, которые следуют добродетели не как закону, но из любви, поскольку она есть самое лучшее, не должны смущаться подобного рода выражениями» (под «законами» он в данном случае понимает религиозные предписания, которые, как он считает, представляют собой превратные формы выражения естественных причин событий)³². Отметим, что в этом тексте Спиноза, во-первых, ставит любовь выше закона и считает ее высшей добродетелью, во-вторых, он считает это качество души исключительной принадлежностью философов и тех, кто может разумно судить о природе вещей.

Внеморальный смысл понимания Спинозой запретов Бога на совершение определенных действий требует более детального рассмотрения. Натурализация механизма действия божественного запрета, вернее, его транскрипция на язык естественно случающихся вещей и событий, не требующий и не допускающий вмешательства законодательствующего субъекта, приводит к тому, что любой казус человеческий жизни оказывается равным другому по своей объективной законосообразности. Во всех этих случаях или в приводимых Спинозой примерах роль Господа сводится к тому, чтобы просто сообщать человеку о том, что последует, когда тот совершит какое-либо действие. Как мы уже отмечали, Всевышний играет здесь роль эксперта по обращению с природными объектами. Но, как очевидно, отличительное свойство всякого морального суждения, которым является заповедь, состоит в том, чтобы, во-первых, различать возможные действия человека по их ценностному смыслу (у Спинозы – как полезные или вредные для человека). То есть при сохранении этического смысла заповеди Бог необходимо должен будет заранее предупреждать человека о моральном качестве его возможного поступка. Это значит, что к природному закону надо будет присоединить ценностную квалификацию всякого возможного и предсказуемого казуса человеческой жизни, рассматривая его в качестве хорошего (полезного) или плохого (вредного) для человека. Если же следовать императиву геометрического подхода к человеческим аффектам, действиям и влечениям (Предисловие к ч. III «Этики») или идее естественного совершенства всякого феномена бытия (Предисловие к ч. IV «Этики»), сама по себе природа такие различения осуществлять не может.

Во-вторых, запрещая или разрешая что-либо, Господь не просто сообщает человеку о том, что одно действие полезно для него, а другое – вредно. Он при этом еще и повелевает человеку выбирать одно из двух, то есть индикатив натуралистического повествования дополняется императивным смыслом, заставляющим человека предпочесть один вид действий другому, выбрав добро в противоположность злу. Ведь моральное добро не всегда совпадает с очевидным порядком вещей, не все полезное можно считать благом и не все вредное для нас есть моральное зло³³. Вряд ли простое наблюдение над естественным ходом происходящих событий будет для человека достаточным основанием для понимания их морального смысла. Серьезным препятствием для позитивного всеприятия всего сущего под общим знаменателем природного закона является в системе Спинозы метафизическое различение между порядком разума (II 18 схол.), по которому устроены вещи в их первых причинах, и обычным порядком природы (II 29 схол.), которому подчиняются объекты в пространстве ординарного человеческого опыта. И тот и другой способ устроения мира строятся на основании законов природы, видимо, общих для каждого из них. Человек включен одновременно в оба этих порядка бытия, каждый из которых порождает соответствующие себе феномены, действие которых человек может наблюдать, сам будучи их частью. В то же время мы знаем, что для Спинозы эти две страты, или два уровня организации жизни универсума, не равны друг другу и различаются по своему метафизическому и, соответственно, ценностному статусу. Только разумный порядок вещей в полной мере способствует реализации важнейшего мотива нравственной жизни человека – сохранению его бытия (существования). Поэтому моральный человек в доктрине Спинозы не должен полностью полагаться на законосообразность событий природы как на достоверное свидетельство их морального достоинства. Даже натуралистически окрашенная адиафория (безразличие) самого его стремления к сохранению собственного существования (его онтологическое априори) не может служить достаточным основанием для этической квалификации совершаемых им поступков. Для морального самоопределения ему необходимо ценностное различение фактов его природного бытия или событий его жизни.

Как ни удивительно, в этом случае у Спинозы на помощь его натурализму приходит метафизика. Мы уже неоднократно отмечали, что в сам каузальный, или логический (геометрический) строй универсума Спинозы изначально включена ценностная иерархия бытия, придающая любому явлению или событию во Вселенной особый смысл, определяемый его местом в градации сущих. Он выражается в понятии совершенства, или реальности каждого отдельного модуса субстанции, в том числе и человека. Самое важное то, что Спиноза рассматривает такое устроение мира как проявление Природы, ведь природа часто выступает у него как синоним субстанции, или Бога. И в этом смысле любое событие в жизни мира или человека будет представляться как следствие естественного порядка вещей, не утрачивая своей привязанности к моральным различениям. Только при таком условии, которое сформулировала еще платоновская традиция – наличии в метафизическом устроении универсума некоторого аксиологического каркаса, – моральному субъекту можно будет со спокойной душой (animum quietum)³⁴ полагаться на естественный ход событий, не изменяя самому себе. А то, что служило видимым препятствием для последовательной реализации натуралистической идеи – различение разумного и обычного порядка вещей, – станет внутри нее носителем нравственного начала или основанием для утверждения морального порядка в универсуме. При этом именно факт существования в природе объективной ценностной градации всего сущего, его аксиологическое априори, возлагает на человека еще одно, самое важное моральное обязательство – выбрать для себя именно ту норму существования, которая выражает высшие ценности бытия, и отвергнуть ординарные модели «обычной» человеческой жизни.

