Текст книги "Первое послание к Тимофею и Послание к Титу. Жизнь поместной церкви"

Павел также изменил здесь греч. pollon («многие») на panton («все»). Сомнительно, однако, что при этом он изменил смысл сказанного. Иоахим Джеремиас утверждал, что хотя в греческом словоупотреблении polloi означает «многие» в противоположность «всем», но, согласно еврейскому мышлению, polloi может означать «бесчисленное множество», т. е. фактически «всех»[95]95
  TDNT VI, рp. 536 ff.


[Закрыть].

Но действительно ли Христос умер за всех? В церкви идут постоянные дебаты по поводу того, была ли искупительная жертва Христа «ограничена» какими-то рамками (Он умер за Свой народ) или «универсальной» (Он умер за каждого). Можно привести много цитат, подтверждающих обе эти позиции. С одной стороны, добрый пастырь отдает свою жизнь за своих овец (Ин. 10:11,18) или Христос любил Церковь и пожертвовал Собой за нее (Еф. 5:25), а с другой – Он предал Себя для искупления всех (6) и Он «Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира» (Ин. 1:29). Было много попыток согласовать эти позиции, каждая из них имеет убедительные аргументы в свою пользу. Сторонники «ограниченного» искупления ссылаются на справедливость Бога, указывая на то, что наказание за грех не может быть испытано дважды – вначале Христом на кресте, а затем теми, кто Его отверг и осужден. Те, кто защищает «универсальность» искупления, указывают на универсальность Евангелия.

Как в утверждении о том, что Бог хочет спасти всех людей, так и в этом – Христос пожертвовал Собой во имя спасения всех, – видимо, стоит рассматривать «всех» как «все категории и классы», а не в буквальном смысле: «абсолютно каждого». Следует признать, что Писание подтверждает обе эти позиции, и разрешить эту антиномию наш ограниченный разум не в состоянии. Вместе с тем, если мы можем говорить о сфере искупления, то совершенно недопустимо ограничивать сферу глобальной миссии. Евангелие должно быть проповедовано каждому, каждому должно быть предложено спасение.

Здесь также речь идет о двойной уникальности Иисуса Христа, Который является также и нашим единственным Посредником. Прежде всего, уникальность Его личности в том, что Он обладает двойственной природой – подлинного Бога и подлинного человека, а также в Его заместительной жертве. Един и посредник… человек Христос Иисус, предавший Себя для искупления. Нам нужно воспринимать три этих слова вместе: человек, искупление и посредник. Исторически, они соотносятся с тремя главными событиями в Его спасительном служении: с Его рождением, через которое Он стал человеком, с Его смертью, когда Он совершил искупление, и с Его прославлением (после воскресения и вознесения) – когда Он занял место по правую руку от Отца, где сейчас совершает Свое служение как наш посредник, или ходатай. С точки зрения теологии, они относятся к трем важнейшим доктринам спасения: воплощению, искуплению и небесному ходатайству. И поскольку ни в ком другом, но только в Иисусе из Назарета Бог воплотился в человека (взяв на Себя нашу человеческую природу), а затем принес Себя в жертву во имя искупления человечества (взяв на Себя наш грех), то только Он один и может быть нашим посредником перед Богом. Других нет. Нет никого, кто обладает или когда-либо обладал необходимыми атрибутами, чтобы быть нашим ходатаем перед Богом.

Мы не знаем, в сколь точной и детальной информации нуждаются люди о Человеке-Искупителе-Посреднике, прежде чем они смогут воззвать к Богу о спасении. Мы знаем лишь, что человек грешен, что все согрешили и должны погибнуть, что ни один человек своими силами не может спасти себя ни своими делами, ни соблюдением религиозных законов, ни искренней верой и что Иисус Христос, будучи Богом, человеком и искупителем, – единственный Посредник, через Которого Бог спасает нас. И наша неотложная задача – возвещать Евангелие во всей его полноте по возможности наибольшему числу людей.

