Текст книги "Письма о кантианской философии. Перевел с немецкого Антонов Валерий"

Чем меньше разум, по мере все большего утверждения и распространения своих развитых понятий о сверхчувственных объектах, может скрывать пустоту этих понятий, и чем меньше эта пустота совместима с делами факультета желания и даже с интересами практического разума: тем больше он видит себя вынужденным (если для него не открыт другой источник помощи) пригласить воображение в ту самую область, из которой он изгнал его необратимыми законами. Наиболее яркие примеры этого можно найти в некоторых из самых замечательных работ, которые мы получили в последнее десятилетие, посвященных первой фундаментальной истине религии, ее основе знания и идее Божества, и которые, я убежден, являются наиболее ярким выражением того смущения, в котором оказался разум, в котором разум оказывается, увидев диспропорцию между своими самыми необходимыми потребностями и средствами, которые до сих пор использовались для их удовлетворения, и вынужден действовать против своих собственных законов, по которым он гонит энтузиазм к парам, чтобы разрушить барьеры на пути вторжения затаившегося неверия. Таким образом я объясняю себе не только более чем когда-либо частые и стремительные попытки очевидных энтузиастов сделать хорошим то, что холодный разум испортил, покрыть то, что он раскрыл, и заполнить то, что он опустошил: но особенно странную и любопытную войну, которую люди с живым воображением, а не здравым смыслом, объявили новой, а также старой спекулятивной философии, или, более правильно, форме чистого разума, не зная этого. Пустая идея разума возмущает их. Они хотят иметь тщательно наблюдаемые понятия, фактические знания, факты и считают, что скоро найдут их в истории, скоро в естествознании. Иногда в этих открытиях им помогает поэтический гений, который философский дух, с которым он встречается в одной и той же голове, обычно должен оставить в своей правой руке, и, благодаря своей пластической силе, избавляет их от критического исследования: может ли сверхчувственный объект быть доказан, или даже только объяснен, чувственными явлениями и феноменами? и, следовательно, могут ли Бог и духи быть представлены зрительными понятиями? – Ибо он создает такие понятия, какие ему нужны; произвольно изменяет традиционные и общепринятые значения слов; упраздняет различие между понятиями, которое, тем не менее, имеет место в объектах одного и того же в опыте, и вместо этого делает их общую характеристику заметным объектом; объединяет понятия и взгляды, представления и образы, идеи и вещи, смелые предположения и правдоподобные аналогии, вероятности и демонстрации; – из которых он затем получает ту оригинальную и чудесную массу реальностей, действительности и сил, с помощью которой он прививает пустую метафизическую мыслеформу (ибо, по общему признанию, он тоже не знает другой) так решительно и так полно, что она разваливается на куски. – Насколько бы не усилился уже решенный перевес воображения над разумом в отношении религии, если бы шаги такого рода могли оказать влияние на преобладающие типы воображения; и если бы царящая в нем темнота, освещаемая лишь погодным светом остроумия и являющаяся естественным следствием неправильного обращения с понятиями разума, не отталкивала большую часть читающей публики с первых же листов.

Именно так воображение даже философских умов поступает с первой фундаментальной истиной религии; и так же оно поступило бы и со второй, если бы было принято добиваться демонстрации последней так же строго и общепринято, как и первой, которая, как считается, была доказана одновременно с ней. Ибо тогда характеристики, из которых состоит идея духовности, в их необходимой чистоте и пустоте, стали бы столь же зримыми и столь же действенными; они отталкивали бы и притягивали образы воображения с одинаковой живостью и давали бы такое же зрелище, какое недавно дала нам теологическая идея разума. Если же в настоящее время воображение возбуждает меньше шума и видимости при мысли о духовности, то это происходит потому, что оно несколько менее тревожно в своем обладании, в силу которого оно привыкло с первых своих зародышей дополнять, или, вернее, фальсифицировать, эту мысль; как более косвенно покажет история психологической концепции разума, которой я посвящу свое следующее письмо.

