Текст книги "Письма о кантианской философии. Перевел с немецкого Антонов Валерий"

Седьмое письмо
Об элементах и предшествующем ходе убеждения в основных истинах религии

Критика разума продемонстрировала доказательства, тщательность которых вы, дорогой друг, в свое время сами проверите: что для теоретического разума так же невозможно доказать бессмертие души, как и существование Божества; что, с другой стороны, практический разум, по той же причине, по которой он требует предположения высшего принципа моральных и естественных состояний, также делает необходимым ожидание благоприятной жизни, в которой мораль и счастье, согласно определению этого высшего принципа, должны быть в самой совершенной гармонии.

Этот результат, содержащий последний и навсегда решающий ответ на второй главный вопрос, которым до сих пор занималась наша спекулятивная философия в отношении религии, я рассмотрю более подробно в моем следующем письме. В настоящем я упоминаю о нем лишь как о примере поразительной плодотворности нравственной основы знания и восхитительной простоты, которую религиозное убеждение получает благодаря ей. Предполагая правильность вышеприведенного результата, мы получаем не только рациональную систему чистой теологии, которая основывает все учение о Божестве на единственном, первом и непоколебимом принципе веры разума, о котором шла речь в моем предыдущем письме; но также истинную и систематическую философию религии, которая охватывает учение о реальности и природе будущей жизни, помимо собственно теологии, и как столь же существенный компонент, и выводит его вместе с ней из одного и того же принципа.

Нам кажется, дорогой друг, что никогда еще спекуляция не была так оправдана перед здравым смыслом, никогда еще высказывания последнего не были так согласованы с результатами первого, никогда еще философия и история не были так согласны по более важному вопросу, как в данном случае: где исследование, глубина которого не требует примера, равно как и умения, с которым оно было бы проведено, вывело высший принцип всей философии религии из природы чистого разума – и этот принцип содержит не больше и не меньше, чем формулу, выражающую потребность, которую разум всегда вынужден был предписывать себе.

Если мы выведем то, в чем все религии, какими бы разными они ни были, соглашались с древнейших времен, из мифологических и метафизических рамок и, как это справедливо, поставим это на счет здравого смысла (sensus communis), то для этого останутся именно эти два символа веры.

И если исследовать причину, на которой здравый ум, который не верит слепо и не рассуждает, мог бы построить это древнее и всеобщее убеждение; причину, по которой философия начала свои первые и древнейшие занятия с атрибутов Божества и природы будущей жизни, почему существование обоих, предполагаемое в этих занятиях, нашло такой ранний и всеобщий вход, и, в несчастном состоянии своих предполагаемых доказательств, получило продолжительность и расширение до сегодняшнего дня: – Из этого следует, что эта причина может заключаться не в чем ином, как в чувстве нравственной потребности, которая была разрешена в ясные понятия критикой разума и возведена в единственную и высшую философскую основу познания религии.

Наверное, уже были времена, когда человечество было столь же мало восприимчиво к ясному признанию этой необходимости, сколь она была необходима для него, и когда простое ощущение ее приводило к тому убеждению в двух фундаментальных истинах религии, которое было – гораздо менее озабочено признанием ее причин, чем использованием ее последствий для нравственности. Христианство, которое было дано человечеству не иначе как для того, чтобы заверить его в этих благотворных последствиях, поэтому предполагало и продолжает предполагать это убеждение как уже существующее. В намерения благородного основателя не входило реформировать ни философию, ни теологию своего времени. Поэтому в обоих вопросах он оставил все на усмотрение здравого смысла и, не вдаваясь в доказательства религии, выделил ее самые чистые и сильные мотивы, поставил их в необходимую связь с моралью и таким образом основал ту практическую чистую религию, которая, благодаря более широкому распространению моральных понятий и более высокому интересу, который разум был вынужден проявить к ним, так сильно способствовала не только моральной культуре человечества в целом, но и научной культуре самой морали.

