Текст книги "Введение в практику внимательного наблюдения. Буддийское обоснование и практические занятия"

Внутренняя и внешняя внимательность

Не только монахи, но и миряне должны соответствовать высокому стандарту нравственного поведения, если они все свое время посвящают практике внимательности. И, на самом деле, этика является неотъемлемой частью такой практики. То, как мы ведем себя или говорим, как мы взаимодействуем с другими, должно становиться тем, что я обычно называю «поддерживающим внимательность поведением». И это, в свою очередь, соответствует четвертой из Четырех благородных истин, о которой говорится в последней главе. Четвертая истина связана с самим путем практики, который используется для того, чтобы достичь постепенного уменьшения желания и привязанности.

В ранней буддийской традиции практические требования этой четвертой истины объясняются с точки зрения «благородного восьмеричного пути». Этот путь ведет к внутреннему благородству ума, и он восьмеричный в том смысле, что состоит из восьми следующих факторов:

1. правильное воззрение,

2. правильное намерение,

3. правильная речь,

4. правильное действие,

5. правильный образ жизни,

6. правильное усилие,

7. правильная внимательность,

8. правильное сосредоточение.

Основополагающее понимание Четырех благородных истин – первый фактор этого пути, то есть «правильное воззрение». Вторым фактором является «правильное намерение», которое отражает важность наших желаний и предпочтений. Они должны согласоваться с базовой диагностический схемой, представленной Четырьмя благородными истинами. Таким образом формируется основа для правильной этической ориентации речи (3), действий (4) и образа жизни (5). Эти три фактора благородного восьмеричного пути соответствуют нравственному поведению.

Необходимость упорядочить слова, действия и способы получения средств к существованию таким образом, чтобы они способствовали внимательности, может, в свою очередь, быть связана с аспектами самой внимательности. Эти аспекты часто встречаются в ранних проповедях, где проводится разделение между внимательностью ко внутреннему и внешнему. Хотя смысл этого разделения не вполне ясно формулируется, и более поздние традиции также представляют целый ряд различных точек зрения на применение внутренней и внешней внимательности, мне представляется вполне правомерным предположить, что это относится к внимательному наблюдению за тем, что происходит внутри нас самих, а также за тем, что происходит с другими, то есть, во внешнем мире. (см. Anālayo 2003b: 94–102, 2013: 17f, 2018f: 1970f, 2018i: 35–40, 2020b, и 2020d: 234f).

Влияние внимательности к внутреннему и внешнему аспектам наших действий может быть условно проиллюстрировано на примере с убийством. Как было кратко отмечено выше, это является первым из пяти предписаний, обычно принимаемым теми, кто полностью посвящает себя следованию учениям Будды, будучи мирским последователем, поскольку монахи принимают дополнительные обязательства, включая безбрачие. Совершение такого деяния, как убийство, становится намного более затруднительным, когда мы развиваем внимательность снаружи, обращая осознавание на то, как убийство воздействует на жертву. Такое расширение перспективы не позволяет нам фиксироваться лишь на причинах, могущих мотивировать наше желание убивать. Вместо этого, с внимательностью ко внешнему, мы все больше осваиваем принятие во внимание внешних последствий того, что мы делаем с другими.

В частности, в случае убийства, это может вести к существенному смещению перспективы. Соответственно, что касается такой расширенной перспективы, в проповедях рекомендуется размышлять над тем, что мы сами не хотим быть убитыми (Anālayo 2017g: 19). И то же самое касается других, поскольку они тоже не хотят быть убитыми. Опираясь на связь наших предпочтений с предпочтениями других, а также на развитие в связи с этим сочувствия, для нас становится невыносимо причинять другим то, от чего мы сами, безусловно, хотели бы избавиться. Как мы можем убивать других, если они хотят оставаться живыми точно так же, как и мы сами?

