Текст книги "Первое послание к Тимофею и Послание к Титу. Жизнь поместной церкви"

1 Тим. 2:1–15
2. Богослужебные собрания

В этом пастырском послании Павел обращается, помимо Тимофея, которому оно адресовано, к местным церквам, подлежащим надзору Тимофея. Через Тимофея апостол стремится направить жизнь церкви. Он начал с учения (гл. 1), призывая Тимофея противостоять лжеучителям и не отступать от апостольской веры. Теперь он говорит о проведении богослужебных собраний (гл. 2).

Если вначале он просил (parakaleo) Тимофея остаться в Эфесе и бороться с распространившимся там учением «иному» (1:3), то теперь просит (снова parakaleo) обратить первостепенное внимание на богослужение: Итак прежде всего прошу совершать молитвы… за всех человеков. Оборот «прежде всего» относится не ко времени, но к важности темы[80]80
  1 Guthrie (1990), p. 74


[Закрыть]. Церковь, в первую очередь, есть собрание молящихся, дом молитвы. Часто говорят, что главной задачей церкви является евангелизация. Но это не так. Молитва занимает в ее жизни первое место, а затем уже идет евангелизация: отчасти потому, что любовь к Богу – это первая заповедь, а любовь к ближнему – вторая, отчасти потому, что и по завершении евангелизации народ Божий будет продолжать молиться Богу, воздавая Ему славу в вечности; а отчасти и потому, что евангельское служение само по себе – отдельный аспект богослужения, «священнодействие благовестия», плод которого – обращенные, «сие приношение язычников… благоприятно Богу» (Рим. 15:16).

Это внимание Павла к богослужению особенно важно для нас, тех, кто называет себя народом «евангельским». И если мы не воспринимаем богослужение в церкви серьезно, мы не можем называться библейскими христианами в полном смысле этого слова. Кто-то может возразить: «Мы ходим в церковь не для восхваления, но для того, что бы услышать проповедь». Проповедь Евангелия – наша характерная черта, а не богослужение. В результате, наши богослужения либо плохо организованы, слишком формальны и скучны, либо мы можем как-то переусердствовать и впадаем в другую крайность – постоянно повторяемся, серьезно не задумываемся и даже проявляем легкомыслие.

Павел касается здесь двух моментов богослужения в местной церкви, уделяя им равное внимание в данной главе. Вначале он говорит о его назначении, подчеркивая важность общей молитвы за всех (1–7), а затем – о достойном поведении на богослужении, об определенной роли в нем мужчин и женщин (8–15).

Итак прежде всего прошу совершать молитвы, прошения, моления, благодарения за всех человеков, 2 за царей и за всех начальствующих, дабы проводить нам жизнь тихую и безмятежную во всяком благочестии и чистоте; 3 ибо это хорошо и угодно Спасителю нашему Богу, 4 Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины. 5 Ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус, 6 предавший Себя для искупления всех: таково было в свое время свидетельство, 7 для которого я поставлен проповедником и Апостолом – истину говорю во Христе, не лгу, – учителем язычников в вере и истине.

В этом отрывке подчеркивается вселенская ответственность Церкви. В отличие от концепции гностиков об элитарности, состоящей в том, что спасение даруется избранным, особо посвященным, Павел указывает, что замысел Божий о спасении касается каждого человека, а потому наша обязанность – заботиться о каждом. Он говорит об этой истине четыре раза. Во-первых, просит молиться за всех человеков (1); во-вторых, напоминает: Бог хочет, чтобы все люди спаслись (3, 4); в-третьих, объясняет: Христос предал Себя для искупления всех (6); в-четвертых, он, Павел, поставлен учителем язычников в вере и истине (7), т. е. апостолом всех народов. Эти четыре высказывания неразделимы в сознании Павла именно потому, что Бог хочет спасения всем, – и смерть Христа это убедительно доказала – молитва Церкви и ее провозвестие истины должны коснуться каждого человека.

