Текст книги "Этика Спинозы как метафизика морали"

3.7. «Не будь модусом, стань субстанцией!»

Но именно на этой основе и выстраивается заявленная нами выше телеология субстанциального мироустройства у Спинозы, которая служит для человека основанием и моделью его нравственной жизни. Она однозначно вписывается в каузальную схему универсума, но при этом предполагает существенную смысловую инверсию господствующего в нем порядка причин, поскольку побуждает человеческий ум двигаться «вверх по лестнице, ведущей вниз». В этом смысле моральная установка в определенном отношении дополняет одностороннюю (несимметричную) диспозицию каузальной структуры: она возвращает причинному порядку универсума полноту его самовыражения, не нарушая при этом иерархического устроения бытия и не задевая существующих в нем метафизических приоритетов. В мире, где господствует абсолютный детерминизм, путь морали, следующей собственным императивам, оказывается противоположным той «необходимости божественной природы», которая ведет вниз: от Бога как абсолютно первой производящей причины всех вещей (модусов) – ко всему многообразию выводимого из Него универсума (I 28 схол.). Для этического сознания это онтологическое событие представляет собой не только казус трансцендентальной жизни, но выступает как прообраз моральной дисциплины высшего порядка, моделирующей способ существования всякого единичного морального субъекта – он отмечен знаком добродетели смирения.

На первый взгляд может показаться, что метафизика Спинозы выстраивает собственный порядок вещей, не допускающий ценностных различений. Но, как выясняется, в ее стилистику незаметно (неявно) и изначально включается мотив аксиологической иерархичности, предполагающей наличие ценностных различений и предпочтений, касающихся базисных элементов субстанциальной структуры – атрибутов и модусов, причин и следствий, посылок и выводов. Такого рода онтологическая приоритетность одних сущих перед другими и создает элементарные предпосылки для вторжения моральных (ценностных) мотиваций в сферу метафизики. Тем более что сама этическая неоднородность универсума, возможно, изначально опирается на различение высших и более низких по своему онтологическому статусу начал. Неудивительно, что метафизическая иерархия оказывается тождественной ценностной градации бытия – высшие (первые) сущности в порядке природы оказываются еще и лучшими в моральном смысле, что примерно соответствует идеям «Генеалогии морали» Фридриха Ницше. Кроме того, как мы отметили, для Спинозы первичность метафизической позиции, занимаемой высшими началами бытия, имеет характер моделирующего принципа, или нормативного образца для всего вторичного и производного, ведь, как полагал еще Аристотель, цель всякого, в первую очередь, этического стремления – всегда следовать благу, т. е. лучшему или высшему³¹. В таком случае высшее нравственное требование этики Спинозы, имеющее характер идеальной максимы поведения для морального субъекта, могло бы звучать так: «Будь как субстанция!». Более радикальная его форма, близкая к известному слогану Делёза, призывающего к метафизическому преображению единичной человеческой природы, обрела бы здесь форму онтологического императива: «Не будь модусом, стань субстанцией!»

Описанный выше тип взаимоотношений между субстанцией и модусом может каждый раз в частном порядке воспроизводиться в сфере существования такого специфического модуса субстанции, каким является человек. В этих случаях описанная выше идея иерархичности причинного ряда, существующей в нем субординации и выстраивающейся на этой основе телеологии обретает характер парадигмы нравственной жизни человека и становится нормативным принципом, которому тот следует в своих этических устремлениях. Способ существования субстанции воплощает в себе идею свободы — высшую цель нравственных усилий человека. В этом смысле субстанция выступает для него как идеальный нравственный тип, т. е. как высшее благо³². Более того, человек как моральный субъект, будучи модусом субстанции, руководствуется здесь не только этическими, но и онтологическими мотивами – им движет не только желание уподобиться субстанции, т. е. быть адекватным отображением первичной причины своего существования, но и стремление самому стать субстанциальным в тождестве своего атрибута, перейти в новое качественное состояние, или обрести иной, более высокий, онтологический статус.

Примечания

¹ Кант И. Основоположение к метафизике нравов // Кант И. Соч.: В 4 т., на нем. и рус. языках. T. 3. М.: Моек, филос. фонд, 1997. С. 49.

² Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М.: Русское феноменологич. об., 1997. С. 125. В самом своем известном сочинении «Бытие и время» Хайдеггер также пытался избежать всякого ценностного дискурса, но для этого его текст был слишком обременен морально-религиозными коннотациями. В связи с этим показательно замечание Ж.-ГТ. Сартра относительно характера названной книги: «Описание Хайдеггера слишком ясно обнаруживает себя как забота об онтологическом основании этики, которой он не собирается заниматься, и желание примирить свой гуманизм с религиозным смыслом трансцендентного» (Сартр Ж. -П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. М.: Республика, 2000. С. 112–113).