Десятое письмо
Основные положения
по истории идеи духа

То, что исследования различия между душой и телом относятся к числу самых ранних достижений человеческого разума на пути его развития, должно быть, вы, мой дорогой, заметили при вашем точном знакомстве с остатками древнейших времен восточной ранней и греческой философии, но, даже если бы все документы были потеряны, это должно было бы произойти уже из простого более важного рассмотрения природы нашего познания.

Сразу же с первым рассветом разума воображаемое Я, в соответствии с законами сознания, должно было отличаться от каждого представленного предмета и, следовательно, уже поэтому от тела, в той мере, в какой оно встречается среди этих предметов. Точно так же законы чувственности делали необходимым существенное различие между предметами внутреннего и внешнего чувств, то есть между представлениями внутри нас и вещами вне нас

Поскольку все представления в нас привязаны к Я как к своему субъекту, а тело, в той мере, в какой оно воображается внешним чувством, принадлежит к сфере вещей вне нас, различие между воображаемым Я и воображаемым телом, неизбежное в самосознании, должно было стать ясным, с одной стороны, для представлений, которые видит внутреннее чувство, а с другой – для тела, которое видит внешнее чувство, и таким образом стало заметным даже в младенчестве философии.

Поэтому еще до начала всех философских исследований было решено, что Я и тело – это две совершенно разные вещи; но уже в самом первом исследовании было решено, в чем разница между этими двумя вещами? Это соглашение было необходимым следствием изначального устройства нашего воображения, благодаря которому это различие должно было быть сделано даже без знания его причины. Это разногласие, с другой стороны, было не менее необходимым следствием нашего незнакомства с этим учреждением и недоразумений относительно причины упомянутого различия, которые были неизбежны по этой самой причине и к которым мы чувствовали себя вынужденными, не зная, чем они вызваны. Одно то обстоятельство, что с древнейших времен существовало согласие относительно реальности различия между душой и телом, но что вплоть до наших дней существовали разногласия относительно природы этого различия, было бы достаточным доказательством того, что человеческий дух принял это различие, не зная почему, и что, следовательно, причина его убежденности в этом лежала не в представлениях целесообразности, но, поскольку эта причина не может лежать в простом сне воображения, в неизвестных местах способности воображения.

И, действительно, эта причина была действительно найдена в расчленении, которое «Критика чистого разума» сделала для способности познания; и для тех, кто понял эту работу, доказано, что она была, есть и будет совершенно иной, чем правило, которое определено в природе разума и в формах внутреннего и внешнего чувства для концепции души, и которое, возможно, может быть наиболее удобно выражено в следующей формуле: Субъект предикатов внутреннего смысла, возможно, не может быть представлен предикатами внешнего смысла. Если вы вспомните значения, которые эти выражения получили в моем последнем письме: Вы узнаете в них психологическую идею простой предразделенной субстанции, которая, в той мере, в какой она рассматривалась нашими предыдущими метафизиками как прозрение разума, была костью спора между материалистами и спиритуалистами и подвергла различие между душой и телом стольким спорам; – С другой стороны, поскольку оно было основано как непризнанное правило разума в природе человеческой способности познания, оно привело своими элементами к всеобщему и непреодолимому убеждению в различии между душой и телом, которое не может быть продемонстрировано, то есть для которого не может быть дана никакая объективная причина, вытекающая из вещи в себе.