4) Провозвестие Евангелия всем народам (2:7)

Конец ст. 6 звучит так: таково было в свое время свидетельство. Некоторые комментаторы считают, что речь здесь идет о смерти Христа, которая в свое время послужила свидетельством любви Божьей и Его стремления спасти грешников. Но, поскольку Павел в ст. 7 продолжает говорить о провозвестии Евангелия, более вероятно, что это именно и есть свидетельство. Рождение и смерть Иисуса имели место в I в., и это было самое время для свидетельства о Нем, для этой цели и был призван Павел: я поставлен проповедником и Апостолом – истину говорю во Христе, не лгу, – учителем язычников в вере и истине (7).

Как нужно понимать эти три слова: «проповедник», «апостол» и «учитель»? Павел обладал этими тремя дарами, которыми сегодня в совокупности никто не владеет. Как мы уже отмечали, исследуя первый стих (1:1) данного послания, термин «апостол» относится, в отличие от «апостолов Церкви», к «апостолам Христа», к тем Двенадцати, которых избрал Сам Христос и в число которых позднее вошли Павел и Иаков. Апостолы были очевидцами земной жизни Христа, Его воскресения, им было обещано ниспослание Святого Духа и дано поручение учить во имя Христа. Кроме того, Павел был назначен апостолом для язычников. Он особо подчеркивает, что говорит истину, не лжет (ср.: Рим. 9:1; 2 Кор. 11:31; Гал. 1:20); вероятно, это было необходимо, поскольку лжеучителя оспаривали его апостольский авторитет.

Хотя сегодня среди нас нет таких «апостолов» Христа, которых по духу и авторитетности можно сравнить с авторами Нового Завета, но есть, конечно, среди нас «проповедники» и «учителя». Как мы можем обозначить сферу их ответственности? Задачей апостолов было формулирование, защита и распространение Евангелия. Проповедникам следует возвещать Евангелие, а учителя должны постоянно разъяснять его доктрины и нравственные критерии.

О чем же они должны проповедовать и о чем учить? Они представляют Иисуса Христа, Богочеловека, искупителя и посредника, и все, что подразумевается под этими истинами. Кому они должны проповедовать? Язычникам – всем народам и племенам. Как должны они это делать? В вере и истине. В данном контексте слова «в вере и истине» скорее служат характеристикой, нежели отражают содержание учения, т. е. проповедники провозглашают весть, а учителя наставляют – убежденно и искренне. Или, возможно, «истина» здесь означает объективную истину Евангелия, а «вера» отражает субъективное состояние учителя[96]96
  Ellicott, p. 32


[Закрыть]. Сегодня существует насущная потребность в таких проповедниках и учителях. Да, мы знаем, что Сын Божий родился, умер и воскрес, что Он уникальная Личность, Богочеловек, Искупитель и Посредник; но эти великие истины должны быть проповеданы и разъяснены людям по всему миру.

Итак, первая половина данной главы начинается и завершается темой ответственности Церкви по распространению Евангелия в мире, и эта задача возложена на местные общины. Церковь должна молиться за всех людей (1); она обязана проповедовать Евангелие всем народам (7). Но каким образом Церковь может объять весь мир в своем ходатайственном служении и в своем свидетельстве? Не слишком ли это самонадеянно, нет ли тут имперских замашек? Нет! Иоанн Златоуст в конце IV в. восклицал: «Подражайте Богу!»[97]97
  Chrysostom, p. 430.


[Закрыть] Всемирная ответственность Церкви обусловлена вселенской озабоченностью Бога, Его замыслом о спасении всех людей. Именно потому, что есть только один Бог и один Посредник, все люди должны быть включены в молитву Церкви и узнать радостную весть о спасении. Единственность Бога и уникальность Христа определяют универсальный характер Евангелия. Желание Бога спасти мир и искупительная смерть Христа касаются всех людей, поэтому и в обязанность Церкви тоже входит забота обо всех людях – и через свои самые серьезные молитвы, и через свое свидетельство.

Теперь Павел приступает к теме богослужебных собраний, которой он коснулся в первой части главы. Там он подчеркнул приоритет и важность общественной молитвы, здесь он обращается к роли и надлежащему поведению мужчин и женщин в церковном собрании, на богослужении. Он кратко перечисляет обязанности мужчин при произнесении молитвы (8) и требования к женщинам относительно их одежды, прически и украшений (9, 10), а затем описывает, какими должны быть отношения между мужем и женой (11–15).