³ См.: раздел IV «Метафизическая этика» в трактате «Principia ethica» Д.Э. Мура (Мур Д.Э. Природа моральной философии. М.: Республика, 1999. С. 128).

⁴ Философская энциклопедия. T. 5. М., 1970. С. 114.

⁵ Этическая мысль. Современные исследования. М., 2009. С. 42–44.

⁶ Этическая мысль. Современные исследования. М., 2009. С. 218–219.

⁷ Wolfson Н.А. The Philosophy of Spinoza. Cambridge, Mass., 1934. P. 35–38.

⁸ Как полагает Дж. Беннетт, «Этика» Спинозы содержит следующие значимые этические положения. 1. Действительное положение вещей не включает в себя качества доброго и злого, а в самих действиях нет атрибутов истинного или ложного. 2. Спиноза подчеркивает тот факт, что обычные люди выносят ценностные суждения относительно вещей (что они добрые, злые, испорченные и т. д.), наделяя сами вещи такими качествами как их важнейшими признаками (из посылки «Эта вещь хороша для меня» следует заключение «Эта вещь хороша»). 3. Использование ценностных определений является свидетельством того, что сам Спиноза прибегал к ним в воспитательных целях в силу своей внутренней (субстанциальной) убежденности в их способности оказывать влияние на людей, побуждая читателей его книги (после предварительного «исправления» их ума) принять его точку зрения в противоположность позиции его оппонентов (Bennet /. A Study of Spinoza’s Ethics. Indianapolis: Princeton univ. press 1984. P. 9—13). Обращение Спинозы к моральному (ценностному) языку представляется Беннетту некоторой уступкой дидактического характера, свидетельствующей о человеческих слабостях самого автора «Этики», ведь его доктрина ставит под сомнение ценность всякого умышленного стремления, в то время как Спиноза был одержим именно такого рода идеей – стремлением преобразить саму человеческую природу

⁹ Bartuschat W. Metaphysik und Ethik in Spinozas «Ethica» // Studia Spinozana Vol. 7 (1991): The Ethics in the Ethics. Wuerzburg, 1991. S. 15–19. Эти идеи получили свое развитие в его книге: Spinozas Theorie vom Menschen. Hamburg, 1992.

¹⁰ «Простая, неделимая внутри себя сущность не может служить причиной бытия сложного мира. Такого рода сущность лишает нас всякой возможности постичь этот мир, опираясь на то, что является его причиной». Подобно тому, как сложное устроение этого мира, рассматриваемое в аспекте человеческого мышления и человеческой телесности, не может быть выведено из Бога, рассматриваемого в нем самом, точно так же невозможно вывести из него и человеческое стремление к разумному определению своего места в мире, т. е. то, что отличает модус человека от других модусов. И то и другое предшествует самому представлению о Боге (ibid. S. 17).

¹¹ В трех своих работах, посвященных Спинозе, Жиль Делёз освещают разные аспекты его творчества: La philosophie critique de Kant: Doctrines des facultes. Le Bergsonisme. Spinoza. P.: Presses Univ. de France, 1963; Spinoza et le probleme de l’expression. P.: Minuit, 1968; Spinoza: Philosophie pratique. P: Minuit, 1981.

¹² Wolfson H.A. The Philosophy of Spinoza. Cambridge, Mass.: Harvard univ. press, 1934. P. 766.

¹³ Кант И. Критика способности суждения. М.: Искусство, 1994. С. 264.

¹⁴ Там же. С. 265–267.

¹⁵ Curley Е. On Bennett’s Spinoza: the Issue of Teleology (in: Spinoza. Issues and Directions. The Proceedings of the Chicago Spinoza Conference, 1986. P. 39–52). Керли вполне резонно возражает Беннетту, указывая на неполноту его доказательств того, что Спиноза вообще отрицал всякую телеологию, тем более что в известном Прибавлении к ч. I «Этики» сам Спиноза подчеркивал приверженность большинства людей именно к такому, субъективно-целесообразному типу причинных объяснений. Здесь нужно остановиться на одном пункте их дискуссии. Беннетт, отрицая наличие телеологии в системе Спинозы, указывает на то, что сам Спиноза не допускал возможности каузальных отношений между модусами, принадлежащих к разным атрибутам субстанции – мыслящему и протяженному (он ссылается на принцип параллелизма порядка вещей и порядка идей в т. 6 и 7 ч. II «Этики»). Отсюда будто бы следует, что никакое идеальное намерение, существующее в нашем уме, нельзя считать в полном смысле причиной какого-либо нашего действия, поэтому последнее не может считаться в этом смысле целесообразным. Наиболее основательная критика позиции Бенетта, отрицающего всякую телеологию у Спинозы, содержится в статье Дона Гарретта: Garrett D. Teleology in Spinoza and Early Modern Rationalism // New Essays on the Rationalists. Ed. by R. J.Gennaro, Ch. Hueneman. Oxford.: Oxford univ. press, Inc., 1999.