1) Молитвы церкви должны совершаться за всех людей (2:1,2)

Павел использует здесь четыре слова для богослужения (молитвы, прошения, моления, благодарения), три из которых мы встречаем в его более раннем послании (Флп. 4:6). Большинство комментаторов полагают, что первые три из них обозначают практически один и тот же вид молитвы, и различить их трудно. Кальвин со смирением писал: «Сознаюсь, что я не могу по-настоящему понять, в чем разница между ними». Затем, после еще одной попытки отыскать ее, он продолжает: «Но сам я не вдаюсь в эти тонкие различия»[81]81
  Calvin, p. 205


[Закрыть]. Действительно, ему было вполне достаточно понять основное различие между общим и частным, имея в виду, что молитвы (proseuche) – это общий родовой термин для каждого вида молитвы, а прошения (deesis) и моления, или ходатайства (enteuxis), – частные термины. Некоторые современные комментаторы готовы идти несколько дальше, предполагая, что deesis выражает глубокую личную нужду, тогда как enteuxis близко к такому понятию, как «предстать перед царем и подать ему прошение, петицию»[82]82
  Barclay, p. 58. Cf. Lock, p. 24, Guthrie (1990), pp. 80–81, Hendriksen, pp. 91–93 and Barrett, p. 49.


[Закрыть]. Найт предлагает, вероятно, наиболее лаконичный вариант, когда все четыре термина должны дать общую характеристику наших молитв: «deesis – просьбы за особые нужды; proseuchas – представление конкретных людей перед лицом Божьим; enteuxis – ревностная просьба о них самих и eucharistias – благодарение за них»[83]83
  Knight (1992), p. 115.


[Закрыть].

В любом случае, Павел говорит о том, за кого христиане должны молиться: за всех человеков (1). Этим он обличает узость подхода многих местных общин к молитве. Несколько лет назад я присутствовал на богослужении в одной церкви. Пастор был в отпуске, и молитвой руководил старший из рядовых членов церкви. Он молился о том, чтобы пастор хорошо провел свой отпуск (прекрасно), об исцелении двух сестер, членов общины (тоже хорошо, мы должны молиться за больных). Но этим его молитва и ограничилась. Ходатайство длилось едва ли больше тридцати секунд. Мне стало грустно, я почувствовал, что эта община живет очень замкнутой жизнью, поклоняясь своему маленькому деревенскому богу, которого они сами изобрели. Ни о каком признании вселенских нужд, ни о попытке обнять мир в молитве не было и речи.

В «Grand Rapids Report» (1982), который суммирует данные о связях между благовестием и социальным служением, напротив, подчеркивается другая мысль:

«Мы приняли решение и призвали наши церкви обратить более серьезное внимание на ходатайственную молитву во время богослужения; уделить ей 10–15 минут, а не пять, как обычно; пригласить рядовых членов церкви молиться вместе с руководством общины, поскольку они могут особенно чутко осознавать общественные нужды; сфокусировать наши молитвы и на проповеди Евангелия в мире (в том числе в странах, где практически нет христианского присутствия, где оказывается сопротивление распространению Благой вести, где преследуют миссионеров и т. д.), и на установлении мира и справедливости на земле (в горячих точках планеты; молитва за политических руководителей и правителей стран и народов, за бедных и обездоленных и т. д.). Мы призываем каждую христианскую общину в смирении и надежде склониться перед нашим верховным правителем, Господом»[84]84
  Evangelism and Social Responsibility: An Evangelical Commitment, Lausanne Occasional Paper 21 (Paternoster, 1982), p. 49.


[Закрыть].

Я иногда спрашиваю себя, связано ли слабое движение к миру и справедливости на нашей земле и к проповеди Евангелия всем народам со слабым молитвенным служением народа Божьего. Когда на Филиппинах в 1986 г. лишился власти президент Маркос, филиппинские христиане рассматривали его падение как следствие действия «не человеческих сил, но силы молитвы». Каков был бы результат, если бы народ Божий по всему миру научился полагаться на Бога в непрестанной и упорной молитве?