Итак желаю, чтобы на всяком месте произносили молитвы мужи, воздевая чистые руки без гнева и сомнения; 9 чтобы также и жены, в приличном одеянии, со стыдливостью и целомудрием, украшали себя не плетением волос, ни золотом, ни жемчугом, ни многоценною одеждою, 10 но добрыми делами, как прилично женам, посвящающим себя благочестию. 11 Жена да учится в безмолвии, со всякою покорностью; 12 а учить жене не позволяю, ни властвовать над мужем, но быть в безмолвии. 13 Ибо прежде создан Адам, а потом Ева; 14 и не Адам прельщен, но жена, прельстившись, впала в преступление; 15 впрочем спасется чрез чадородие, если пребудет в вере и любви и в святости с целомудрием.

Это, пожалуй, самые трудные для правильного понимания стихи (особенно ст. 11–15) в Пастырских посланиях. Их издавна тщательно изучали и обсуждали, особенно с точки зрения рукоположения и служения женщин, о чем спорят в современных церквах. Но выводы, которые мы делаем из этого текста, в значительной мере зависят от принимаемых нами тех или иных правил герменевтики. Прежде чем мы приступим к детальному разбору этих текстов, вероятно, полезно будет рассмотреть два принципа герменевтики, которые могут представлять для нас первостепенный интерес.

1) Принципы герменевтики

Первый из них можно назвать принципом гармонии. Те из нас, кто верит, что Библия – это запечатленное Слово Божье, также верят и в то, что Бог не противоречил Сам Себе, когда произносил Свое слово. Поэтому, высоко ценя многообразие и теологических учений, и литературного стиля и мастерства Писания, мы также ожидаем найти в нем нерушимую гармонию. Это не предполагает каких-то манипуляций, но мы должны стремиться найти в Писании его внутреннюю гармонию, истолковывая каждый стих в контексте всей Библии. Так, при рассмотрении этих текстов о месте женщины в Церкви, не следует рассматривать их в отрыве от фундаментального учения Писания о равной ценности и равном достоинстве мужчин и женщин при сотворении и искуплении (Быт. 1:26 и дал.; Гал. 3:28). Нет различия между ними в том, что касается Божественного образа в нас или нашего статуса детей Божьих через веру в Христа. Всякая мысль о превосходстве или умалении личности по половому признаку отвергается как несостоятельная с самого начала.

Во-вторых, мы должны придерживаться исторического принципа: Бог всегда говорил Свое слово в конкретной культурно-исторической обстановке – на древнем Ближнем Востоке (Ветхий Завет), в иудаистской Палестине (Евангелия) и в греко-римском мире (остальная часть Нового Завета). Ни одно слово Бога не было сказано в культурном «вакууме», т. е. без учета соответствующей культуры: каждое слово учитывало культурный контекст. В этом проявляется слава божественного откровения, когда в общении со Своим народом Бог не провозглашает оторванные от конкретной жизни принципы, при этом Сам находясь где-то в недосягаемой дали. Нет, Он приближается к уровню людей, входит в их историю, воспринимает их культуру и говорит со Своим народом на понятном ему языке. Вместе с тем, это божественное приближение с учетом конкретной обстановки создает и острые проблемы толкования для нас. Писание являет собой слитную картину жизненных обстоятельств и разнообразных форм подачи вечной истины, которая возвышается над местной культурой и преходящими способами ее представления. Вечная истина универсальна и нормативна, непреходяща; все формы ее преподнесения локальны и подвержены изменениям. Но как нам различить вечное и преходящее? И, в частности, как следует учитывать фактор культуры в Писании? В подходе к этим вопросам, на мой взгляд, и кроются основные разногласия в истолковании текста, который лежит перед нами.