Чем глубже мы вовлекаемся в развитие внимательности, тем в большей степени мы замечаем этические последствия своих действий. В результате увеличения чувствительности к результатам наших собственных действий, становится почти неизбежным усиление нашего стремления совершенствовать и укреплять свое нравственное поведение. Таким образом, нравственное поведение становится тем, что растет вместе с нашей практикой внимательности.

Памятование о нравственности

Установление в нравственном поведении служит не только основанием для внимательности, но и становится объектом для практики внимательности в виде памятования. Таким образом, наша практика внимательности может вести к укреплению этического основания, и наше более совершенное нравственное поведение также может становиться объектом для такой практики внимательности, как памятование.

Практика памятования, как таковая, связана с памятованием об аспекте внимательности, которое кратко отмечалось в предыдущей главе. Главная идея памятования о нравственности состоит в обращении внимания на нашу этическую добросовестность, как источник вдохновения. Такое памятование появляется в стандартном списке из шести практик, где рассматриваются следующие объекты (см. также Anālayo 2017g: 225–231 и 2020d: 17–20):

• Будда,

• провозглашенное Буддой учение,

• сообщество благородных учеников Будды,

• наше собственное следование нравственности,

• наше собственное проявление щедрости,

• наше собственное осуществление совершенных качеств, которые схожи с тем, чем обладают небесные существа.

В случае памятования о своей собственной нравственности, главным объектом практики является наш нынешний уровень нравственной целостности. Такое памятование может зарождать радость и, тем самым, поддерживает наши обязательства продолжать совершенствовать свое нравственное поведение. Все, что нужно, это лишь обратиться вовнутрь себя, отмечая, что поведение, которого мы придерживаемся, это не причинение вреда ни нам самим, ни другим. Связанная с этим основополагающая процедура состоит во внимательном признании как своих недостатков, так и достоинств, а также в принятии своих достоинств, как причины для радости, после этой честной оценки. Это не означает закрывать глаза на свои нравственные недостатки. Тем не менее, вместо фиксации этих упущений и самобичевания, мы можем использовать благотворную радость устремления к добродетельному нравственному поведению, как главную движущую силу для усиления своего морального роста.

Практика принятия нравственности как источника радостного памятования устанавливает подходящие рамки для истинного желания поддерживать укрепление нравственного основания. Это работает намного лучше, чем чувство вины или подчинение более высокому авторитету, в качестве основания для практики нравственной дисциплины. В связи с этим, Аджан Амаро (2015: 68) говорит следующее:

…данный подход к этике является более прагматическим, чем догматическим, поскольку он смещает перспективу от указывания людям, что им следует делать, к тому, что помогает нам приносить пользу себе и другим … здесь нет внешнего авторитета, который осуждает или поощряет, но вместо этого … данный подход решительным образом переносит ответственность за благополучие на самого индивидуума.

Если коротко, то мы можем перейти от нравственности, которая опирается на чувство вины, к этике, опирающейся на радость, которая может заполнить все аспекты нашего поведения таким образом, что она становится способствующей нашей внимательности. Принимаемое таким образом нравственное поведение, как основание для практики внимательности, может принести дополнительную пользу тем, что будет служить объектом для практики памятования.

Краткий итог

Нравственное поведение – необходимое основание для практики внимательности, которая направлена на достижение освобождения. Необходимость в этом прочном основании не занимает эту же позицию, когда внимательность используется для таких мирских целей, как улучшение здоровья. Тем не менее, истинная практика внимательности рано или поздно оказывает влияние на нашу нравственную чувствительность и естественным образом ведет к желанию сделать более совершенными наши нравственные стандарты.

Особенно полезным для этики может быть направление внимательности как на внешнее, так и на внутреннее, когда отмечают то, насколько другие подвергаются воздействию с нашей стороны. Эти дополнения внимательности развиваются внутренне в смысле наблюдения за тем, что происходит внутри нас. Оба этих вида внимательности в сочетании приводят к полному осознаванию того, что происходит, благодаря чему улучшается наша способность умело и гармонично взаимодействовать с другими. Поддержание нравственного поведения таким образом, как неотъемлемая часть практики внимательного наблюдения, может, в свою очередь, служить объектом внимательного памятования.