Апостол Павел призывает молиться за царей и за всех начальствующих (2а). Этот наказ весьма показателен, ведь в те времена еще не было христианских государственных деятелей. «Книга общих молитв» (1662) поэтому не права, когда предлагает ограничиться на Божественной литургии ходатайственной молитвой лишь за христианских руководителей, прося Бога «спасти и защитить всех христианских князей, вельмож и правителей». Во времена Павла и Тимофея, когда они молились за царей и правителей, императором был Нерон, чье тщеславие, жестокость и враждебное отношение к христианской вере были широко известны. Преследование Церкви, носившее вначале спорадический характер, вскоре стало постоянным, и христиане вполне осознавали грозившую им опасность. Но они продолжали упорно молиться за власти. Молитва за языческие страны и их правителей известна еще по Ветхому Завету. Так, Иеремия призывал угнанных в вавилонский плен молиться за мир и процветание Вавилона (Иер. 29:7), а в указ Кира, который разрешал восстановление Иерусалимского храма, была включена просьба к евреям молиться «о жизни царя и сыновей его» (Езд. 6:10).

Неудивительно, что ранняя Церковь следовала примеру Ветхого и Нового Заветов. Так, Климент Римский в конце I в. включил в свое первое послание коринфской церкви молитву за правителей: «Даруй им, Господи, мир, здоровье, благоденствие и стабильность, чтобы они использовали доверенную им Тобою власть во благо»[85]85
  1 Clement, translated by K. Lake, in Apostolic Farthers 1, Loeb Classical Library (Heinemann, 1912), 61.1.


[Закрыть].

И Тертуллиан пишет в своей «Апологии», которую обычно датируют временем ок. 200 г.: «Мы молимся также за императоров, за их министров и власть имеющих, дабы продлилось их правление, чтобы государство пребывало в мире и чтобы конец света замедлил свое приближение»[86]86
  Tertullian, Apology, translated by T. R. Glover, Loeb Classical Library (Heinemann, 1931), 39.2.


[Закрыть].

Павел разъясняет необходимость молитвы Церкви за светские власти. Первая и самая главная причина: чтобы верующие могли проводить жизнь тихую и безмятежную. Власть должна, прежде всего, обеспечить мир в государстве, оберечь от войны и внутренних распрей. У Павла был опыт таких благословений, когда официальные римские власти вступились за него в самом Эфесе, когда там «произошел не малый мятеж против пути Господня», но городской «блюститель порядка» сумел усмирить его (Деян. 19:23 и дал.). Молитву за мир нельзя отвергать как эгоистичную. Ее побуждения могут быть альтруистическими: ведь только в обществе, где царит мир и порядок, Церковь может свободно исполнять вмененные ей Богом обязательства. Два положительных момента мирной жизни подчеркиваются здесь, а третий подразумевается. Благочестие и чистота (2б). «Благочестие» (eusebеia) – любимое слово в Пастырских посланиях (см.: 3:16; 4:7,8; 6:3,5,6,11; 2 Тим. 3:5; Тит. 1:1), где оно выступает в качестве синонима theosebeia (2:10), термина, означающего поклонение Богу или религиозное посвящение. «Чистота» (semnotEs) – судя по контексту, имеется в виду высокая нравственность[87]87
  Kelly, p. 61.


[Закрыть].

Третий положительный момент мира подразумевается в ст. 3, 4: ибо это хорошо (т. е. молитва за власти, которые должны поддерживать мир) и угодно Спасителю нашему Богу, Который хочет, чтобы все люди спаслись… Логично предположить, что в мирных условиях благовествование осуществляется легче. Мы молимся за светские власти потому, что, сохраняя мир, они тем самым способствуют и укреплению религиозных и нравственных норм в обществе, а также распространению Благой вести.

