Текст книги "24/7. Поздний капитализм и цели сна"

Философ Эммануэль Левинас – один из нескольких мыслителей, которые пытались постичь значение бессонницы в контексте истории последних десятилетий[7]7
  Некоторые из многих его обсуждений бессонницы см. в: Levinas E. Existence and Existents / transi, by A. Lingis. Pittsburgh, PA: Duquesne University Press, 2001; Левинас Э. От существования к существующему// Левинас Э. Избранное. Тотальность и Бесконечное. М.; СПб.: Университетская книга, 2000. С. 7–64; Levinas E. Otherwise than Being / transi, by A. Lingis. Pittsburgh, PA: Duquesne University Press, 1998.


[Закрыть]. Бессонница, утверждает он, – это способ представить себе крайнюю проблематичность индивидуальной ответственности перед лицом катастроф нашей эпохи. Повсеместная очевидность бессмысленного насилия и причиняемых им человеческих страданий – это часть модернизированного мира, в котором мы живем. Это очевидность во всех ее смешанных формах – яркий свет, который должен до основания потрясти любую самоуспокоенность, должен исключить мирную рассредоточенность любого сна. Бессонница соответствует необходимой бдительности, отказу игнорировать ужас и несправедливость, охватившие мир. Это тревожная попытка избежать невнимания к мучениям другого, но также и тревога перед лицом разочаровывающей неэффективности этики бдительности; акт свидетельствования, однообразие которого легко может стать продолжением ночи, катастрофы. Бессонница не является ни чем-то публичным, ни полностью приватным. Для Левинаса она всегда парит между эгоцентризмом и радикальной деперсонализацией; она не исключает заботы о другом, но не помогает создать четкое ощущение пространства для присутствия этого другого. Это то место, где мы сталкиваемся с почти полной невозможностью жить гуманно. Ибо бессонницу следует отличать от беспрестанного бодрствования, которое создавало бы почти невыносимое внимание к страданиям и безграничную ответственность.

Мир 24/7 – это расколдованный мир, с его искоренением тени и тьмы и чередования времен. Это мир, идентичный самому себе, мир с самым поверхностным прошлым и, следовательно, принципиально лишенный призраков. Но однородность этого настоящего – результат фальшивой яркости, претендующей на то, чтобы распространиться повсюду и исключить любую тайну или непознаваемость. Мир 24/7 создает видимость эквивалентности между существующим и непосредственно доступным или готовым к использованию. Призрачное – это в некотором роде вторжение в настоящее или нарушение его чем-то из другого времени, тенями того, что не было стерто модерном, тенями жертв, которые не будут забыты, не свершившимся освобождением. Режим 24/7 может нейтрализовать или поглотить многие неприятные моменты подобного возвращения, потенциально способные подорвать реальность и идентичность настоящего и его видимую самодостаточность. Одно из самых проницательных размышлений о месте призрачного в освещенном мире без дня и ночи – фильм Андрея Тарковского «Солярис» (1972). Это история о нескольких ученых на космическом корабле, вышедшем на орбиту вокруг далекой загадочной планеты, чтобы наблюдать за происходящими на ней событиями для выявления возможных несоответствий с действующей научной теорией. Для обитателей ярко освещенной, искусственной среды космической станции бессонница – хроническое состояние. В обстановке, несовместимой с отдыхом или уединением, когда каждый из них все время на виду, в овеществленном состоянии, когнитивный контроль ломается. В таких экстремальных условиях человек не только видит галлюцинации, к нему являются призраки, которые в фильме называются гостями. Сенсорная бедность обстановки космической станции и исчезновение суточного цикла ослабляют психологическую хватку индивида над стабильным настоящим, разрешая сновидению как носителю памяти переместиться в жизнь бодрствования. Для Тарковского эта близость призрачного, близость живой силы памяти оказывается тем, что позволяет оставаться человеком в нечеловеческом мире и переносить бессонницу и жизнь на виду. Заняв свое место в узком пространстве культурного эксперимента в Советском Союзе начала 1970-х, «Солярис» показывает, что признать и подтвердить эти призрачные возвращения после их упорного отрицания и подавления – путь к достижению свободы или счастья.