Исследование представленных тем в этой главе направлено на расширение того видения, которое обретают, когда внимательность применяется как внутренне, так и внешне. Это отражает основополагающее качество широкого видения, как важного аспекта внимательности, который можно сравнить с широкоугольной оптикой для фотоаппарата. Достигаемое в результате этого широкое видение любой ситуации не только более богато в плане деталей, но оно также может видеть то, как вещи взаимодействуют друг с другом, тем самым интегрируя различные точки зрения. В отличие от узкого и сосредоточенного на самом себе видения, этот аспект внимательности способствует открытости ума и, в некоторой степени, естественным образом питает сочувствующую заботу о других. К теме сострадания я обращусь в следующей главе.

Практические рекомендации

Практическая рекомендация в связи с тем, что было изложено в этой главе, может сводиться к необходимости для практикующего исследовать внешние аспекты внимательности в своей повседневной жизни. Такое исследование строится на нашем базовом освоении внимательности, обращенной вовнутрь, посредством практики внимательного принятия пищи. Кроме того, оно также продолжает постепенно привносить внимательность в нашу жизнь таким образом, что для этого не требуется выделять специальное время и место.

Цель внешней внимательности – это простое рассмотрение того, до какой степени мы можем увеличивать свое осознавание характера влияния наших действий на других. Это может определяться не только исходя из того, что другие нам явно сообщают, но также и по их интонации голоса, выражению лица и занимаемой позы. Любое усилие, вложенное в эту практику, очень быстро приведет к совершенствованию нашей способности общаться и взаимодействовать с другими более умело и более гармонично.

Кроме того, практика внимательности также может применяться к конкретной повседневной деятельности. Например, в течение нескольких дней мы можем пытаться увидеть, каково это, когда мы полностью внимательны, просыпаясь утром или ложась спать ночью. Затем мы можем осваивать внимательность во время ежедневной чистки зубов. Все это может делаться в духе веселого исследования. Также это может стать своего рода индивидуальным исследованием, которым занимаются, чтобы самим увидеть, к какой разнице в восприятии может привести внимательность.

Опираясь на заложенное таким образом в нашем собственном опыте основание, мы можем оценить, насколько аспекты нашей обычной жизни и повседневной активности становятся более способствующими внимательности. И также мы можем научиться определять способы поведения, которые защищают нас от стрессов, излишнего напряжения и рассеянности, а также от потери связи с самим собой. Потеря связи с собой обычно происходит, когда мы переходим в режим автопилота во время занятия определенным родом деятельности. Тем не менее, замечая это, мы можем исследовать, нет ли альтернатив для такого привычного поведения, если мы, так или иначе, сможем применять внимательность для улучшения своего благополучия, а также для оживления этих областей своей жизни. Таким образом, мы постепенно учимся становиться более живыми, имея больше связи с внутренним и внешним, а также все более внимательными.

Глава III
Внимательность и сострадание

Вслед за внешними аспектами внимательности, рассмотренными в предыдущей главе, в этой я обращаюсь к связи между внимательностью и состраданием. И здесь я начинаю с рассмотрения природы сострадания, в соответствии с тем, что описывается в ранних буддийских проповедях. Затем я исследую связь между состраданием и внимательностью. Следующей темой моего рассмотрения является необходимость опоры на практику внимательности для того, чтобы иметь возможность вовлекаться в сострадательную активность обучения других. В последней части этой главы я исследую медитативное развитие сострадания и сравниваю практику внимательности с развитием mettā.