Это важный аспект апостольского учения о взаимоотношениях Церкви и государства, в том числе в нехристианском государстве. В обязанность государства входит поддержание мира в обществе и охрана своих граждан от всего, что может нарушить их безопасность и покой, а также соблюдение закона и поддержание порядка, наказание зла и поощрение добрых деяний (как учит Павел в Рим. 13:4), так, чтобы в этом стабильном государстве Церковь могла свободно поклоняться Богу, повинуясь Его законам и открывая людям Его весть. В обязанность же Церкви входит молитва за государство, чтобы его руководители могли проводить в жизнь политику справедливости и поддерживать мир; Церковь может добавить к этому свои ходатайства и благодарения, особенно испрашивая благословения иметь хороших правителей как дар Божьей благодати. Таким образом, Церковь и государство имеют взаимные обязательства: Церковь должна молиться за государство (и быть его совестью), а государство – защищать Церковь (дабы она могла свободно выполнять свои обязанности). И Церковь, и государство должны взаимно осознавать свое божественное происхождение и предназначение. Они призваны помогать друг другу выполнять данную им Богом роль.

2) Замысел Божий касается всех людей (2:3,4)

Церковь в своих молитвах должна охватывать весь мир, поскольку таково желание Бога и Его замысел относительно всего человечества. Да, Он назван Спасителем нашим (3), но это не личная наша привилегия, поскольку Бог хочет, чтобы все люди спаслись (4). Подчеркивая это, Павел, возможно, имел в виду некоторых израильтян, которые считали себя привилегированными избранниками Божьими и забывали изначальное обетование Бога благословить все народы земли через Авраама (Быт. 12:1 и дал.). Кроме того, Павел мог также полемизировать с гностиками, с их концепцией элитарности – особых знаний (gnosis) для немногих. В наши дни существуют разные варианты монополизации духа, от всех их необходимо избавляться: расизм, национализм, межплеменная вражда, классовое расслоение общества и провинциализм наряду с гордыней и предрассудками – что все вместе и порознь способствует нашей духовной ограниченности. Истина же в том, что Бог любит весь мир, хочет, чтобы спаслись все люди, и поручает нам распространять и донести эту Благую весть до всех народов и молиться за их обращение.

Не ведет ли нас этот тезис о «всех людях» от элитаризма (спасутся лишь немногие) к другой крайности – к универсализму (спасутся все)? Нет. То, что Павел не был сторонником универсализма, вполне очевидно не только из других его посланий, но и из данного. Ему была дарована Богом милость, снисходя к его неведению, но те, кто открыто упорствует и противостоит вере, скорее всего, не получат благодати. Некоторые из них подпадут «осуждению с диаволом» (3:6), и рано или поздно все грехи будут осуждены (5:24); желание обогащаться введет людей в «безрассудные и вредные похоти, которые погружают людей в бедствие и пагубу» (6:9).

Как же избежать этих крайностей – элитаризма и универсализма? Не является ли учение об избранности само по себе формой элитаризма? И разве оно совместимо с утверждением Павла, что Бог хочет спасения всех людей? Начнем с того, что Писание, несомненно, учит о избрании Богом и в Ветхом, и в Новом Завете (напр., Втор. 4:37: «Он возлюбил отцов твоих, и избрал вас, потомство их после них»; ср.: 7:6,7; 13:2; Ин. 15:16: «Не вы Меня избрали, а Я вас избрал»). Разные конфессии формулируют эту доктрину по-разному, но она никогда не выражается таким образом, что отрицает истину о том, что Бог желает спасения всех людей. Об избрании в Писание говорится, чтобы смирить нашу гордыню (напомнить нам, что честь нашего спасения принадлежит исключительно Богу), или укрепить нашу веру (любовь Божья никогда не покинет нас), или побудить нас к миссионерскому служению (напоминая нам, что Бог избрал Авраама и его семью, чтобы через него благословить все народы и племена на земле). Избрание ни в коем случае не отрицает универсальной обращенности Евангелия ко всем людям и не служит оправданием нашего неучастия в проповеди Евангелия всему миру. Если кто-то исключен, то только по собственному желанию, в результате добровольного отказа принять Благую весть. Что же касается Бога, то Он хочет, чтобы все люди спаслись.