Во-первых, некоторые исследователи возвеличивают культуру и придают ей то же первостепенное значение и тот же нормативный авторитет, что и истине, которую она выражает. Они полагают, что не в праве поступать иначе, поскольку это принадлежит Слову Божьему. Это сопряжено со строгим буквализмом, поэтому другие подходы рассматриваются ими как отступление от «простого учения Библии». Так, при истолковании 1 Тим. 2:8–15 они утверждают, что мужчины обязаны всегда воздымать руки в молитве (8), что женщины никогда не должны заплетать волосы в косы и носить украшения (9) и что ни при каких обстоятельствах женщины не могут учить мужчин (11, 12).

Во-вторых, другие исследователи, отказываясь (как и те, о которых говорилось выше) различать в Писании вечную истину и ее культурные эквиваленты, приходят к другой крайности. Они не возвеличивают ни одну из сторон, но попирают их. Вместо того чтобы поднимать, приближать культурный фактор к уровню вечной истины, они низводят вечную истину до уровня ее отражения в культуре. Вместо того чтобы ценить в них драгоценное, освященное божественным авторитетом, они отрицают и то, и другое. Они говорят, что поскольку Слово Божье облечено в такие древние «культурные одежды», то оно могло быть полезно людям за века до нас, ныне же устарело и не имеет для нас подлинной ценности, не актуально. Следовательно, все наставления Павла Тимофею по поводу молитв мужчин и женских украшений, а также подчинения жен мужьям должны быть отброшены как не имеющие смысла для нас. На их взгляд, нет ничего достойного использования, поскольку нет ничего «вечного», все принадлежит лишь конкретной культуре. Так, например, А. Т. Хансон пишет: «Если в первой половине этой главы автор проявляет себя с наилучшей стороны, то во второй – наихудшим образом. Христиане не обязаны брать на вооружение его учение о женщинах»[98]98
  Hanson (1966), p. 38.


[Закрыть]. Аналогичным образом, хотя не в столь резкой форме, рассуждает и Уильям Баркли: «Все сказанное в этой главе – просто временные правила, отвечающие конкретным обстоятельствам»[99]99
  Barclay, p. 68.


[Закрыть].

Вполне понятно, что подобного рода утверждения близки комментаторам, которые придерживаются концепции либерального богословия, отрицая высший авторитет канонических Писаний. Тревожно, однако, когда и консервативные исследователи высказываются аналогичным образом. Они не утверждают, что культурный фактор Писания совершенно подрывает его авторитет, но говорят, что отдельные тексты Писания носят столь узко специфический, характерный для конкретной культуры характер, что мы можем спокойно проходить мимо них, не придавая им никакого значения.

Даже доктор Гордон Фи, чьи взвешенные комментарии Пастырских посланий я искренне всем рекомендую, мне кажется, попал в эту ловушку. Привлекая внимание к роли Эфеса как центра культа богини Дианы/Артемиды и связанных с ней отвратительных ритуалов, а также к успеху лжеучителей среди слабовольных женщин (2 Тим. 3:6; ср.: 1 Тим. 5:6,11), он добавляет, что в «таком контексте» наставления Павла относительно женщин вполне правомерны. Но касаются они лишь церкви в Эфесе[100]100
  Fee (1988), pp. 70, 77. Уже после написания данной главы мое внимание привлекла книга доктора Фи «Евангелие и Дух. Проблемы новозаветной герменевтики» (1991) и особенно гл. 4, в которой 1 Тим. 2:8–15 предлагается как образец истолкования текстов. Он утверждает, что учение Павла здесь ad hoc (т. е. для данного случая), что в намерения апостола не входило сделать его «наставлением всем церквам на все времена». Гордон Фи фактически проводит различие между разными категориями новозаветного учения. По мнению этого автора, одни из них носят универсальный и вечный характер и, соответственно, имеют практическое применение, другие же относятся лишь к конкретным обстоятельствам, а потому преходящи. Итак, зная это и определив, к какой категории что относится, мы должны принять первое и, может быть, отвергнуть второе. С моей точки зрения, было бы лучше и правильнее различать два уровня новозаветного учения: один из них представлен основополагающим Словом Божьим, а другой – его внешним выражением, формой его передачи в конкретной культурной обстановке. Тогда первый уровень должен восприниматься как норма, тогда как второй не должен отвергаться на основании относительности «культурного фактора», но, скорее, должен быть преподнесен в современной форме. Таким образом, нам следует проводить различие не между текстами (одни из них нормативные, другие же для «одноразового» использования), но внутри каждого текста (вечная истина и ее выражение в конкретной культуре).