Оба эти неразделимых вида культуры должны были подняться до высокой степени, прежде чем стало возможным и, наконец, даже необходимым построить религию в ее убедительном фундаменте на этой самой морали, которая обязана своим становлением и распространением, по крайней мере, в значительной степени, мотивам религии. До того, как были прояснены фундаментальные понятия морали, можно было бы подорвать убежденность в основных истинах религии, если бы показали, что она не имеет для себя других доказательств, кроме доводов моральной необходимости. Христианство, таким образом, не могло установить истинное и нравственное основание знания в большей степени, чем любое другое и ложное; оно должно было оставить как установление и развитие одного, так и устранение другого на усмотрение человеческого разума, который оно должно было направлять и ускорять своим активным влиянием.

В промежуточный период, то есть в течение долгого времени, когда – человеческий дух должен был перейти от темного чувства к ясному – сознанию нравственной необходимости, неизбежны были неправильно понятые объяснения этого чувства. Разум на определенном этапе своего развития оказался вынужденным дать отчет в своих убеждениях, вынужден был искать причины истин, которые навязывались ему неизвестно откуда, и принять эти причины, которые когда-то были для него так же необходимы, как и сами истины, в той форме, в которой они могли предстать перед ним в его тогдашнем состоянии. Подумайте о природе этих истин. Они настолько же неспособны к восприятию, насколько необходимы в соответствии со своими понятиями, настолько же совершенно недоступны для чувств, насколько неизбежны для разума, настолько же чужды одной из наших способностей познания, насколько тесно вплетены в другую, совершенно непостижимы с одной стороны, совершенно постижимы с другой; неразрешимая проблема для разума до его полного самопознания! В детстве она могла и должна была связывать каждое понятие, лишенное репрезентации, по мере того как оно приходило в ее сознание, непосредственно с опытом. Она могла это сделать, ибо до полного развития метафизико-теологических фундаментальных идей противоречие между тем же самым и созерцанием, этим существенным условием всякого опыта, было либо вообще не заметно, либо недостаточно бросалось в глаза. Так и должно было быть, ибо как иначе можно было бы удержать концепцию без вида? Поэтому самые ранние знания о Боге исходили из истории. Но как мало философ может сомневаться в преобладании нерегулируемого воображения над разумом в мифологиях доисторического периода, так мало он сможет ошибиться в следах метафизических наций в них и отрицать, что именно из этих, хотя и только зарождающихся, концепций разума воображение заимствовало божественность своих безбожных мечтаний.

Поэтому традиции, возникшие таким образом, должны были стать, даже без прямого откровения (которое здесь ни в коем случае не является лозой), первыми причинами для объяснения, которые могли бы предстать перед разумом, когда он продвинулся настолько далеко, что мог и должен был усомниться в своих религиозных убеждениях. Это убеждение стало верой, которую разум перенес с себя на чудесные события, факты, явления. Поэтому мы очень однобоко объясняем веру в чудеса, если, согласно модной философии наших соседей, выводим ее из простого невежества или незнания природы. При этом мы упускаем из виду то странное обстоятельство, что концепция высшего существа, которая лишена всякой концепции разума и которая более или менее вовлечена в каждое гиперфизическое объяснение природы, может быть ничем иным, как следствием невежества. В случае с древнейшей верой в чудеса, это был действительно разум, который был вынужден искать внешние причины для своего убеждения, которые он не мог найти в себе, но в которые, кстати, даже тогда верил по одной и той же причине, и – будет верить всегда, а именно потому, что он не мог основывать свои необходимые религиозные понятия на каком-либо восприятии. И потому, следовательно, их убежденность не может быть прекрасным знанием. Этот недостаток восприятия (который так удовлетворительно объясняет нам «Критика разума» и который не может иметь для нас другого последствия, кроме того, что он заставляет нас довольствоваться верой, которая становится необходимой для нас благодаря нашему практическому разуму) был в те времена Шлехтердинга необъяснимой непостижимостью религиозных истин, которая заставляла разум – основывать свою веру на необъяснимых, необычных восприятиях, которые также должны были содержать нечто непостижимое, чтобы быть в состоянии свидетельствовать о существовании непостижимых объектов. Факты, на которые и сегодня ссылается так называемая историческая основа знаний, совершенно чудесны!