Как совместить в нашем представлении одновременно и желание Бога спасти каждого человека, и избрание Им некоторых к спасению? Христиане стремились найти ответ на этот вопрос на протяжении веков, пытались дать новое истолкование трех слов, которые составляют костяк предложения в ст. 4 («хочет», «все», «спаслись»), подтверждая избранность и избегая и элитаризма, и универсализма. Некоторые переводили слово «хочет» (thelei) как «желает», подчеркивая различие между желанием и намерением, между желанием и волей. Это, по-видимому, согласуется с библейскими утверждениями о том, что Бог не хочет «смерти беззаконника», но чтобы «грешник обратился от пути своего и жив был» (Иез. 18:23; 33:11), Он «долготерпит… не желая, чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию» (2 Пет. 3:9). Эти три текста показывают, что желание Бога – спасение каждого человека, а не осуждение. Лингвисты, однако, говорят, что нет разницы между двумя глаголами – thelo и boulomai, поскольку и тот, и другой могут иметь значения и «желать», и «проявлять волю». Итак, мы можем сказать, что тезис «Бог хочет, чтобы все люди спаслись» не может быть подогнан под утверждение, что спасен будет каждый, ибо, увы, существует возможность своей свободой выбора противостать Божьей воле (см.: Мф. 23:37; Лк. 7:30; Ин. 5:40; Деян. 7:51).

Высказываются предположения, что глагол «спастись» здесь означает просто «физическое сохранение», а не духовное и нравственное спасение, поскольку именно первый вариант имеется в виду в других местах (напр.: 4:10) и поскольку ближайший контекст связан с властями, которые защищают и охраняют своих граждан. Это предположение разделяют не многие, поскольку Павел далее пишет о крестной смерти Христа за наши грехи, а словарь спасения в Пастырских посланиях обычно содержит термины, описывающие избавление от греха (напр.: 1 Тим. 1:15; 2 Тим. 1:9; 3:15; Тит. 2:11; 3:5).

Ряд комментаторов подчеркивают, что оборот «все люди» нельзя воспринимать буквально как относящийся к каждому индивидууму. Кальвин, вслед за Августином, считает, что «апостол имел здесь в виду, что ни один народ на земле, ни один тип общества не будет исключен из спасения, поскольку Бог желает представить Евангелие всем без исключения»[88]88
  Calvin, pp. 208, 209.


[Закрыть]. Павел говорит скорее о классах людей, а не об отдельных личностях. Аналогичным образом Хендриксен утверждает, что «все» означает «все люди, независимо от социального положения, национальной или расовой принадлежности», а не «каждый представитель человеческой расы в прошлом, настоящем и будущем, включая Иуду и антихриста»[89]89
  Hendriksen, p. 100.


[Закрыть]. Найт указывает также, что это естественное истолкование ст. 1, поскольку нужно молиться «за людей всех категорий» (напр., как за правителей, так и за подвластных им людей), но невозможно молиться абсолютно за каждого в отдельности[90]90
  Knight (1992), p. 115.


[Закрыть]. И во многих других местах Писания слово «все» нельзя всегда воспринимать буквально, но в рамках контекста. Так, например, когда Иисус поручает Павлу быть Ему свидетелем «пред всеми людьми», Он имеет в виду не каждого отдельного индивидуума в мире, но «народ Иудейский и… язычников» (Деян. 22:15,21; 26:16,17).

Этот важный момент необходимо отметить. Однако он не приводит к решению проблемы. И когда мы истолковываем слова «хочет», «спасти» и «всех» в ст. 4, мы все еще стоим перед некой антиномией[91]91
  Парадокс – это явное противоречие, которое может быть разрешено; антиномия – это логическое противоречие, которое не может быть разрешено.


[Закрыть] – разрывом между универсальным предназначением Евангелия и Божьим избранием, между «всеми» и «некоторыми». Более того, эта проблема не только Павла; мы встречаемся с ней в учении Самого Иисуса. С одной стороны, Он призывает всех придти к Нему (напр.: Мф. 11:28; Ин. 12:32), а с другой – Он говорит, что служит тем, кого Отец дал Ему в этом мире (напр.: Ин. 17:6,9). И еще Он говорит: «Но вы не хотите придти ко Мне» (Ин. 5:40), а в Ин. 6:44 сказано: «Никто не может придти ко Мне, если не привлечет его Отец». Так почему же некоторые люди не приходят к Христу? Потому ли, что не хотят, или потому, что не могут? Иисус учит, что по обеим причинам.