[Закрыть].

Ричард Кларк Крегер и Катерина Кларк Крегер развили этот принцип в своей интересной книге «I Suffer Not a Woman: Rethinking 1 Timothy 2:11–15 in Light of Ancient Evidence». Это tour de force, результат кропотливых исследований Древнего мира. Я разделяю их озабоченность по поводу того, что данный текст был неверно использован и служил оправданием отрицания участия женщин в служении на законных основаниях. Несомненно, что Писание подтверждает лидерство многих умных и одаренных женщин. Как же тогда Крегеры истолковывают этот отрывок на более чем ста страницах своей книги? Описывая Эфес как «оплот женского верховенства»[101]101
  Kroeger and Kroeger, p. 54.


[Закрыть], господства «великой Артемиды Ефесской» (Деян. 19:28,34), и как город, опутанный сетью таинственных иудейских и гностических мифов, авторы этой книги пересматривают толкование каждой фразы этого отрывка (11–15) как относящегося исключительно к такому контексту. «Жена да учится в безмолвии, со всякою покорностью» (11) – это наказ христианским женщинам, в противовес «бессмысленному бормотанию» гностических женщин, учиться в смирении и тишине Слову Божьему. Фраза «не позволяю» (12а) относится «к конкретной ситуации [в Эфесе], а не является повелением общего плана»[102]102
  Ibid., p. 83.


[Закрыть]. Учение, которое запрещено совершать женщинам, – это «ложное учение»[103]103
  Ibid., pp. 80, 81.


[Закрыть]. Запрещается женщине «властвовать над мужем» – это означает и то, что женщина «не должна объявлять себя» создательницей мужчины[104]104
  Ibid., p. 103


[Закрыть]. Гностические мифы о том, что женщина создала и просветила мужчину, противоречат Писанию и ссылкам на него Павла о сотворении Адама первым (13) и прельщении Евы (14)[105]105
  Ibid., pp. 117ff.


[Закрыть]. Тем не менее она «спасется», а не будет осуждена (15).

Я согласен, что это логичная и искусная реконструкция, что свидетельствует о больших знаниях и глубоких размышлениях авторов. Авторы рассмотрели каждое из семи или даже более положений в отрывке 2:11–15, дав им толкование с учетом тех еретических идей, которые, вероятно, были распространены в то время. Однако, когда я закрыл последнюю страницу этой книги, меня вдруг охватило сильное чувство «опустошенности». Действительно ли данный текст ничего не говорит нам о принципах взаимоотношений мужчин и женщин? Разве слова «власть» и «покорность» (11, 12) совсем лишены какого-либо современного значения? Было ли что-то при создании наших полов, что Бог предназначил для обогащения нашего человеческого опыта? Как полагает доктор Дик Франс (даже хотя это и противоречит его главному тезису), «Новый Завет открывает… многоплановую концепцию „порядка“ (taxis), предназначенную для человеческого общества на многих уровнях», и это требует подчинения, «покорности» (hypotage), в том числе жены своему мужу. «Покоряться означает признавать отведенное тебе место в системе порядка в обществе и действовать соответственно этому, подчинясь власти того, кому Бог доверил поддержание этого порядка»[106]106
  France, pp. 33–35.


[Закрыть].

Именно это привело доктора Дж. Пакера к убеждению, «что отношения между мужчиной и женщиной по сути своей необратимы… Это часть реалий творения, данность о том, что ничто не меняется. Безусловно, искупление не изменит этого, поскольку благодать восстанавливает природу, а не упраздняет ее». Он поэтому разделяет точку зрения о том, что мы должны «теологически поддерживать идею взаимности, духовного равенства, свободы служения и взаимного подчинения и уважения между мужем и женой – в рамках этой необратимости… Очень важно не путать призыв не налагать на женщин ограничений, которые не предусматриваются Писанием, с совершенно другим – сведением к минимуму различий между полами и сокращением неотъемлемых обязанностей мужчин в отношениях между мужчиной и женщиной как таковых»[107]107
  J. I. Packer, Women, Authority and the Bible (IVP [USA], 1986), p. 299.