Кто сможет отрицать, что через эту гиперфизическую основу знания фундаментальные истины религии получили отчасти тот общий и живой интерес для человечества, который разум в его тогдашнем состоянии не мог им придать; и который защитники исторической веры с триумфом отрицают у своих оппонентов, не подразумевая, что этот интерес, в той мере, в какой его живость зависит от воображения и удовлетворенной склонности к чудесному, ни в коем случае не следует предпочитать тому менее общему и менее живому, который дает моральная основа знания и который также должен увеличиться в своей общности и живости в той самой пропорции, в которой рациональная вера вытеснит слепую веру. – Однако преимущество исторической основы знаний было решающим для тех времен. Как, с одной стороны, он мог и должен был призвать все силы чувственности и воображения в интересах религии, так, с другой стороны, если при тогдашнем состоянии высших сил разума внимание людей должно было быть отвлечено от видимого, то духовный

С другой стороны, нет ничего более естественного, чем сделать религию, именно в силу перевеса, который он отдавал невидимому над видимым, первым и самым древним объектом исследования мыслящих умов. Таким образом, историческая основа знаний была необходима как подготовка к философии.

Даже находясь на поводке воображения, философия могла заниматься религией лишь постольку, поскольку последняя могла предложить ей понятную сторону. Конечно, с этой стороны его взору предстали лишь сумерки, но с каждым шагом эти сумерки все ярче разгорались, превращаясь в рассвет, и с каждым шагом философия удалялась от слепой веры, устремленной с противоположной стороны в ночь непостижимого. Свет той зари был отражением чистого разума, приближающегося к зрительным кругам человеческого духа. Кто может не распознать в остатках древнейшей философии черты онтологических, космологических и физико-теологических концепций разума, которые с течением времени становились все более явными и определенными? А что есть собственно история философии, как не история разнообразных, пестрых и фантастических форм, под которыми эти понятия разума, во время борьбы чистого разума с туманом чувственности, должны были предстать перед взором человеческого духа, пока они не смогли постепенно проявиться в своей особой, определенной и неизменной форме?

Первыми вопросами философии, связанными с религией, были атрибуты божества и природа будущей жизни. Поэтому они предположили существование обоих. Древнейшие философы исследовали о природе мировых причин, в которых не найти ни следа доказательства, ни даже вопроса о существовании этой причины, древнейшие люди мира должны были бы благодарить откровение, можно назвать его естественным или сверхъестественным, за их убежденность в существовании этой причины: Это откровение сообщило бы им о существовании неизвестного объекта через свойства этого объекта и, следовательно, открыло бы им эти свойства; и в этом случае они, конечно, были бы избавлены от многих и больших ошибок, в которые они впали при исследовании этих свойств, и которые навлекли на них упрек суеверия или неверия. Но как их убеждения были результатом ощущаемой потребности, основанной на неразвитых понятиях, так и их ошибки относительно предмета их убеждений были не только возможны, но и неизбежны до развития этих понятий. Их первые теологические отклонения не могли повлиять на существование Божества именно потому, что оно, в силу своей непостижимости, лежало совершенно вне того пути, по которому их вели лучи рациональных понятий к исследованию божественных свойств. Каждый шаг по этому пути был более близким, более или менее счастливым усовершенствованием этих понятий разума, и метафизический идеал Божества был разработан в золотой век греческой философии, по крайней мере, во всех своих тонких существенных очертаниях.