Что касается научной формы, то психологическая идея очень долгое время оставалась неразвитой под основными детерминациями воображения. Его отдельные компоненты возникали постепенно и очень медленно, и обретали свою завершенность лишь через длительные промежутки времени. Со времени появления в истории первых недвусмысленных следов исследований различия между душой и телом прошли тысячи лет, прежде чем появилось понятие субстанциальности, и еще почти две тысячи лет, прежде чем понятие простоты достаточно заметно выделилось из хаоса колеблющихся и неопределенных идей и – было признано в своих характерных чертах; И только в течение девяти лет у нас есть работа, которая путем искусного расчленения способности познания исчерпала принципы всего постижимого и в то же время – полностью исправила все еще не признанное значение и все еще ошибочное использование понятий субстанции и простоты. Если же эти понятия принять за разум, за знание о душе, как она сама по себе устроена: они не являются ни столь древними, ни столь – распространенными, ни столь правдоподобными, как различие между душой и телом, которое хотят продемонстрировать с их помощью и к которому они, как говорят, привели. С другой стороны, как правила разума, они всегда содержались среди множества других непознанных мест нашего познавательного факультета, и поэтому могли быть столь же малы, как и многие другие без успеха. Как лучи света придавали цвета телам, еще до того, как Ньютон обнаружил их в этом активном действии, так и законы нашего воображения, выражаемые психологической идеей, обусловили различие между душой и телом, еще до того, как Кант открыл их в этом качестве. И точно так же, как до Ньютона, свет понимался неправильно, поскольку его цвета всегда приписывались самим телам, и ему не приписывалось ничего, кроме столь же неправильно понимаемого освещения этих тел: Так, до Канта разум неправильно понимали в его психологической идее, в том смысле, что – правила, заложенные в конституции способности воображения, согласно которым и только благодаря которым она производит эту идею, переносились на субстанцию души как на вещь в себе, и разуму не оставалось ничего другого, кроме способности абстрагировать эти правила, которые, тем не менее, являются полностью его собственным произведением, от вещи в себе, как внутренней конституции того же самого.

Если бы это различие между душой и телом было получено каким-то иным способом, нежели через знание того, чем являются душа и тело сами по себе, независимо от нашего способа воображения, то оно попало бы только в эпоху метафизики и должно было бы разделить свой постепенный прогресс, как и все судьбы вообще, с этой наукой; таким образом, оно было бы ограничено только метафизиками, и даже среди них, поскольку его предполагаемое основание знания действительно было, стало бы предметом бесконечных споров. Но, как следствие необходимых законов нашей способности воображения, она должна была быть найдена сразу же среди первых проявлений действительного использования разума (например, в каждом самосознании, сопровождаемом самосознанием). Отсюда его историческая древность; – он должен был быть более или менее очевидным для всех людей; отсюда его популярность и всеобщее распространение; – ни основательные, ни очевидные возражения против него не могли выделиться, а те, которые должны были следовать из непонимания его происхождения, никогда не выходили за пределы школы; отсюда вековое и вечное согласие, которое присваивает ему неотъемлемое место среди решений общего человеческого понимания.

Поэтому, как естественный продукт человеческого духа, различие между душой и телом обладало всеми теми качествами, которыми оно должно обладать, чтобы быть в состоянии выстрелить из пушки фундаментальной религиозной истины в будущей жизни, древностью, популярностью, всеобщим распространением и неопровержимостью; качествами, которые даже самый гордый метафизик будет иметь сомнения в том, чтобы требовать от него, поскольку он был превращен школой в продукт притворной науки и неправильно использован в качестве твердого основания религиозного убеждения. – Непризнанная и неразвитая, психологическая идея оказала своим элементам и в том значении, которое она получила от критики разума, единственную услугу религии, которую она могла оказать последней, в которой последняя нуждалась от нее и которую она никогда не могла оказать в более многообещающем, но ничего не исполняющем значении, которое впоследствии было придано ей в метафизике: «…ибо он провел различие, столь же правдоподобное, сколь и необъяснимое, которое так неодолимо противостоит смешению и смешению души и тела, что даже самые очевидные и мудрые заблуждения ничего не могут против него сделать; и тем самым предотвратил ожидание будущей жизни, заложенное в нравственной природе человечества, от того, чтобы смерть и распад тела были каким-либо образом опровергнуты.»»