[Закрыть]. Я полностью согласен.

Предположение о том, что любой отрывок Писания может иметь лишь местное (не универсальное) и лишь преходящее (не вечное) значение, представляет собой опасность, потому что открывает дверь отвержению апостольского учения в целом, поскольку фактически весь Новый Завет был адресован конкретной ситуации. Но как мы можем утверждать, что наставление ограничивается данными конкретными обстоятельствами и не имеет отношения к другим? Так, например, наказ «повиноваться и покоряться начальству и властям» (Тит. 3:1) был адресован критянам, мятежный дух которых вошел в поговорку (Тит. 1:12); но разве нельзя отнести его к некритянам? Мы можем в противном случае утверждать, что все написанное Павлом о гомосексуализме, о простом образе жизни, уникальности Христа, глобальной миссии христианства и о многих других вопросах было актуально для его времени, но… времена меняются, мы принадлежим к другой культуре и (могут добавить некоторые) мы знаем больше об этих вещах, чем знал он, а потому то, что он написал, для нас не является непреложным повелением.

До сих пор я говорил о том, что мы должны избегать этих двух крайностей в оценке роли культурного фактора в библейском откровении. Мы обозначили их как «буквализм» (признание равноценности того и другого) и «либерализм» (отвержение того и другого). Третья, промежуточная позиция – «культурный перенос». Для этого мы должны различать в Писании откровение Божье (которое неизменно) и его выражение через соответствующую культуру (что меняется). Затем мы должны стремиться сохранить это вечное и универсальное, переведя его на язык современной культуры. Таким образом, в ответ на повеление Иисуса, обращенное к нам, – мыть ноги друг другу, – мы должны не отвергать этот библейский отрывок как не имеющий к нам никакого отношения, но понять, в чем его суть (ни одно служение нельзя считать слишком «лакейским», если мы любим друг друга) и соотнести его с реалиями сегодняшнего дня (мы должны не чураться мытья посуды и уборки туалета).

С моей точки зрения, это самый верный путь истолкования 2:8–15 в свете принципа культурного переноса и признания его применимости ко всем трем темам: молитве мужчин (8), скромности женщин (9, 10) и повиновению женщин (11–15). В первых двух случаях такой подход не вызывает затруднений. Возьмем, например, ст. 8. Всегда и везде люди должны молиться с благоговением и любовью. Но их молитвенные позы зависят от принятых в данной культуре обычаев (стоя, коленопреклоненно, сидя, сложив руки или воздымая их). Далее, ст. 9 и 10. Всегда и везде женщинам нужно одеваться скромно, прилично и со вкусом, совершать добрые поступки, но стиль их одежды, прическа и украшения могут меняться в зависимости от культуры.

Можно ли рассматривать отрывок 2:11–15 также в свете разных культур? Примечательно, что в ст. 11 и 12 содержатся два взаимодополняющих наставления женщинам, выраженные в утвердительной и отрицательной форме: жена да учится в безмолвии, со всякою покорностью (11), а учить жене не позволяю, ни властвовать над мужем (12). Во-первых, она должна смиренно учиться и не учить. Во-вторых, она должна быть покорной и не властвовать над мужем. Или более определенно: женщина на богослужении должна держаться спокойно и/или молчать, не учить других, быть смиренной, а не властной.

Это подводит нас к следующему вопросу: какая связь между этими двумя наставлениями? Являются ли они параллельными друг другу, а тем самым и равно нормативными? Должна ли женщина и молчать, и не учить, а также быть покорной и не властвовать? Многие комментаторы считают, что именно так. Но всегда ли покорность сопровождается молчанием женщины, а властвование над мужем тем, что она не учит его? Или можно предположить, что противопоставление «покорность – властвование» стоит рассматривать в качестве постоянной и универсальной антитезы (поскольку она восходит к сотворению, см. ст. 13), тогда как противопоставление «молчание – учение» – как отражение культурных обычаев, сложившихся здесь в I в. н. э., что может быть не свойственно другим культурам, но чему можно найти в них соответствующий эквивалент?