Открытия, сделанные разумом в отношении предмета веры, переносились на основание веры именно в тех пропорциях, когда по мере развития культуры духа, с одной стороны, возрастала очевидность этих открытий, а с другой – необходимость дать отчет об основании веры. Побуждаемый этой потребностью и ослепленный этим доказательством, человек делает вывод от атрибутов божества в идее к существованию того же самого в объекте, подчиняет объект знания объекту веры и считает, что доказал в отношении последнего то, что на самом деле могло быть истинным только в отношении первого. Философское основание познания пустого знания, которое затем все более и более утверждалось, было, таким образом, столь же неизбежным для разума на пути к моральному, как и к историческому. В тех же условиях, когда историческое основание знания остается доминирующим, противоречие между ним и философским может стать менее очевидным. Даже в глазах многих космополитов выводы разума, казалось, делались лишь для подтверждения результатов религиозных традиций, и даже в эпохи, наиболее благоприятные для философии, линии демаркации между знанием и верой, между естественным и – сверхъестественным отнюдь не были достаточно определенными и видимыми, чтобы оба источника религиозного знания не перетекали в один, а религиозное убеждение не приобретало, даже в глазах более просвещенных, вид заимствования материи из истории и простой формы из философии.

По крайней мере, это была последняя из тем, когда философия была – испорчена под руками новейших платоников и постепенно опустилась до теории той слепой веры, которая в последующие века достигла самодержавия, постепенно позволившего ей вернуть потопленному Риму скипетр над миром суеверий, Самодержавие, которое сделало его верховным принципом не только теологии и морали, но также позитивных и естественных прав, правительства и военного искусства, словом, всех остатков человеческого знания, которые он не мог искоренить из-за их крайней необходимости. Угнетенный разум, который в течение всего периода своего рабства не имел ничего другого, кроме как Единственная из всех доктринальных построек религии, возникших на исторической основе, которая благодаря согласованности и сходству своих частей заслуживает названия системы. Разум исчерпал все, что он мог сделать в пользу слепой веры, все, что может быть выведено из тонких принципов и должно быть выведено. С тех пор у каждого приверженца слепой веры не было иного выбора, кроме как одобрить эти вероучения или вовлечь себя в несравненно большие противоречия; и в этом отношении христианский мир вполне может быть во многом обязан человеческой непоследовательности, если, по крайней мере, согласно одной его половине, он больше не видит себя в подчинении у непогрешимых судей веры. Позвольте мне мимоходом заметить, дорогой друг, что соблазнительное очарование, которое религия нового Рима может приобрести в руках умелого Вердера, заключается главным образом в ее систематической основе, и, возможно, именно те протестантские фанатики, которые менее всего защищены от этого очарования, не могут понять, как здравомыслящий католик может спокойно и комфортно жить в завершенном здании, в то время как Сион, который, по их мнению, они должны охранять, состоит не из чего иного, как из руин этого здания.

С другой стороны, для мыслящих умов созерцание все еще вертикальной системы непогрешимости может и должно дать то преимущество, что оно показывает им на самом ярком примере, куда ведет неправильно понятая непостижимость божественного существования в причине познания религии. Ибо, во-первых, если эта непостижимость не происходит от отсутствия восприятия, которое мы не можем подчинить нашим рациональным представлениям о Божестве); тогда она переносится с характеристик бытия, к которым она принадлежит, на характеристики простой идеи Божества, к которым она не принадлежит, с существования объекта этой идеи на сам объект, который тогда уже не определяется чистой идеей разума и ее совершенно постижимыми характеристиками. Напротив, идея Божества начинает модифицироваться своим непостижимым объектом, перестает быть идеей разума, и Божество представляется под атрибутами, которые должны быть так же непостижимы, как и его существование, словом, под ничем, кроме тайн. – Во-вторых, если этот взгляд, лишенный идей разума, не представлен верой, которую разум предписывает себе сам, то это должна делать вера, которую навязывает ему внешнее свидетельство фактов, причем таких фактов, которые, чтобы быть в состоянии свидетельствовать о непостижимом, должны быть столь же непостижимы для разума, как и истина, впервые возвещаемая и свидетельствуемая ими, одним словом – чудеса. В-третьих, если эти тайны и чудеса не потеряют своей достоверности, несмотря на все достижения человеческого духа, или, наоборот, если они будут иметь хоть какую-то достоверность для всех тех, кто сам не может быть свидетелем сверхъестественного явления: Свидетель, ручающийся за их истинность, должен быть непогрешимым; и поскольку мертвая буква получает жизнь только от понятий ее толкователей, этот непогрешимый ручатель должен быть живым толкователем смысла, защищенным от всех ошибок, который соответствует формулам таинств и документам чудес; должна существовать непогрешимая церковь.