Одно из течений современной политической теории рассматривает жизнь на виду как один из фундаментальных или трансисторических аспектов того, что всегда составляло человеческую личность. Личность не является чем-то автономным или самодостаточным, ее нельзя понять иначе, как в связи с тем, что находится вне ее, в связи с инаковостью, с которой она сталкивается[8]8
  См., например: Nancy J.-L. The Inoperative Community. Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 1991; Нанси Ж.-Л. Непроизводимое сообщество. M.: Водолей, 2009.


[Закрыть]. Только в состоянии уязвимости можно открыться к зависимостям, которыми живет общество. Тем не менее сейчас мы находимся в том историческом моменте, когда само по себе состояние открытости миру оказалось оторвано от его связи с общественными формами, которые предлагали хотя бы условные гарантии или заботу.

Особенно актуально для нас исследование этих проблем в работах Ханны Арендт. На протяжении многих лет она использовала метафоры света и видимости в своих теориях о том, что же необходимо для существования сколько-нибудь содержательной политической жизни. Чтобы личность могла иметь политический вес, необходим баланс, постоянное перемещение между яркой, даже ослепляющей открытостью общественной деятельности и защищенной, укрытой от посторонних глаз сферой домашней или частной жизни, то есть того, что она называет тьмой потаенного и утаиваемого. В другом месте она говорит о «светотени, скудно озаряющей нашу интимную приватную жизнь». Без этого пространства или времени уединения, вдали от «блеска, каким постоянное присутствие других людей заливает публичное пространство», не может быть и речи о взращивании уникального «я», того «я», которое могло бы вносить содержательный вклад в обсуждение общего блага.

Для Арендт личная сфера – нечто отличное от индивидуального стремления к материальному счастью, когда «я» определяется через приобретательство, через то, что оно потребляет. В книге «Vita activa, или О деятельной жизни» она подробно рассматривает эти две сферы с точки зрения ритмического баланса между истощением и регенерацией: истощением, возникающим в результате труда или активности в мире, и регенерацией, которая регулярно происходит в замкнутой и затененной домашней обстановке. Арендт прекрасно осознавала, что ее модель взаимоподдерживающих отношений между общественным и частным лишь изредка актуализировалась исторически. Но она видела, что самой возможности такого баланса серьезно угрожает рост экономики, в которой «во всяком предмете видят бросовый товар и расходуют, и снова выбрасывают вещи почти сразу по их появлении в мире», что делает невозможным какое-либо совместное признание общих интересов или целей.

В разгар холодной войны 1950-х годов у нее хватило проницательности сказать: «…к учреждению совершенного общества потребителей путь еще далек. Ибо живи мы действительно в таком обществе потребления, мы бы вообще уже не были обитателями никакого мира, безмирно гонимые процессом, в круговращении которого вещи… появлялись бы и исчезали»[9]9
  Arendt Н. The Human Condition. Chicago, IL: University of Chicago, 1958. P. 134; Арендт X. Vita activa, или О деятельной жизни. СПб.: Алетейя, 2000. С. 67–68, 172–173.


[Закрыть]. В неменьшей степени она осознавала, какое отчуждение вызывают у большинства людей общественная жизнь и сфера работы.