2.16. Моральные идеи в «Политическом трактате»

В контексте представления законов природы раскрывается еще одна сторона натурализма Спинозы. Способность, или мощь природы (potentia), о которой идет речь, определяется Спинозой как сила (vis) природы, благодаря которой вещь существует и действует, т. е. стремится пребывать в своем существовании. Мы уже отмечали, что для него это стремление составляет подлинное основание добродетели. Кроме того, Спиноза наделяет это понятие еще и юридическим смыслом, когда говорит о праве природы (Политический трактат, II 3–4). При этом он утверждает, что каждая естественная вещь имеет от природы столько права, сколько имеет потенции для существования и действия. А эта мощь (потенция) природы есть сама мощь (potentia) Бога, который действует совершенно свободно. Все, совершаемое человеком, совершается исключительно на основании естественного права, или права природы. С точки зрения Спинозы, все, что совершает каждый человек, он осуществляет по высшему праву природы и имеет столько прав на совершение своих действий, сколько мощи ему даровано. В отличие от Бога, который имеет право на всё, право человека на совершение каких-либо действий ограничивается только пределами возможностей его природы. Тогда выходит, что все действия, совершаемые человеком, свободны (по определению свободы), но различаются только мерой свободы, поскольку соизмеряются с пределами мощи человека, или границами его природных сил (возможностей). А поскольку добродетель (virtus) есть способность (potentia) человека производить то, что может быть понято из одних только законов его природы (Этика IV Определ. 8), отсюда можно заключить, что всякий человек добродетелен, но степень его добродетели определена границами его естественных возможностей.

Натурализация духовных (моральных) аспектов человеческой природы приводит Спинозу к выводу, согласно которому «невежда и немощный духом не более обязаны по естественному праву разумно устроить жизнь, чем больной обязан быть здоровым» (Политический трактат, II 18). Но тогда возникает вопрос о том, по какому праву невежда и немощный духом (образ морально ущербного субъекта) обязан разумно устраивать свою жизнь? Тем более что любой его выбор – быть ему нравственно совершенным или оставаться в своем первоначальном состоянии – будет вполне легитимным по праву заложенной в нем природы. Как полагает Спиноза, ответ заключается в том, что всякий человек, независимо от своего наличного статуса, естественным образом стремится к изначально заложенному в нем благу. Благо для всякой вещи – сохранять свое бытие и стремиться к этому. Для человека это не в последнюю очередь означает желание быть существом разумным, т. е. добродетельным, также как для больного естественно желать быть здоровым. В любом случае, в значимой для Спинозы иерархии благ, существующей в универсуме, норма не только превосходит патологию (здоровье лучше болезни, добродетель предпочтительней порока, т. е. немощности), но и составляет высшую цель и предмет стремлений всякого живого существа (telos, или благо) (подробнее об этом см. в разделе «Каузальный порядок и моральная телеология»).

Хотя традиционная моралистика, составляя диагноз морального состояния человеческого рода или отдельного субъекта, также нередко прибегала к медицинской терминологии (здоровье и болезнь, норма и патология), у Спинозы такого рода аналогия между нравственными качествами и телесной кондицией обретает характер тождества. В этом случае общую субстанциальную основу и тех и других составляет Природа как таковая. Правда, строго говоря, в доктрине Спинозы связь души (ума) и тела строится, скорее, на отношениях корреляции, основанных, с одной стороны, на взаимной независимости и, с другой стороны, на полной изоморфности порядка и связи идей с порядком и связью вещей.

В каждом существе, и в человеке в том числе, заложена способность к самореализации, т. е. актуализации его природных задатков. Это и есть то, что можно определить как добродетель (virtus), или метафизическую мощь (силу) отдельного индивидуума (термин virtus, как мы знаем, является производным от слова vir и обозначает воинскую доблесть). Добродетель совпадает с границами естественных возможностей всякого существа. Эти возможности распределяются неравномерно и в определенной градации, поэтому недостаток природной силы того или иного индивидуума можно определить как проявление некоторого бессилия (немощности – impotentia) человека в реализации его естественного предназначения как разумного существа. «Бессилие» природных сил того или иного индивидуума выражается в том, что человек отдает себя на произвол вещей, существующих вне него, и определяется ими к действиям (Этика, IV 37 схол. 1). В этом случае он как бы отказывает себе в полной реализации своих разумных начал, подчиняясь силе воображения и создавая иллюзорные образы вещей, не связанные с их природой. Спиноза не раз подчеркивал, что ложные идеи не содержат в себе ничего положительного и потому ложность наших представлений о действительном порядке вещей состоит только в недостатке (privatio) адекватного познания. Соответственно, эту ограниченность наших природных сил мы можем рассматривать как некоторый порок — отсутствие полноты, или недостаток данной индивидуальной природы в сравнении с ее нормой. Традиционный латинский термин vitium, обозначающий, в том числе, и моральный порок, Спиноза практически не использует. Очевидно, что осуществляемая в данном случае Спинозой натурализация человеческих возможностей (отождествление их с природными свойствами) имеет тенденцию к стиранию собственно этических начал в человеческой жизни, поскольку сама добродетель обретает у него естественные черты стремления (conatus) индивидуума сохранять свою природу (наличное бытие, или существование).