Когда мы обращаемся к Писанию, то постоянно сталкиваемся с антиномией: суверенность Бога и ответственность человека, универсальная весть и избранность, все и некоторые, нежелание и невозможность. Правильная реакция на этот феномен – не искать поверхностной, кажущейся гармонии (манипулируя частичным каким-то свидетельством), не объявлять, что Иисус и Павел противоречат сами себе, но подтвердить, что верны оба тезиса, и смиренно признать, что в настоящее время наш ограниченный разум не в силах разрешить эту антиномию.

Универсальность Евангелия предлагает опереться на две точки опоры, на две истины: есть только один Бог и только один Посредник. Павел утверждает эти факты о Боге и Христе с такой лаконичностью и глубиной, что некоторые считают, что он цитирует формулу из какого-то раннего символа веры. Если это так, то он заверяет ее своим апостольским авторитетом.

Он начинает со слов: ибо един Бог (5а). Итак, единый Бог хочет, чтобы все люди спаслись. Потому и желает спасения всех людей, что Он – единственный Бог, и других нет.

Высказываются предположения, что существует не один Бог, но много и что истина о Боге не монотеизм, но политеизм. Если предположить, как считали греки, что существует пантеон богов или даже миллионы богов, как в индуизме, то это множество богов либо должны заключить какое-то мирное соглашение между собой за обладание человеческой расой, либо вступить в жестокую борьбу за право безраздельно овладеть человеческими существами, что и изображают мифы Древней Греции и Рима. Но если богов много, то никто из них не обладает монополией на поклонение всего мира – во всяком случае до тех пор, пока не одержит победу над своими соперниками в неком невидимом небесном сражении!

Писание возвышается над такими нелепыми измышлениями и утверждает существование единственного Бога. В Ветхом Завете исповедание веры, Шема, начинается словами: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть» (Втор. 6:4). Далее говорится: «И люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всеми силами твоими» (Втор. 6:5). Эта фундаментальная истина позже подтверждается пророком Исаией: «Я Господь, и нет иного» (Ис. 45:5; ср.: 44:6 и дал., 45:14,18 и дал; 46:9). Отсюда возникает вопрос о «ревности» Бога. Ревность не терпит соперников. Хорошо это или плохо, зависит от того, законные ли это соперники. Соперники Бога не законны, поскольку это ложные боги, т. е. вовсе не боги. «Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель…» (Исх. 20:5), и идолопоклонство недопустимо. Господь не терпит соперников, Он не допускает поклонения никому, кроме Себя: «Я Господь, это – Мое имя, и не дам славы Моей иному и хвалы Моей истуканам» (Ис. 42:8; ср.: 48:11). Он обращается ко всем народам, призывая их поверить в Него: «Ко Мне обратитесь и будете спасены, все концы земли; ибо Я Бог, и нет иного» (Ис. 45:22). Таким образом, уже из Ветхого Завета ясно, что именно уникальность Яхве как единственного Бога лежит в основе Его «ревности», а также и универсальной Его миссии, призыва ко всем народам поклониться Ему, Тому, Чьим именем «будет клясться всякий язык» (Ис. 45:23).

Те же аргументы встречаются и в Новом Завете. Павел повторяет их. Он пишет: «Но у нас один Бог Отец» (1 Кор. 8:6), Творец всего сущего, и снова: «один Бог и Отец всех» (Еф. 4:6). И здесь, в 1 Тим., он пишет о том, что един Бог (5; ср.: 1:17; 6:15). И именно потому, что «есть только один Бог», Он Бог не только евреев, но и язычников (Рим. 3:29,30). Таким образом, и Ветхий, и Новый Завет подтверждает, что Бог только один и что монотеизм является основой глобальной миссии. Наша исключительная вера (есть один Бог и нет никаких других богов) ведет нас к всеобщей миссии (единый Бог хочет, чтобы все люди спаслись).