Существует множество всем знакомых, связанных с этим высказываний, например: «…от единого зренья нас, Боже, / Спаси, и от сна Ньютонова тоже!» Уильяма Блейка, «наши самые возвышенные способности погружаются в кошмарный сон» Карлейля, «сон всю жизнь маячит вблизи от наших глаз» Эмерсона и «Спектакль… выражает лишь только желание [общества] спать» Ги Дебора. Несложно было бы подобрать сотни других примеров подобных перевернутых характеристик относящейся к бодрствованию части современного социального опыта. Образы общества спящих рождаются у левых и у правых, в высокой культуре и низкой и постоянно присутствуют в кинематографе от «Калигари» до «Матрицы». Общим для этих образов массового сомнамбулизма является предположение об ослабленной или сниженной способности восприятия в сочетании с рутинизированным, привычным или напоминающим состояние транса поведением. Обычный постулат традиционной социальной теории говорит о том, что современные люди живут и действуют, по крайней мере время от времени, в состоянии, которое категорически не похоже на сон, – состоянии самосознания, когда человек способен оценивать события и информацию в качестве рационального и объективного участника общественной или гражданской жизни. Любые взгляды, представляющие людей лишенными свободы воли, пассивными автоматами, открытыми для манипуляций или управления поведением, как правило, считаются редукционистскими или безответственными.

В то же время распространенные представления о политическом пробуждении считаются не менее проблематичными, поскольку подразумевают внезапный и иррациональный процесс, похожий на обращение в новую веру. Достаточно вспомнить главный предвыборный лозунг нацистской партии начала 1930-х годов: «Deutschland Erwache!» («Германия, проснись!»). Исторически более отдаленный пример – послание апостола Павла к римлянам: «…зная время, что наступил уже час пробудиться нам от сна… отвергнем дела тьмы и облечемся в оружия света» (Рим. 13:11–12). Или более свежий и предсказуемый призыв противников Чаушеску в 1989 году: «Проснись, румын, от мертвенного сна, в который тебя погрузили тираны». Политические и религиозные пробуждения обычно формулируются в терминах восприятия как вновь обретенная способность различать сквозь пелену истинное положение вещей, видеть перевернутый мир под единственно правильным углом зрения или восстановить утраченную истину, которая становится отрицанием того, от чего происходит пробуждение. Пробуждение – это озарение, ломающее убаюкивающий комфорт рутинного существования, восстановление подлинности, противостоящей немой пустоте сна. В этом смысле пробуждение – это форма децизионизма: переживание искупительного момента, который, кажется, нарушает историческое время, когда индивид претерпевает преобразующую его встречу с ранее неизвестным будущим. Но вся категория фигур и метафор становится неуместной перед лицом глобальной системы, которая никогда не спит, как будто для того, чтобы никакое потенциально опасное пробуждение никогда не оказалось необходимым или актуальным. Если что-то и сохранилось от иконографии рассвета и восхода солнца, так это то, что Ницше определил как сформулированное Сократом требование «навсегда… дневного света разума»[10]10
  Nietzsche F. Twilight of the Idols / transi, by R. J. Hollingdale. London: Penguin, 1968. P. 33; Ницше Ф. Полное собрание сочинений: В 13 т. Т. 6: Сумерки идолов. Антихрист. Ессе homo. Дионисовы дифирамбы. Ницше contra Вагнер. М.: Культурная революция, 2009. С. 26.


[Закрыть]. Но со времен Ницше произошло крупномасштабное и необратимое перемещение человеческого «разума» в круглосуточное действие информационных сетей и бесконечную передачу света по волоконно-оптическим линиям связи.

Как ни парадоксально, сон – это фигура субъективности, на которую власть может воздействовать с наименьшим политическим сопротивлением, и в то же время состояние, которое по большому счету не может использоваться или контролироваться извне и уклоняется от выполнения требований глобального общества потребителей. Таким образом, вряд ли нужно говорить, что многие клише в социальном и культурном дискурсе зависят от монолитного или пустого понимания сна. Морис Бланшо, Морис Мерло-Понти и Вальтер Беньямин – лишь некоторые из мыслителей XX века, которые задумывались о глубокой неоднозначности сна и невозможности включить его в какую-либо бинарную схему. Ясно, что сон необходимо понимать в связи с различиями между личным и общественным, между индивидуальным и коллективным, но всегда с учетом их проницаемости и близости. Суть моей аргументации состоит в том, что в контексте нашего собственного настоящего сон может символизировать неустранимость социального и что он может быть аналогичен другим линиям обороны, за которыми общество могло бы встать на свою защиту. Сохранение сна как самого приватного, самого уязвимого состояния, общего для всех, в решающей степени зависит от общества.