То, что эти тайны и чудеса стоят и падают вместе с непогрешимым трибуналом веры, доказывает судьба, постигшая многие из них с тех пор, как аполитичное поведение непогрешимых заставило часть христианства протестовать против их непогрешимости. Конечно, слепая вера все еще преобладает среди этих людей, и будет преобладать до тех пор, пока они верят в непонятное по еще более непонятным причинам. Но что стало с теми остатками римской системы, которые наши реформаторы сохранили, по своей воле или без нее, после того, как они однажды завещали своим преемникам право и пример сделать с руинами то, что они сделали с целым? Какая разница между католической гиперфизикой, которая остается абсолютно такой же, как она сама, сохраняет неизменной существенную структуру своей системы, и при всех своих реформациях светской рукой изменяет только внешнюю сторону полностью в свою пользу, – и протестантской, которая не только видит неудержимое вторжение разума со всех сторон, но даже подвергается тщеславию своих собственных апостолов, и которое ни одно общество чистой доктрины не смогло бы предотвратить от окончательного изнашивания внутренними разногласиями своих приверженцев, если бы эти приверженцы не были вынуждены из-за внешней ссоры объединиться против общих противников (натуралистов). —

Разум едва успел вернуть себе некоторую свободу благодаря возрождению наук на Западе, а философия едва успела вернуться к столь долго прерывавшемуся занятию причинами познания религии, когда стало очевидно, что философские причины существования Бога и будущего мира уже не могут быть согласованы с историческими так же легко, как раньше. Впоследствии противоречие между этими двумя основаниями знания становилось все более заметным в той же пропорции, в какой уменьшалось превосходство слепой веры, во многом благодаря всевозможным внешним причинам и политическим революциям. Разум был приведен двумя крайностями к среднему пути истины. Гиперфизика в период своего расцвета, умножая В течение столетий народ Соединенных Штатов со своими чудесами и тайнами задвинул непостижимое в религии так далеко и окутал святая святых такой непроницаемой тьмой, что потребность в свете, как только его зажгли несколько искр, была немедленно ощущена в высшей степени. С этого времени даже думающие головы со страстным пылом встали на сторону непонятного. Теологические идеи чистого разума теперь жадно искали и, особенно начиная с Декарта и вплоть до нашего времени, развили до такой полноты, что даже для критики разума в этом возвращении осталось немного. Условия более строгого доказательства были более близкими, и замечание о том, что согласие между характеристиками теологического понятия разума было способно к самому строгому доказательству, завершило метафизическое основание знания, для которого все материалы имелись уже в греческой философии и благодаря которому человек считал себя настолько же выше всякой веры в религию, насколько он считал себя обязанным по гиперфизическому отречься от всякого знания.

Наиболее наглядный тест на то, насколько близка предполагаемая – демонстрация к неверию, которое она должна сделать столь же невозможным, как и суеверие, был дан спинозизмом, который противостоял метафизической системе теологии, поскольку Декарт, установив онтологическое доказательство, казалось, едва ли не наложил последнюю руку на эту систему. В одном и том же понятии самого реального бытия, в котором один великий человек нашел необходимое существование, другой открыл единственную субстанцию. Оба заблуждались относительно концепции божественного существования. Один считал, что может доказать его реальность на объективных основаниях, исходя из объекта, восприятие которого невозможно; другой считал, что должен подчинить этому понятию восприятие заполненного пространства (протяженности), которое необходимо для каждого доказательства реальности распознаваемого объекта. Спиноза ошибся, навязав понятию разума взгляд, с помощью которого понятие разума должно было быть уничтожено; но он был прав в том, что не мог представить себе никакого существования, способного быть доказанным без расширения. Кант неопровержимо показал, что понятие существования изначально является базовым понятием понимания, которое без возможного восприятия в пространстве (протяженности) и во времени абсолютно пусто, то есть не имеет объекта для нашего факультета познания. Разве это не должно было послужить поводом для некоторых полумыслителей объявить автора «Критики разума» спинозистом?