3) Смерть Христа касается всех людей (2:5,6)

Апостол, подчеркнув тезис о едином Боге, Который хочет, чтобы спаслись все люди, обращает наш взгляд к единому Посреднику между Богом и людьми, Который Собой искупил все человечество. Это упоминание Посредника – важнейший фактор в аргументации Павла, при этом он как будто ожидает нашего вопроса по поводу монотеизма. Мы могли бы сказать: «Я принимаю на веру, что существует только один Бог, я не сторонник поклонения многим богам. Но это еще не доказывает правильность и необходимость христианской миссии. В конце концов, евреи и мусульмане тоже абсолютные монотеисты. Даже некоторые „традиционные“ верующие („анимисты“, как их называли раньше) общаются с духами, которые подчиняются Высшему существу. Существование единого Бога обычно может не подвергаться сомнению. Вопрос ставится иначе: почему не может быть единого Бога, Который хочет спасти всех людей, но спасти их разными путями: одних через индуизм или буддизм, других через иудаизм или ислам и даже через религию движения „Новый век“ и другие современные культы? Почему предлагается единственно возможный путь спасения для людей, чтобы они достигли познания истины?»

Павел отвечает на это утверждением, что есть не только один Бог-Спаситель, но также и один Посредник между Ним и нами, а потому – и единственный путь спасения.

Этот вопрос горячо обсуждается и в наше время. Статус других религий и соотношение с ними Иисуса Христа – вопрос животрепещущий. Здесь можно выделить три главных позиции.

Во-первых, согласно традиционной точке зрения, которой придерживается огромное большинство христиан, Иисус Христос – наш единственный Спаситель, и спасение определяется беззаветной верой в Него. В этой связи часто используют термин «эксклюзивизм», хотя он и неудачен, поскольку несколько напоминает элитаризм и ничего не говорит о безусловном инклюзивизме, об универсализме Благой вести, предназначенной для всех людей. Главным популяризатором традиционной точки зрения в XX в. был Хендрик Крэмер, который представил ее в своей работе «Христианская весть нехристианскому миру» (The Christian Message in a Non-Christian World; 1938).

Вторую точку зрения обычно называют инклюзивизмом. Ее адепты также считают Иисуса Христа нашим Спасителем, но при этом добавляют, что Он спасает людей разными путями, особенно через религии, к которым они принадлежат. Самым известным представителем этого направления, вероятно, является Карл Ранер, который эти воззрения выразил в своей работе «Теологические исследования», т. V (Theological Investigations; 1957).

Третья точка зрения, которая становится все более популярной в нашем постмодернистском мире скептицизма, – это плюрализм. Она предполагает не только терпимое отношение ко всем религиям, но активно утверждает их независимую спасительную силу, а потому отрицает уникальность и полноту миссии Христа. Один из наиболее известных представителей этого направления, Джон Хик, четко сформулировал свою позицию в работе «Миф об уникальности христианства» (1987). Одна только цитата из этого произведения уже дает ясное представление о его взглядах. Он пишет, что сторонники плюрализма признают, что «евреи спасаются внутри иудаизма и через течение своей религиозной жизни, мусульмане – внутри и через исламское течение, индусы – внутри и через индуизм…»[92]92
  J. Hick, The Myth of Christian Uniqueness (SCM, 1987), p. 22.


[Закрыть] и т. д.

Мы решимся утверждать, однако, не боясь впасть в противоречие, что Павла в рамках такой классификации можно было бы назвать сторонником эксклюзивизма. В его время существовало множество религий и предполагаемых путей спасения, «много богов и господ много» (1 Кор. 8:5). Например, популярные тайные религии, пришедшие с Востока. Гностики также говорили о целом ряде ангельских эманаций, которые перекрывали пропасть между Богом и миром, и Иисус был самой важной, но не единственной из них. Павел, однако, подчеркивал, что есть лишь один Посредник. Нам нужно четко осознавать поэтому, что христиане не претендуют на уникальность «христианства» как некой системы (в любых ее формулировках) или на уникальность Церкви как института (в любом его оформлении на фоне конкретной культуры), но что речь идет только о Самом Христе как исторической личности и единственно возможном Посреднике.