¹⁶ Эта практика моральных медитаций, составляющая своеобразную профилактику души от возможных патологических (аффективных) состояний, близка к стоической традиции духовных упражнений (Адо П. Размышления о понятии культуры себя // Адо П. Духовные упражнения и античная философия: Пер. с фр. М.: Степной ветер; СПб.: Коло, 2005. С. 307–308).

¹⁷ Г.Г. Майоров, в целом считая Спинозу последовательным механицистом, отмечает у Спинозы следующие «элементы телеологизма»: отождествление субстанции и Бога, совпадение ordo rerum и ordo idearum, учение «об интеллектуальной любви к Богу». Кроме того, он полагает, что чертами телеологизма отмечены следующие идеи европейского рационализма в целом – представление о божественном происхождении человеческого разума и о совершенстве и гармонии механистических законов мироздания: Майоров Г.Г. Теоретическая философия Готфрида В. Лейбница. М.: Изд-во Моек, ун-та, 1973. С. 43.

¹⁸ Эссе Меннинга посвящено опровержению сомнений Беннетта в том, что идеи человеческого ума обладают каким-либо репрезентативным содержанием, имеющим отношение к состояниям нашего тела. Он также ссылается на спинозовский принцип параллелизма между идеями ума и порядком телесных причин, предполагающий корреляцию содержащихся в них смыслов, но при этом сам неожиданно приходит к выводам, по сути подтверждающим посылки Беннетта. По мнению Меннинга, своего рода закодированность специфического содержания идей нашего ума приводит к тому, что человек в системе Спинозы оказывается неспособным осуществлять рациональные целесообразные действия: Manning R.N. Spinoza, Thoughtful Teleology, and the Causal Significans of Content (in: Spinoza. Metaphysical Themes. Ed. by O. Koostinen, J. Biro. Oxford; N. Y., 2002). Означает ли это, что этика Спинозы полностью лишает человека возможности совершать целесообразные действия? Ведь, как мы знаем, они могут опираться на некоторые неадекватные идеи и при этом быть включенными в широкий этический контекст?

¹⁹ Майданский А.Д. Объективная телеология Спинозы // Историко-философский ежегодник. 2003. Автор, обращаясь к философии природы у Спинозы, проводит принципиальное различение между «внешней целесообразностью конечных причин и внутренней, объективной целесообразностью бытия», полагая, что именно последняя составляет существо спинозовской телеологии. С нашей точки зрения, эта дистинкция вполне соответствует важнейшим реалиям системы природы у Спинозы и особенностям человеческой практики в его понимании. Единственно, что может вызвать возражение, – это этические качества, которыми А.Д. Майданский характеризует каждый из элементов названной дихотомии. Так, он полагает, что «категория целевой причины – это своеобразная квинтэссенция прагматического и эгоистического отношения человека к природе, его стремления заставить все сущее служить своим «конечным целям». По его мнению, такая позиция является внутренне неприемлемой для Спинозы, поскольку последний был убежден, что «всякая вещь существует ради себя самой, стремится развить все формы, которые только способна принять ее субстанция», т. е. Спиноза стремился вернуть Природе значение цели в самой себе, а не простого средства человеческой деятельности. Между тем, с точки зрения многих современных исследователей творчества Спинозы, эта объективная телеология, заключенная в стремлении вещи к сохранению своего индивидуального бытия (в существовании вещи ради самой себя), вовсе не исключает эгоистических начал. Этика Спинозы в определенном смысле является фундаментально, или радикально эгоистической – хорошо и правильно то, что усиливает нашу мощь (способность действовать) (Della Rocca М. Spinoza. N. Y.: Routledge, 2008. P. 159, 203). Это разумный эгоизм (rational egoism) – он соответствует разумной, или подлинной природе свободного человека: стремление к самосохранению как основание человеческих действий, даже если они позитивно мотивированы; эгоистичность ценностных суждений, «просвещенный эгоизм» (enlightened egoism), или разумный эгоизм приводит к максимальной взаимной пользе (со ссылкой на IV 35 кор. 2 «Этики»), а естественное и разумное стремление к самосохранению является основой морали (Nadler St. Spinoza’s Ethics – An Introduction. Cambridge unv. press, 2006. P. 242, 243). M. Киснер также говорит об «этическом эгоизме» у Спинозы, хотя отделяет его от идей Гоббса: Kisner М. Spinoza on Human Freedom. Cambridge unv. press, 2011. P. 135.