Сострадание в раннем буддизме

Развитие сострадания в медитативной практике раннего буддизма происходит вместе с определенной этической подоплекой, которая связывает его с темами, которые были рассмотрены в предыдущей главе. Если коротко, то сострадание укоренено в намерении не причинять вред (Anālayo 2017e: 86f). Поэтому развитие сострадания прямо противопоставляется намерению вредить другим или безжалостным действиям, не говоря уже об отнятии жизни. Опираясь на крепкое основание такого нравственного самоограничения, сострадание идет еще дальше. Оно делает это посредством налаживания контактов с теми, кто страдает, имея в качестве мотивации желание помочь и защитить их, в соответствии с общим стремлением не причинять никакого вреда другим. Таким образом, укоренившись в намерении не причинять вреда, расцветает прекрасный цветок сострадания.

Учитывая, что главная направленность сострадания связана с не причинением вреда кому бы то ни было, то, в случае с царем Пасенади, Будда проявил свое сострадание, увидев, в каком ужасном состоянии находился этот царь. Поэтому, стремясь помочь царю прекратить его вредные действия, Будда дал ему надлежащее наставление. И это наставление было мотивировано состраданием, хотя в него и не входили инструкции, связанные с развитием сострадания. Вместо этого, они касались лишь внимательности.

Тем не менее, сострадание, в общем, находится в тесной связи с внимательностью и, в частности, с его внешним применением. Именно благодаря все более увеличивающейся чувствительности к тому, что другие подвергаются влиянию наших действий, в результате направленной вовне внимательности, мы естественным образом стремимся делать все, чтобы избежать причинения другим вреда. И, в результате поддержания развития внимательности ко внешнему, сострадание возникает неизбежно.

В некоторых более поздних буддийских традициях значение сострадания изменяется, очевидно, по той причине, что там делается упор на принятие страдания других на себя (Anālayo 2017e). Это соответствует изменению представления относительно абсолютной цели буддийских практикующих, которые, к тому времени, стали стремиться сами стать буддой. Обладающие соответствующим устремлением следуют пути «бодхисаттвы», то есть того, кто стремится достичь состояния будды. Поскольку Будда является выдающимся и превосходным индивидуумом, данный путь требует значительно большей подготовки и усилий, чем благородный восьмеричный путь раннего буддизма, сводящийся лишь к освобождению от желаний и привязанности.

Сострадание становится центральной мотивацией для вступления на этот путь бодхисаттвы, ведущий к становлению буддой, который может раскрывать путь к освобождению и показывать его другим. Для того, чтобы уберечь тех, кто следует пути бодхисаттвы, от соблазна отказаться от своего возвышенного устремления, в некоторых традициях сострадание становится во многом связанным с сопереживанием ощущениям боли и мучения тех, кто погружен в страдания. Логическое основание для этого состоит в том, что решимость следовать долгим и трудным путем к будущему состоянию будды будет усиливаться, если страдание других переживается как свое собственное.

Однако же сострадание раннего буддизма состоит не в том, что стараются почувствовать страдание других, которое неизбежно будет беспокоить того, кто практикует таким образом. Вместо болезненных переживаний, развитие сострадания в раннем буддизме ведет к радости и счастью, хотя, в то же самое время, оно остается укорененным в том, что главный упор делается на непричинении вреда. Такое сострадание может иметь форму стремления и приложения усилий к тому, чтобы погруженные в страдание освобождались от него. Такое искреннее желание, чтобы другие освободились от вреда и беспокойств, затем становится главной мотивирующей силой для осуществления соответствующих действий, направленных на достижение этой цели. Такое устремление, несмотря на ясное видение страдания других, не фиксируется на самом беспокойстве, но обращается к тому, чтобы освободить других существ от вреда и боли. Благодаря опоре на эту позицию, такое сострадание может становиться радостным переживанием.

Связь между состраданием и внимательностью

Как кратко отмечается в предыдущей главе, вторым фактором благородного восьмеричного пути, который опирается на курс, определяющийся первым фактором – правильным воззрением, является правильное намерение. Этот второй фактор обычно состоит из трех видов намерения:

• отречение, в отличие от потворства чувственным удовольствиям,

• отсутствие недоброжелательности в отличие от ненависти,

• отсутствие причинения вреда, в отличие от жестокости.