Полное перечисление и обсуждение разнообразных форм, под которыми человеческий разум в прекрасном детстве и ранней юности ощущал разницу между душой и телом, и о которых, к сожалению, мы имеем лишь очень немногочисленные и ненадежные образцы среди остатков древнейшей истории философии, ни в коей мере не входит в очертания истории психологической идеи, которую я намерен здесь набросать. Для моей нынешней цели я могу довольствоваться приведением некоторых из этих форм в качестве примера того, насколько близко результаты критической философии соответствуют результатам истории философии в целом.

Воображение, которому во время долгого меньшинства философии пришлось играть первую роль в области философии, было предоставлено самому себе в определении различия между душой и телом больше, чем в любом другом состоянии. Среди предикатов, мыслимых посредством внутреннего восприятия, нет ничего устойчивого, что могло бы возникнуть в пространстве, а, следовательно, нет и образа, под которым воображающий субъект (даже если бы ему не пришлось отличать себя от всех предикатов внутреннего чувства) смог бы увидеть себя. И все же, при постоянном внимании к различию между душой и телом, такой образ был столь же необходим, сколь и неизбежен для философствующего разума, пока он еще не достиг весьма значительной степени развития. Поэтому то же самое должно было быть создано воображением, в то время как образ тела был дан во внешнем представлении. Согласно этому предвидению, мне кажется, что концепция персонифицированной жизни – окрашенная чертами, которые воображение часто вынуждено было обнажать в столь разительных различиях между одушевленным и безжизненным телом – была самым древним и наиболее общим образом, под которым предстала имагинативная субстанция юношеского воображения человеческого духа. Вид трупа должен был пролить ослепительный свет на неясно представляемую разницу между душой и телом. Что это зрелище давало понять бывшему человеку, так это тело; по чему оно заставляло скучать, сильно скучать, так это по ушедшей от него жизни – душе.

С каждым шагом разума, который развивался в той же пропорции, что и культура и досуг общественной жизни, воображение было вынуждено что-то менять в упомянутом образе, убирать противоречивые черты и добавлять недостающие. Это было сделано лишь для того, чтобы удовлетворить разум, который не имел определенного предмета для гипостазированной жизни и требовал, чтобы воображение искало среди своих богатых запасов образ, который мог бы в лучшем случае обеспечить субстрат вокруг живых сил человека. настолько, что ему пришлось уступить требованиям разума, что этот субстрат должен быть невидимо тонким, потому что он должен был отличаться от тела. Но даже разум еще не зашел так далеко в своих требованиях, чтобы недостающее приходилось искать за пределами всего мира чувств. Поэтому воображение искало и нашло необходимый образ в единственном невидимом теле, известном в то время, – воздухе; и таким образом субъект жизни (анима) стал невидимым телом, проявляющимся только через свои эффекты, – воздухоподобной субстанцией (spiritus). Кто может не распознать в этой, хотя и грубой, схеме воображения чувственное воплощение психологической идеи простой субстанции, в которой простота предмета выражается предикатами внутреннего зрения через невидимость, а субстанциальность того же самого через воспринимаемую невидимую реальность (воздух)? —

Здесь я обойду стороной различные модификации, которые эта схема впоследствии претерпела в различных философских школах. Подобно тому, как мир-душа, который (это не относится сюда, как?) был очень рано и мягко обобщен, и который иногда смешивался с божеством, иногда отличался от него: так и человеческая душа была иногда божественной, иногда божественной природы; в обоих случаях, однако, иногда воздухоподобной, иногда эфирной, иногда чистым элементарным огнем, иногда смесью огня и эфира, и так далее. Схема невидимого тела сохранилась при всех этих различных гипотезах и бросила вызов даже самым возвышенным догадкам Платона, а также резким финам Аристотеля и всех их преемников среди греков и римлян. Великий основатель метафизики боролся с тем же самым со всей остротой своего проницательного взгляда. Он объявил, что душа – это простая субстанция, бесплотная вещь. Но, несмотря на все это, он не мог удержаться от – признания ее как чего-то материального, как массы для невидимого тела. Даже в том странном отрывке, где он приписывает человеческой душе божественную природу благодаря ее интеллекту и из этого делает вывод, что человек должен подняться над простыми человеческими чувствами, потому что его лучшая часть, его душа, будет намного превосходить другие части его природы, от него ускользают следующие странные слова, которые, как мне кажется, очень точно характеризуют его мнение о простоте этой лучшей части: Если она имеет небольшую массу. И когда позже Эйре) м говорит о природе души с выражениями, которые звучат так, как будто они были взяты из трудов самого Декарта в его собственные (индивидуальные и бестелесные натуры, свободные от всякого организма и материи): Поэтому он не менее сразу ставит вопрос: «Может ли душа быть огнем, воздухом или водой, или, как думал Эмпедокл, смесью лучших частей четырех элементов?»