²⁰ Некоторые англоязычные авторы специально выделяют этот смысл термина «perseverare» у Спинозы.

²¹ Понятие «стремление» у Спинозы допускает множество противоречивых коннотаций. Амбивалентность этических смыслов, содержащихся в этом концепте, возможно, является следствием неоднозначности самого понятия природы в натурфилософии Спинозы (Brayton Р. Between Philosophy and Religion: Spinoza, the Bible, and Modernity. N. Y.; Toronto; Plymouth, 2007. Preface X).

²² Американский исследователь творчества Спинозы М. Делла Рокка считает, что Принцип Достаточного Основания (The Principle of Sufficient Reason), заключающий в себе необходимость причинного истолкования всех жизненных феноменов – как всего того, что существует, так и того, что не может существовать, – пронизывает всю систему Спинозы. Этот принцип является для Спинозы важнейшим методологическим инструментарием и опирается на интеллектуальную модель универсума, предполагающую тождество каузального и логического порядков бытия: Della Rocca М. Spinoza. N. Y.: Routledge, 2008. P. 5–6.

²³ «Обычный порядок природы» (communis naturae ordo) у Спинозы предполагает такой способ созерцания, при котором мы воспринимаем вещи случайным образом, или извне, не постигая их внутренних связей (Спиноза Б. Соч.: В 2 т. Т. 1. СПб.: Наука, 1999. С. 314).

²⁴ Женевьева Ллойд (Lloyd G. Spinoza and the Ethics. L.; N. Y.: Routledge, 1991) говорит о парадоксе в понимании Спинозой человеческого «я» (self) – достижение полной ясности сознания приводит к тому, что в конечном счете при достижении такой цели разрушается само «я» (р. 136), и это неискоренимо и неизбежно, поскольку человеческое «я» слагается из продуктов воображения и частично состоит из неадекватных идей (р. 137). Роджер Скрутон (Scruton R. Spinoza. Oxford; N. Y: Oxford univ. press, 1986) утверждает, что философия ума у Спинозы упускает из виду что-то очень серьезное и даже решающее для философского мышления, а именно человеческое «я» (self). (Р. 72). Спиноза отрицает реальное существование единичных (отдельно существующих) вещей, поскольку каждая вещь (модус) для него представляет собой совокупность состояний тела (модус протяжения) и отдельных мыслей (модус мышления); кроме того, каждая индивидуальность оказывается в каузальной зависимости от другой и от всего целого. Взятая в отдельности она представляет собой простую абстракцию. Об этом см.: Скрутон (ibid. Р. 59–63), Беннетт (ibid. Р. 245–251). О парадоксальности идеи человеческой личности у Спинозы: см.: Bender K.J. The Ethics of Immanence: The metaphysical foundations of Spinoza’s moral philosophy. Sophia, 2000. Vol. 39. N. 2. P. 54.

²⁵ Кант И. Критика способности суждения. М., 1994. С. 245.

²⁶ Кант И. Основоположения к метафизике нравов // Кант И. Соч.: В 4 т. На нем. и рус. языках. Т. 3. М.: Моек, филос. фонд, 1997. С. 203.

²⁷ Добродетель человека состоит в познании, т. е. действии по руководству разума, а высшее благо тех, кто следует добродетели, заключается в познании Бога (интеллектуальной любви к Богу) (Спиноза Б. Соч.: В 2 т. Т. 1. СПб., 1999. С. 418).

²⁸ Кант И. Критика способности суждения. М., 1994. С. 271.

²⁹ Кант И. Критика способности суждения. М., 1994. С. 267.

³⁰ Бог есть имманентная причина всех вещей (I 18).

³¹ У Аристотеля каждая более низкая ступень универсального порядка, будучи материей для вышестоящей, стремится к высшему началу как к своей форме. Даже бесформенная материя у Аристотеля обладает внутренним онтологическим стремлением к формальным принципам бытия (Нарр Н. Hyle. Studien zum Aristo-telischen Materie-Begriff. В.; N. Y. 1971. S. 208).