Первый из этих трех видов намерения – отречение, в отличие от потворства чувственным удовольствиям – может быть связан с историей царя Пасенади, рассмотренной в первой главе. Благодаря внимательности во время принятия пищи, он преодолел свою склонность к потворству чувственным удовольствиям, связанным с перееданием. Это может быть рассмотрено как практическое применение намерения отречения.

Второй вид намерения – отсутствие недоброжелательности, в отличие от ненависти, – связанный с качеством любящей доброты или благожелательности, также известен как mettā. Это качество является прямой противоположностью ненависти или недоброжелательности. В ранних проповедях mettā упоминается чаще, чем сострадание, и оно может рассматриваться как закладывание основания для появления различных видов доброты или милосердия в процессе обычной мирской деятельности, откуда и происходит сострадание.

Последний из этих трех видов намерения – непричинение вреда, в отличие от жестокости – является, в свою очередь, прямым отражением сострадания. Этот вид намерения косвенно помещает сострадание в рамки благородного восьмеричного пути, в том смысле, что непричинение вреда, столь важное для представления сострадания в раннем буддизме, является частью правильного намерения.

Из трех видов намерения, первый довольно‑таки отличается от остальных двух, в то время как отсутствие недоброжелательности и непричинение вреда имеют близкую связь. Возможно, причина того, что они выделяются как отдельные, а не объединяются в один вид намерения, состоит в важности избавления как от недоброжелательности, так и от причинения вреда.

Так же, как недоброжелательность или ненависть во многом совпадают с причинением вреда, но не тождественны ему, mettā и сострадание во многом совпадают, но не тождественны. Они отличаются в тонких нюансах того отношения, которое ими зарождается. В ранних проповедях mettā и сострадание равно направлены на всех живых существ, из чего следует, что они могут иметь один и тот же объект. Поэтому ясно, что различие между ними не может быть связано с их объектом, когда предполагают, что сострадание является простым mettā, направленным на тех, кто страдает. Напротив, различие состоит в их фактическом настрое. В частности, mettā, или благожелательность принимает форму развития дружеского отношения к тем, с кем мы встречаемся. Тогда как сострадание сочетается с особой направленностью на избавление от любого возможного причинения вреда или ущерба.

Кроме факторов благородного восьмеричного пути, которые уже рассматривались в предыдущей главе, развитие четырех установлений внимательности формирует, в свою очередь, седьмой фактор этого пути. Ему предшествует шестой фактор правильного усилия, состоящий в приложении усилия к тому, чтобы преодолевать вредные состояния ума и развивать благотворные. За фактором правильной внимательности следует восьмой и последний фактор этого пути, а именно правильное сосредоточение. Это означает безмятежность и спокойствие ума, внутренний покой и счастье, которые достигаются благодаря развитию первых семи факторов восьмеричного пути (Anālayo 2019c). Здесь мы снова перечисляем эти восемь факторов для наглядности:

1. правильное воззрение,

2. правильное намерение,

3. правильная речь,

4. правильное действие,

5. правильный образ жизни,

6. правильное усилие,

7. правильная внимательность,

8. правильное сосредоточение.

Таким образом, сострадание вместе с mettā являются центральными аспектами правильного намерения (2), которое формирует восьмеричный путь. За этим правильным намерением стоит диагностическая схема Четырех благородных истин в виде правильного воззрения (1). Внимательность, которая развивается посредством четырех установлений внимательности (7), в свою очередь, является центральным аспектом медитативного осуществления пути. Это имеет своим основанием предшествующие факторы поддерживаемого внимательностью нравственного поведения в виде речи (3), действия (4) и образа жизни (5), а также фактора, который улучшает нравственное качество нашего ума посредством правильного усилия (6). Внимательность же, в свою очередь, ведет к достижению сосредоточения (8).