Некоторые читатели могут резонно возразить, что в самом тексте нет указания на такого рода различия. В ст. 11 и 12 содержатся как раз два запрета (учить и властвовать) и два повеления (молчать и покоряться). И это верно. Но то же самое можно сказать и о ст. 8 и 9. В ст. 8 нет ничего, что позволило бы нам разграничить два повеления: благоговейно воздымать руки и оставить гнев и сомнение. В равной мере это относится и к ст. 9, где дается наказ женщинам одеваться скромно и не увлекаться замысловатыми прическами и украшениями. Но каждый христианин знает в рамках новозаветного учения, что это не может быть общим повелением для женщин разных культур. Так, из ст. 8 ясно, что святость и любовь – категории нравственные, тогда как воздевание рук – культурная, а из ст. 9 и 10 – что приличие и скромность относятся к области морали, а прическа и украшения – культурные факторы. Почему тогда мы должны считать, что подобного же рода различия между этическими и культурными нормами отсутствуют в ст. 11 и 12? Весь контекст (три наказа: о молитвах, украшениях и покорности), по крайней мере, не лишает нас возможности рассматривать все в таком ключе.

Нам следует начать с отрицания того, что в замысел Бога входит давать «модные» и «политически корректные» наставления относительно подчинения женщины авторитету мужчины. Павел развил эту мысль наиболее полно в 1 Кор. 11:2 и дал. И здесь, в ст. 12 и 13, он подводит под это положение библейское основание: ибо прежде создан Адам, а потом Ева. Некоторые исследователи отвергают такой подход как пример «вычурной раввинистической экзегезы», но я с этим не согласен. Аргумент Павла о приоритете мужчины, что связывается им с сотворением Адама первым, абсолютно резонный, если рассматривать его в свете первородства, которое дает законные права и привилегии первенцу. Адам был первородным у Бога. Помимо того, что Ева была создана после Адама, она была создана из него и для него, в помощь ему и как равная ему.

Это «властвование» не должно рассматриваться как, например, принятие решений с позиции неограниченной властной силы. В Еф. 5:21 и дал. Павел, рассуждая о взаимоотношениях мужей и жен, говорит о муже как о «главе» жены в свете модели «Христос – глава Церкви». И это главенство подразумевает не жесткое властвование, но стремление к самопожертвованию, а не к самоутверждению, к любви, а не к проявлению гордыни, к свободе, а не к рабству. Главенство мужа совместимо с равноправием полов в не меньшей мере, чем утверждение о том, что «Христу глава – Бог» (1 Кор. 11:3), совместимо с единством Отца и Сына в Троице.

Если же, однако, антитеза «властвование – подчинение» опирается на креационный момент, то нельзя ли антитезу «учение – безмолвие» рассматривать с позиций культурного фактора? Почему требование молчания не может быть сравнимым с требованием покрывал у женщин (1 Кор. 11:10), что было знаком главенства мужа над женой в культуре I в., а сегодня в этом нет необходимости? Молчание не обязательно является знаком подчинения и покорности; повиновение в разных культурах выражается по-разному. Аналогичным образом, женщины, обучая мужчин, не обязательно показывают тем самым свое главенство над ними. Так, публичное пророчество женщин не рассматривалось как неуместная попытка главенства над мужчиной, поскольку оно имело место под непосредственным водительством Бога (1 Кор. 11:5; ср.: Деян. 2:17; 21:9). В том, что Прискилла учила Аполлоса, не было ничего недозволенного, поскольку она давала ему наставления дома, где присутствовал и принимал в этом участие Акила (Деян. 18:26).