В «Левиафане» Томаса Гоббса одним из ярких примеров уязвимости человека в естественном состоянии является беззащитность отдельного спящего перед лицом многочисленных хищников и других опасностей, грозящих ему еженощно. Отсюда одна из самых элементарных обязанностей общества – обеспечить безопасность спящего, не только от реальных угроз, но и, что не менее важно, от тревоги о них. Защита спящего, обеспечиваемая обществом, происходит в рамках более широкой перестройки социальных взаимосвязей между безопасностью и сном. В начале XVII века еще сохранялась воображаемая иерархия, в рамках которой сверхчеловеческие качества господина или суверена, чья способность всеведения, по крайней мере символически, не страдала даже во сне, отличались от соматических инстинктов обычного трудового люда. Однако в «Генрихе V» Шекспира и в «Дон Кихоте» Сервантеса можно найти как артикуляцию, так и выхолащивание этой иерархической модели. Для короля Генриха актуально различие не просто между сном и бодрствованием, но между перцептивной бдительностью, поддерживаемой в течение «бессонной и тягостной ночи», и крепким сном и «головой порожней» йомена или крестьянина. Санчо Панса, с другой стороны, делит мир на тех, кто, как он сам, рождены, чтобы спать, и тех, кто, как его хозяин, рождены, чтобы сохранять бдительность. В обоих текстах, даже несмотря на то что обязательства, связанные с высоким рангом, внешне остаются в силе, присутствует параллельное осознание того, что эта патерналистская модель бдительности устарела и сохраняется лишь формально.

Книга Гоббса – важный показатель трансформации как гарантий безопасности, так и потребностей спящего. Новые виды опасностей пришли на смену тому, что грозило Генриху или хозяину Санчо Пансы, и защита от них организуется на договорной основе, больше не связанной с естественным порядком земных и небесных рангов. Великие первые буржуазные республики, подобно воображаемому содружеству Гоббса, были закрытыми в том смысле, что существовали для удовлетворения потребностей имущих классов. Таким образом, безопасность, предлагаемая спящему, состоит не только в физической или телесной безопасности, но и в защите собственности и имущества во время сна. Кроме того, потенциальная угроза мирному сну класса собственников исходит от бедных и неимущих, тогда как люди самого низшего положения, вплоть до «последнего раба», в полной мере включались в число спящих, покой которых должен был оберегать король Генрих. Взаимосвязь между собственностью и правом или привилегией спокойного сна берет начало в XVII веке и остается в силе до сих пор, в городе XXI века. Сегодня общественные места тщательно спланированы для недопущения сна (с автоматически заложенной в это жестокостью), например, зазубренная конструкция скамеек и других приподнятых поверхностей, которые не позволяют человеческому телу прилечь на них. Повсеместное, но игнорируемое обществом явление городской бездомности связано со множеством лишений, но мало какое из них ощущается более остро, чем риски и опасности сна без крыши над головой.