Посредником называют того, кто стоит «посредине», кто осуществляет примирение двух сторон. На древних папирусах термин mesitEs использовался и для арбитра в юридических спорах, и для посредника при совершении торговых сделок. Но между Богом и человеческим родом, как пишет Павел, есть только один Посредник, Иисус Христос.

В чем же заключается Его уникальность, которая позволяет нам смело заявлять об отсутствии у Него соперников и преемников? Его исключительность в качестве посредника определяется Его личностью и Его служением: личность и труд Его неповторимы и уникальны.

1. Уникальность личности Христа. Он – человек Христос Иисус (5б). Безусловно, Он и Бог тоже. В гл. 1 Он наряду с Отцом упоминался как единственный источник благодати, милости и мира (1:2); трижды Павел называет Его «нашим Господом» (1:2,12,14); о Нем говорится, что Он «пришел в мир спасти грешников» (1:15), что подразумевает Его предвечное существование и замысел о спасении. Теперь же Павел добавляет, что Он стал человеком. В греческом оригинале это предложение выглядит еще более впечатляющим, чем в английском переводе: «един и посредник между Богом и людьми, человек Христос Иисус». Посредник должен представлять обе стороны одинаково. Об этом томилась душа Иова: «Нет между нами посредника, который положил бы руку свою на обоих нас» (Иов. 9:33). И в Иисусе Христе нашло свой ответ «страстное желание Иова»[93]93
  Simpson, p. 42.


[Закрыть]. Будучи подлинным Богом и подлинным человеком, Он может быть посредником между нами. Он – Бог от начала, Он унаследовал Свою божественность от Отца в вечности, и Он стал человеком в утробе Своей матери Марии, унаследовав ее человеческую природу. Таким образом, Новый Завет свидетельствует о Нем как об уникальном Богочеловеке. Параллелей этому нет нигде, даже в инкарнациях так называемых аватаров («потомков») в индуизме, историческая реальность которых крайне сомнительна, а их множество отделяет их от уникального – однажды и навсегда – воплощения Бога в Иисусе.

2. Служение Иисуса Христа уникально, особенно Его труд по спасению, Его крестная смерть: предавший Себя для искупления всех (ст. 6а). Знаменателен этот «прыжок» Павла от рождения Иисуса (человек Христос Иисус) к Его смерти (предавший Себя): одно событие привело к другому. Он родился, чтобы умереть. Далее, Его смерть изображается одновременно как жертва и как искупление. Он «предал Себя» означает, что Он пожертвовал Собой (REB), добровольно отдав Себя в жертву за грех. Этот язык возвращает нас к Ис. 53:12, где страдающий отрок Господень «предал душу Свою на смерть». Иисус воплотил это в Своей жизни, как добрый пастырь, который «полагает жизнь свою за овец» (Ин. 10:11,18; ср.: Гал. 1:4; 2:20; Еф. 5:2; Тит. 2:14).

Он отдал Свою жизнь для искупления. Это выражение явно перекликается с заявлением Иисуса, что Сын Человеческий пришел «отдать душу Свою для искупления многих» (Мк. 10:45). Выкуп давался за освобождение рабов или пленников. И в наши дни похитители людей и террористы требуют выкуп за заложников. Это слово указывает, что мы находимся в плену греха и не в состоянии освободить и спасти себя сами и что за наше освобождение заплачено жизнью Христа, Который встал на наше место. Греческий оборот lytron anti pollon («выкуп за многих») Павел усилил, видоизменив его: antilytron hyper panton («заместительный выкуп за всех»). Это очень важно. «Жертва Христа изображается как цена, назначенная за и вместо всех и гарантирующая освобождение»[94]94
  Guthrie (1990), p. 82.


[Закрыть].