Тем не менее, указанная чувственная схема, до того как она была возведена в статус субстрата полностью духовных сил, прежде всего чистого интеллекта, и именно в те времена, когда она была еще наименее развоплощенной, не оказывала абсолютно никакого влияния, по крайней мере, никакого пагубного влияния, на веру в будущую жизнь. Поскольку опыт смерти и разрушения не достигал дальше видимого и, если можно так выразиться, телесного тела, невидимое тело души оставалось неоспоримым в своих ужасных свидетельствах. Невидимость его в глазах неметафизического сына природы гораздо сильнее отражала стрелы смерти, чем его простота, с помощью которой школы впоследствии не только избавили его от этих стрел, но даже вывели из зрительного круга всякой понятности, никогда не могла поразить его в глазах философского мира. Если его природа, как считалось до и вне школ, не давала никаких доказательств прекрасного продолжения существования после смерти, то она, по крайней мере, весьма благоприятствовала тому ожиданию этого, которое, убежденное причинами другого рода, было сформировано.

Тени, которые у греков и римлян делали души умерших чувственными для населения, были не только чудесным образом видимыми, но и разрушаемыми, даже в месте их наказания, силой богов; В то время как расширенное вместилище над субстратом духовности считалось преходящим, что вынуждены были допустить самые проницательные и ревностные защитники бессмертия среди греческих и римских философов, поскольку они не могли (и не без оснований) представить себе какую-либо узнаваемую субстанцию, не сохраняющуюся в пространстве и, следовательно, не имеющую протяженности.

Так было и с двумя составляющими психологической идеи, упомянутыми до сих пор, а именно простотой и субстанциальностью, пока третья, согласно естественному порядку первая и наиболее выдающаяся, которой, однако, я предусмотрительно отвёл это место, не продвинулась достаточно далеко по пути тонкого развития, чтобы разделить школы о природе способности познания на две основные партии.

Именно эта концепция имагинативной силы постепенно возникла из путаной идеи гипостазированной жизни и, в зависимости от того, отклонялась ли она вправо или влево от резкой, но тонкой пограничной линии, разделяющей и соединяющей интеллект и чувствительность, либо очищалась вверх до чистого платоновского интеллекта, либо опускалась вниз до эпикурейской модификации душевной организации.

Поскольку обсуждение того, каким образом человеческий разум пришел к различию между мышлением и чувством, по существу не связано с моей нынешней конечной целью, я оставляю это для более срочного случая и довольствуюсь тем, что здесь отмечу, что даже с этим различием, которое как факт в истории психологической идеи представляет собой одну из самых важных эпох, в начале было столько же согласия относительно самого различия, сколько и разногласий относительно его объяснения. Пока не появился автор «Критики разума», который впервые с полной определенностью отличил чувственность как восприимчивость нашего познавательного факультета от восприимчивости чувственных инструментов, объявил первую существенной частью нашего познавательного факультета, присутствующей в разуме до всякого ощущения и до всякой восприимчивости органов (поскольку последние сами воспринимаются только через ощущения), и показал ее существенное сотрудничество с пониманием во всем реальном познании, – реальное отношение чувственности к пониманию оставалось глубокой тайной. Поэтому мы можем не удивляться тому, что в ранние века философии ощущения иногда считались свойством тела, иногда – особой души, более тесно связанной с телом и отличной от души мыслящей. Чем дольше философствующий разум продолжал свои занятия, тем больше должна была становиться очевидной разница между мыслями и ощущениями, и особенно между нациями и ощущениями; на объяснение этого обстоятельства должно было оказать большое влияние то обстоятельство, что в первом случае тело оказывается занятым одновременно, а во втором – только душа. Почти полное пренебрежение эмпирической психологией и старый первородный грех спекулятивных философов, которые торопились опередить опыт и наблюдение в своих объяснениях, были причиной того, что даже в самых прекрасных шатрах греческой философии было создано очень мало важного для теории мысли и чувства, и что либо, чтобы объяснить различие между пониманием и чувствительностью, нужно предположить две разные души, одну мыслящую и одну чувствующую, либо, чтобы спасти единство души, это различие должно быть упразднено теми же гипотезами, которые были придуманы для его объяснения.