В более широком смысле, однако, договор, который должен был предлагать защиту для каждого, имущего и неимущего, давно разорван. Распространение повсюду условий, которые Арендт определила как отсутствие пространства или времени, подходящих для покоя и восстановления сил, мы обнаруживаем у Кафки. «Замок», «Нора» и другие тексты раз за разом передают ощущение бессонницы и обязательной бдительности, сопровождающее современные формы изоляции и отчуждения. В «Замке» старая модель защиты со стороны суверена переворачивается с ног на голову: здесь беспорядочная бдительность и изнуряющее бодрствование Землемера указывают на его низкое положение и ничтожность перед лицом дремлющих чиновников замковой бюрократии. «Нора» – история животного существования, сведенного к навязчивой и тревожной погоне за самосохранением, одно из самых мрачных литературных изображений жизни как одиночества, отрезанного от всякой взаимности. Это мрачная перспектива человеческой жизни в отсутствие общины или гражданского общества, находящаяся на максимальном удалении от коллективных форм жизни в тогда еще недавно появившихся кибуцах, которые так привлекали Кафку.

Ужасающая реальность недостатка защиты или безопасности для тех, кто больше всего в ней нуждается, во всем своем кошмаре проявилась во время катастрофы на химическом заводе в Бхопале в Индии в 1984 году. Вскоре после полуночи 1 декабря в результате утечки высокотоксичного газа из плохо содержавшегося резервуара для хранения погибли десятки тысяч жителей прилегающих районов, большинство из них – во сне. Еще многие тысячи человек скончались в последующие недели и месяцы, еще большее число понесли необратимый ущерб для здоровья и стали инвалидами. Бхопал остается ярким свидетельством несоответствия между корпоративной глобализацией и возможностью обеспечения безопасности и устойчивого развития человеческих сообществ. В течение десятилетий, прошедших с 1984 года, продолжающееся отрицание компанией Union Carbide какой-либо ответственности и необходимости восстановления справедливости для жертв подтверждает, что катастрофа сама по себе не может быть выдана за несчастный случай и что в контексте корпоративных операций эти жертвы по определению были чем-то незначительным. Конечно, последствия инцидента были бы не менее ужасающими, если бы он случился днем, но тот факт, что это произошло ночью, подчеркивает уникальную уязвимость спящего в мире, из которого исчезли давние социальные гарантии или где они были серьезно ослаблены. Вокруг проблемы сна объединяется целый ряд фундаментальных предположений относительно сплоченности в социальных отношениях, например в том, что касается взаимосвязи между уязвимостью и доверием, между открытостью миру и заботой. Решающее значение имеет то, что сон, с его оживляющей беззаботностью, с его временным «забвением зла», свободой от страхов, зависит от защиты со стороны других[11]11
  Barthes R. The Neutral / transi, by R. E. Krauss, D. Hollier. New York: Columbia University Press, 2005. P. 37.


[Закрыть]. По мере того как коррозия сна усиливается, становится яснее, почему забота, необходимая спящему, качественно не отличается от защиты, которая требуется при более очевидных и острых формах социальных страданий.

Глава 2

Режим 24/7 возвещает о начале времени без времени, времени, оторванного от каких-либо материальных или идентифицируемых границ, времени, не содержащего никаких последовательностей или повторений. В своей безапелляционной редуктивности он создает галлюцинацию присутствия, неизменного постоянства, состоящего из никогда не прерывающихся, гладко идущих процессов. Этот режим – последствие того, что обычную жизнь превратили в объект инженерии. Он также косвенно, но мощно работает как предписание, как то, что некоторые теоретики называют «словом-порядка». Делёз и Гваттари описывают слово-порядка – mot d'ordre – как команду, как инструментализацию языка, которая направлена на сохранение или на создание социальной реальности, но конечный эффект которой заключается в создании страха[12]12
  Ddeuze G, Guattari F. A Thousand Plateaus / transi, by В. Massumi. Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 1987. P. 107–109; Делез Ж., Гваттари Ф. Тысяча плато: Капитализм и шизофрения. Екатеринбург: У-Фактория; М.: Астрель, 2010. С. 180–184