Спинозизм является в области метафизики примерно тем же, чем является католицизм в области метафизики – системой, которая из всех систем партии, к которой он принадлежит, является наиболее последовательной и полной, и может оказать приверженцам метафизического основания знания точно такую же услугу, какую я оказывал католицизму в отношении более просвещенных защитников гиперфизического, а именно, помочь открыть им глаза на их принципы. Путаница Божества с миром чувств неизбежна для метафизика, как только он осознает, рано или поздно, путем демонстрации, что логическую реальность следует отличать от реальной, мыслимое от познаваемого; что различие между мышлением и знанием должно заключаться в смотрении (которое в последнем случае является знанием, отличным от мышления); и что характеристикой того яркого реального объекта, который не является простой идеей, должно быть сохранение в пространстве, протяженность. Поэтому Спиноза предполагал только два атрибута реального, стойкого, существенного: Расширение, посредством которого субстанция объявляет себя пребывающей в пространстве, как расширенная (до внешнего чувства), и воображение, посредством которого субстанция объявляет себя как сила мысли (как пребывающая, воображаемая через внутреннее чувство).

И здесь кроется причина той исконной ссоры, которая разделяет наших метафизиков и которая, благодаря каждому продвижению нашей философии до сих пор, скорее заводилась все дальше и дальше, чем должна была разрешиться. Понятие божественного существования одни в своих доказательствах принимали за исключение всякого восприятия, и таким образом в той мере, в какой оно допускает просто логический смысл, а другие – за воплощение восприятия, и таким образом в том смысле, в котором существование становится характеристикой познаваемого, но по этой самой причине также только воспринимаемых объектов, и поэтому противоречит идее объекта, отличного от мира, постижимого только разумом и непостижимого для понимания. Поэтому оба могли и должны были опровергать друг друга, не имея, таким образом, возможности утверждать свои собственные утверждения. Теист не мог отвергнуть упрек в том, что существенное условие, при котором только и может быть доказано, что существование вообще познаваемо, связано с абсолютно правильным понятием разума; а его оппонент должен был позволить убедить себя, что его правильное понятие познаваемого существования не может быть применено к идее самого реального существа, потому что иначе строго доказуемое понятие разума должно было бы быть разрушено противоречащим ему признаком, который подходит только к объектам чувственности. Критика разума делает шаг между ними в середину и обнаруживает, что фактический предмет спора уже обсужден переговорами самих сторон до такой степени, что его высказывание не может быть непонятным для светлых голов с обеих сторон. Это утверждение содержится в следующем результате их изысканий: «Идея бесконечного бытия, неотделимая от теологического понятия разума, противоречит представлению, которое столь же мало может быть отделено от понятия познаваемого (через понимание и чувственность одновременно мыслимого) бытия». Отсюда следует, что спинозист был столь же обоснован в аргументации условий своей концепции распознаваемого существования, как и теист в аргументации условий своей беспредметной идеи разума; но что один был так же неправ, когда опровергал теологическую идею разума с помощью прекрасной концепции распознаваемого существования, как и другой, когда думал, что доказал распознаваемое существование объекта этой идеи разума. Ибо невозможность восприятия, лежащая в основе противоречия между понятием познаваемого бытия и идеей Божества, не более может доказать что-либо против невозможности и реальности объекта этой идеи самой по себе, чем понятие разума, пустое от восприятия, может само по себе доказать что-либо в пользу реальности этого объекта. Поэтому теист должен признать непостижимость божественного существования в пользу теологической концепции разума; его оппонент, однако, должен признать, что эта непостижимость ни в коем случае не связана с противоречием со стороны объекта, а просто с отсутствием концепции с нашей стороны; И поскольку таким образом один должен довольствоваться испорченностью понятия разума, а другой не имеет против него справедливых возражений, то ни тому, ни другому не остается ничего другого, как отдаться на волю практического разума, который заставляет их верить в то, чего они не могут постичь.