Сам факт, что разумной душе было отказано в так называемом познании истины (даже в отношении чувственных идей), чтобы наделить мыслящую душу всеми способностями к этому познанию, заслужил для первой название неразумной. Древнее и с незапамятных времен неправильно понятое замечание об относительности чувственных свойств внешних вещей впоследствии подтвердило это обозначение в гораздо худшем смысле. Благодаря общему опыту различий вкуса, запаха, ощущений и т. д. у разных людей или даже у одного и того же человека в разное время, в мыслящих умах должно было рано возникнуть убеждение, что наши представления о чувственных качествах зависят как от природы наших чувственных инструментов, так и от особой природы вещей самих по себе, и что, следовательно, вещи сами по себе должны иметь совершенно другую природу, чем та, которую они представляют себе через посредство организации. С прыжком, на который так часто отваживался даже более осторожный разум новейших философов, от этого замечания можно было перейти к более или менее ясному замыслу все чувственные качества – это просто отношения внешних вещей к нашей организации, поэтому они также изменчивы, как и последняя, и, следовательно, ничего необходимого и общего вообще невозможно. Эклектики уже учили, что реальные вещи не могут быть тем, чем они кажутся, и что, следовательно, суждения разума, в той мере, в какой они основаны на показаниях органов чувств, обязательно должны быть ложными. – Доктрина, которая была изменена, ограничена и расширена различными способами скептиками и идеалистами более позднего времени, но которая, взятая в целом, не была поднята до более высокой степени доказательности и уверенности, чем та, которой, согласно сообщениям Секста Эмпирика, она уже достигла среди греков. В целом, до знаменитого различения Локком качеств первичных и вторичных, изменчивость и, вместе с ней, достоверность показаний органов чувств была слишком расширена. Даже после этого различения она была заключена лишь в очень неопределенные рамки, пока, наконец, «Критика разума» точно не указала на уже упомянутое различие между восприимчивостью органов чувств, которая сама воспринимает, и восприимчивостью способности воображения, которая делает все восприятие возможным в первую очередь. Только после предварительной интерпретации этого различия становится достаточно ясно, что если природа органов, в той мере, в какой она познаваема апостериори, подвержена изменениям, то отнюдь не познаваемая априори форма чувственности; что чувственные качества вещей вне нас, в той мере, в какой они относятся только к первым, могут быть названы изменчивыми видимостями; Но в той мере, в какой они основаны на законах последнего, они являются неизменными видимостями и, следовательно, содержат ту же необходимость и всеобщность, а значит, и объективную истину, которую до сих пор предполагали в вещах самих по себе, но тщетно искали.