А как быть со вторым библейским аргументом в наставлении Павла? Если первый касался сотворения (ибо прежде создан Адам, а потом Ева, ст. 13), то второй связан с грехопадением (и не Адам прельщен, но жена, прельстившись, впала в преступление, ст. 14). Популярное объяснение этого пункта: женщина якобы по своей природе склонна к прельщению, а потому не может учить мужа. Но на это есть весьма серьезное возражение. Если женщины по своей природе легковерны, то они не могут в принципе обучать других, не только мужчин, тогда как Павел говорит об особой роли женщины в обучении детей (1 Тим. 5:10; 2 Тим. 1:5; 3:15) и молодых девушек (Тит. 2:3 и дал.). Более вероятно поэтому, что, по существу, вина Евы не в том, что она прельстилась, но в том, что она проявила ненужную инициативу, узурпировала власть Адама и тем самым поменяла предназначенные им роли (Быт. 3:6,17).

В итоге, наше мнение о том, может ли женщина учить мужчин, или быть рукоположена на служение, или занимать руководящие посты в церкви, зависит от нашего понимания пасторского служения. Если мы придерживаемся реформатских традиций и видим в местном пресвитере весьма важную фигуру, ответственную и за обучение общины, и за применение дисциплинарных мер (в том числе за исключение из церкви), тогда, вероятно, мы придем к выводу о том, что женщине не стоит занимать такое ответственное положение. С другой стороны, размышляя о роли руководителя в церкви, мы не должны забывать учение Иисуса в Мк. 10:35 и дал., когда Он подчеркивал разницу между двумя сообществами, руководители которых опираются на разные принципы. Он сказал ученикам, что в мире «почитающиеся князьями народов господствуют над ними… но между вами да не будет так» (Мк. 10:42,43). В Его обществе высокое положение определяется служением ближним.

Так почему же женщине не подобает занимать ведущие должности в служении? На протяжении библейской истории было немало примеров важного служения женщин. Кроме того, ныне нет таких авторитетных фигур в Церкви, которые могли бы учить, как апостолы, во имя и с силой Христа. Новый Завет завершен, и все христианские учителя должны смиренно учить других, опираясь на него. И если женщины учат других, в том числе и мужчин, опираясь на авторитет Писания (а не на свой собственный), со смиренным и кротким духом (не думая о своем авторитете) и как члены пасторской команды, во главе которой мужчина (как современный символ культуры – мужское лидерство) – разве их служение не законно, разве они не могут быть официально поставлены на это служение (рукоположены), поскольку в этом можно усмотреть нарушение библейского принципа мужского руководства? Наш ответ на этот вопрос, вероятно, зависит от того, считаем ли мы законным применять принцип «культурного переноса» к ст. 10 и 11.

2) Три апостольских наставления

Теперь следует более детально раскрыть принципы герменевтики, которые мы должны применить к этому отрывку (2:8–15). В данном отрывке мы читаем о трех наставлениях, и все они, как ясно из контекста, относятся к поведению на богослужении: мужчины и их молитвы (8), женщины и их украшения (9, 10) и женщины и их взаимоотношения с мужчинами (11–15).

а) Мужчины и их молитвы (2:8)

На всяком месте (там, где произносится общая молитва) мужчины должны молиться, воздевая чистые руки без гнева и сомнения (8). Здесь даны три общих характеристики общественной молитвы, три запрета в ней: нечистота (грех), гнев, сомнение (или, в некоторых переводах, споры). Указание на «чистые руки» вызывает у нас ассоциации с Пс. 23, где говорится о том, кто может взойти на гору Господню и стать на Его святом месте: «Тот, у которого руки неповинны и сердце чисто». Здесь Павел использует «внешний признак для описания внутренней сути, поскольку наши руки указывают на чистое сердце»[108]108
  Calvin, p. 214.


[Закрыть]. Бесполезно простирать свои руки к Богу в молитве, если они осквернены грехом (Ис. 1:15; ср.: 59:1 и дал.). Равным образом, гнев и сомнение не позволяют нам приблизиться к Богу; если в нашем сердце гнездится возмущение или сомнение, недоверие по отношению к Нему или к другим людям, то мы далеки от Бога. Иисус подчеркивал, что молитве должно предшествовать примирение (Мф. 5:23,24; ср.: 6:12 и дал.; Мк. 11:25).