³² Как известно, средневековые схоласты, в частности Фома Аквинский, развивая идеи Боэция, изложенные им в «Гебдомадах», где говорится о неотъемлемых качествах всякого сущего – единстве, благе и истине, – наделяли Бога и субстанцию этими и некоторыми другими высшими предикатами (атрибутами) бытия, определив их как «обратимые свойства» (passiones convertibiles). Они также получили название трансценденталий (transzendentalia). В этом смысле сущее как таковое мыслилось как в высшей степени благое и тем самым как объект человеческого стремления (желания). Любая субстанция (а Бог представляет собой простую субстанцию), будучи сущей, также является благой (Summa Theologiae 15,3).

Глава IV
Добро и зло

4.1. Общие определения

В теореме 8 ч. IV «Этики» Спиноза дает развернутое определение добра и зла: «Мы называем добром или злом то, что способствует сохранению нашего бытия (nostrum esse) или препятствует ему, т. е. то, что увеличивает нашу способность к действию или уменьшает ее. Таким образом, мы называем какую-либо вещь хорошей или дурной, смотря по тому, доставляет ли она нам радость или печаль и, следовательно, познание добра и зла есть не что иное, как идея радости или печали, необходимо вытекающая из самого аффекта радости или печали» (цит. с небольшими изменениями и сокращениями). Попытаемся выделить здесь несколько значимых тем.

В этом определении Спиноза относит определения добра и зла к двум порядкам реальности: 1) к устроению человеческого субъекта (способу его бытия) и 2) к вещам из окружающего нас мира. Добрыми или злыми для человека могут считаться как внешние, объективные, благоприятные или неблагоприятные для нас обстоятельства нашей жизни, доставляющие нам радость или печаль, так и субъективные условия нашего существования, т. е. аффективные состояния нашего тела и ума¹.

Как считает Спиноза, внешние, социальные связи человеческого индивидуума с другими людьми являются источником высшего для человека блага (IV Прибавлен. 7 и 12). Кроме того, как мы знаем, теодицея (или космодицея) Спинозы предполагает, что все вещи произведены Богом в высочайшем совершенстве, поскольку являются следствием Его совершенной природы и не могли быть созданы Богом никаким иным образом (I 33 схол. 2). Видимо, не в общем порядке природы следует искать источник возможного несовершенства вещей или зла, которое они могут нам причинять. В то же время Спиноза утверждает, что зло для человека может возникать только из внешних причин, поскольку человек составляет часть всей природы и подчинен известному нам обычному порядку вещей, к которому мы вынуждены приспосабливаться (IV Прибавл. 6). В этом случае у Спинозы возникает некоторая неоднозначность в этиологии моральных определений, хотя в его системе эта проблема вполне разрешима.

Более интересной для понимания природы добра и зла представляется субъективная сфера актуализации моральных начал, где добро и зло оказываются тесно привязанными к сфере человеческих переживаний. Здесь добро и зло мыслятся как аффективные состояния нашего тела и ума. Это телесные аффекты, которые увеличивают способность нашего тела к действию или уменьшают ее, способствуют ей или ограничивают ее (III Определ. 3). Они сопровождаются аффективными идеями нашего ума, поскольку порядок и последовательность идей тождественны порядку и последовательности вещей. В этом случае мы имеем дело с особыми переживаниями (passiones), или аффектами ума – радостью или печалью. Оба этих аффекта или увеличивают способность нашего ума к мышлению (аффект радости), или уменьшают ее (аффект печали). Тогда добрыми или злыми нам нужно будет считать не только те или иные обстоятельства нашей жизни, но и соответствующие аффекты, которые они вызывают в нашем теле и в нашем уме. Аффективное состояние радости можно будет рассматривать как благо для человека, аффективное состояние печали – как зло. Именно так они и осознаются нашим умом как его идеи, вытекающие из названных аффектов (III 39 схол.).

Еще одно определение гедонистического характера дополняет приведенные выше рассуждения о природе добра и зла у Спинозы: зло есть то, что может препятствовать нам существовать и наслаждаться разумной жизнью, поэтому нам необходимо удалять его от себя; добром же мы будем называть все то, что полезно для нашего самосохранения и наслаждения разумной жизнью (IV Прибавл. 8). Такого рода гедонизм отмечен интеллектуальными чертами, поскольку он способствует сохранению разумной природы человека.