Я возвращаюсь к своей теме. – Очень естественным следствием этого неверно понятого учения об ошибочности чувственного познания было то, что философы, исповедовавшие это учение, не отказываясь, тем не менее, (как это сделали впоследствии Пиррон) от скептического учения. Первая из них, вторая, не только исключила чувственность из познавательной способности рациональной души, но фактически – противопоставила ее ей; поэтому они утверждали не только две разные, но даже две противоположные души и объявили достоверные идеи рациональных душ врожденными, чтобы вывести их из подозрительного происхождения в обманчивой чувственности. Врожденные идеи Платона (которые следует отличать от основных понятий и чистых представлений «Критики разума», которые, как условие познания, отсылают к опыту) были представлениями о вещах самих по себе, которые этот великий предшественник нашего великого Лейбница не только позволял интеллекту мыслить, но и созерцать, и которые он выводил из прежней сверхъестественной жизни души. Поэтому все познание истины в – нынешней жизни было для него простым воспоминанием о прежней; так же как и все ошибки понимания были следствием соединения мыслящей души с чувствующей душой и телом, которое он считал темницей, так как последнее было естественным противником первого.

Поскольку Аристотель так сильно отошел от мнения своего учителя относительно ошибочности чувственного познания и происхождения идей, его различие между разумной и чувствующей душой, которые он считал двумя совершенно разными существами, имеющими совершенно разное происхождение, только более поразительно. Несмотря на то, что его объяснение способности познания ближе всего к истине среди всех других его предшественников и современников; несмотря на то, что он не только, как это уже сделал Платон, признает за разумной душой способность судить о сходстве и различии чувственных идей, но даже уступает ей представление о чувственных объектах и в некоторой степени ощущения, различая понимание на страдающее и действующее и объявляя последнее особой способностью воспринимать чувственные образы: Однако само производство этих образов, в той мере, в какой оно предполагает, помимо действия внешних предметов и чувственных орудий, существо имагинативное, он, как и Платон, относил на счет особой, чувственной и u n – sensible души, которую он считал некой особой животной силой, которая, по его мнению, будет распространена по всему миру, принципом жизни и ощущения во всех живых существах. Его разумная душа, с другой стороны, была взята из огненной или эфирной природы, совершенно отличной от четырех элементов тела и от этой животной силы, и пришла извне (для своего наказания) в тело, от которого она также была отделена в смерти, оставив после себя чувствующую душу и даже страдающий интеллект, чтобы продолжить свою жизнь в другом состоянии.

Невозможно было понять, как интеллект и чувства могут быть принципиально разными и в то же время быть существенными частями одного и того же факультета познания. Страдающий или чувствующий ум Аристотеля должен был объяснить единство факультета познания, а две различные души должны были объяснить различие между мышлением и чувством, которое было полностью утрачено во всех других философских школах, не принявших средства информации двух душ.

Эпикур, предположительно введенный в заблуждение очень верным – замечанием, что интеллект требует для своего развития чувственных впечатлений опыта и что интеллектуальные идеи черпаются из чувственных, в которых они сначала выражаются, свел все силы души, интеллект и разум, к ощущениям и сделал чувственные свидетельства источником всех знаний и уверенности). С другой стороны, Зенон, или, правильнее, стоическая школа, кажется, исключил чувственное – восприятие из всего сотрудничества с интеллектом в познании истины, которое особенно характеризует его, или, скорее, полностью свел его к интеллекту; в том, что эта школа уменьшила эффекты чувственности, импульсы факультета желания, аффекты и страсти, от суждений интеллекта, и пусть все распознается или не распознается только интеллектом. Обе школы, как стоическая, так и эпикурейская, не признавали никакого различия между разумными и чувствующими душами. Но при этом они также упразднили всякое фактическое различие между чувствительностью и пониманием; и их общее смешение этих по сути различных способностей ума имело не только ужасные последствия того, что мораль в стоической системе стала простым недостижимым идеалом разума, а в эпикурейской – хорошо просчитанной системой корысти и тончайшей чувствительности, но и того, что доктрина бессмертия была утрачена в обеих. В одной системе ничто не длилось вечно, кроме атомов и пустоты, а в другой – происхождение материи и субстанции Божества; в обеих душа возникла и исчезла вместе с телом; судьба, которой, конечно, она слишком дорого заплатила за спасение части своей способности к познанию.