Если, таким образом, из предыдущих оснований познания религии убрать все противоречивые элементы, то останутся следующие три элемента религиозной убежденности: во-первых, необходимое понятие разума, стоящее выше метафизической идеи Божества; во-вторых, непостижимость божественного существования; в-третьих, основание в практическом разуме, которое делает необходимой моральную веру. Это элементы философской веры в разум, выше ясного понимания универсально определенной природы разума, посредством которого человеческий дух должен верить в существование единственного мыслимого божества, которое для него совершенно непознаваемо; с верой, которая не может быть более прочно основана, чем в необходимой и неизменной сущности самого разума Эти элементы, до их развития, составляли чувство необходимости этой веры, и в этом отношении, не будучи признаны за таковые, содержали с незапамятных времен истинное основание всех религиозных убеждений. – Это чувство пробудилось одновременно с нравственным чувством, из которого оно является необходимым следствием и с которым, взятым в целом, оно всегда переживало одну и ту же судьбу. Таким образом, самодействующая эффективность практического разума (божественное в нас) была, через голос нравственного чувства, первым призывом к вере в Божество. Но поскольку развитие моральных понятий, которому должна была – способствовать эта вера, должно было предшествовать, прежде чем законы и природа этой самодеятельности могли быть ясно распознаны, то вполне понятно, почему тот же самый элемент религиозного убеждения, который был первым по своей действенности, должен был быть последним по способу, которым он мог прийти к доказательствам проницательности разума. – Первым в этом пересчете была непостижимость божественного существования. Мы видели, как эта непостижимость, с темнотой двух оставшихся элементов, обязательно должна породить гиперфизическое основание знания, которое, однако, не могло помешать метафизическому основанию знания противостоять ему, после того как разум ясно развил другой элемент религиозного убеждения в его необходимых понятиях о Божестве. – Причина, по которой эти два основания знания не только не могут быть объединены, но и вытеснить друг друга, кроется в природе двух элементов, из которых они возникли и которые, без вмешательства третьего, обязательно исключают друг друга, не отменяя друг друга. Непостижимость божественного существования не совместима, в одной и той же концепции последовательного мыслителя, с необходимой причиной божественности, до тех пор, пока не будет развита и признана неотразимая причина веры практического разума, эта причина, та причина, которая заставляет нас соединить понятие бытия, которое здесь не может быть доказано как познаваемое, с понятием разума, которое, – конечно, доказуемо, но тоже только как простое понятие, и завершает причину убеждения религии, заменяя для нашего удовлетворения то, что должно вечно оставаться недоказуемым в ней. – Неизбежный спор между гиперфизиками и метафизиками – который в настоящее время имеет меньше видимости только потому, что он ведется скорее перед судом разума, чем перед угловатыми трибуналами суеверия и неверия – должен поэтому все более отчетливо выявлять истинное и ложное в двух предполагаемых основаниях знания: И как таким образом реальные элементы религиозного убеждения, содержащиеся в каждом из этих оснований знания в отдельности, должны приобретать все большую доказательность, так и их несовместимость без третьего, связывающего их друг с другом, должна становиться все более очевидной. – Поэтому мы можем с достаточной степенью уверенности объяснить себе ход религиозного убеждения, а также место происхождения, естественное намерение и судьбу этих двух оснований знания. Гиперфизические и метафизические основания знания должны подготовить мораль; сверхъестественная и естественная религия должны втянуть себя в мораль; суеверие и неверие приведут к вере в разум.