[Закрыть]. Несмотря на пустоту и абстрактность 24/7 как лозунга, присущая ему невозможная темпоральность делает его неумолимым. Это всегда суровый выговор и порицание слабости и неадекватности человеческого времени с его размытыми, запутанными текстурами. Он стирает актуальность или ценность любой передышки или перемены. За провозглашенным им удобством постоянного доступа кроется отмена периодичности, которая формировала жизнь большинства культур на протяжении нескольких тысячелетий: суточный пульс бодрствования и сна и более длительные чередования дней работы и дней поклонения или отдыха у жителей древней Месопотамии, древних евреев и других народов, ставших впоследствии семидневной неделей. В других древних культурах – в Египте и Риме – существовали восьми– и десятидневные недели, организованные вокруг рыночных дней или четвертей фазы луны. Выходные дни – современный остаток тех давних систем, но даже этот знак временной дифференциации размывается с приходом однородности 24/7. Конечно, эти первоначальные различия (отдельные дни недели, праздники, сезонные перерывы) сохраняются, но их смысл и определенность все больше стираются монотонным единообразием 24/7.

Если 24/7 можно условно представить как слово-порядка, то его действие состоит не в требовании действительного повиновения или соответствия его аподиктическому формату. Скорее, эффективность этого режима состоит в обнажаемой им несовместимости, в несоответствии между жизненным миром человека и вызываемой им к жизни постоянно включенной вселенной без кнопки отключения. Конечно, ни один человек не может совершать покупки, играть, работать, вести блог, скачивать файлы или писать текстовые сообщения 24 часа в сутки семь дней в неделю. Однако поскольку сейчас не существует ни одного момента, места или ситуации, когда нельзя было бы не покупать, потреблять или эксплуатировать сетевые ресурсы, происходит безжалостное вторжение не-времени 24/7 во все стороны социальной или личной жизни. Например, сейчас почти нет обстоятельств, которые нельзя было бы записать или заархивировать в виде цифровых изображений или информации. Продвижение и внедрение беспроводных технологий, а также уничтожение ими уникальности каждого места и события – это не что иное, как побочный эффект новых институциональных требований. Расправляясь с богатыми текстурами и неопределенностями человеческого времени, 24/7 в то же время провоцирует нежизнеспособную, самоубийственную идентификацию со своими фантазматическими требованиями; для облегчения этой идентификации он запрашивает точно не определенные, но никогда не заканчивающиеся инвестиции во множество продуктов. Этот режим не устраняет опыт, внешний по отношению к нему или не зависящий от него, но обедняет и умаляет его. Примеры того, как используемые сегодня устройства и аппараты влияют на общение в узком кругу (обед, случайный разговор, учебная аудитория), возможно, стали общим местом, но наносимый этими приспособлениями совокупный ущерб тем не менее значителен. Мы живем в мире, в котором устоявшиеся представления об общем опыте атрофируются, и все же никогда не получаем удовлетворения или вознаграждения, обещанного новейшими технологическими решениями. Хотя нам постоянно твердят о совместимости, даже гармонии, возможной между человеческим временем и темпоральностями сетевых систем, живая реальность этих отношений – разъединенность, разрыв и постоянная неустойчивость.

В какой-то момент Делёз и Гваттари даже уподобили слово-порядка «смертному приговору». С исторической и риторической точек зрения оно, возможно, частично избавилось от этого первоначального значения, но вынесенное таким образом суждение продолжает действовать в рамках системы, в которой власть осуществляется над телами. Они также отмечают, что слово-порядка одновременно является «предупреждающим криком [и] призывом к бегству».

В рамках этой двойственности режим 24/7 может быть понят как заявление о его абсолютной неприспособленности для человеческой жизни. Он не только побуждает индивидуального субъекта сосредоточиться только на том, чтобы приобретать, обладать, побеждать, пялить глаза, проматывать деньги и насмехаться над другими, но и глубоко переплетается с механизмами контроля, которые поддерживают ненужность и бессилие этого самого субъекта. Экстернализация индивида и превращение его в точку непрерывного контроля и регулирования на деле неотделимы от организации государственного террора и военно-полицейской парадигмы полномасштабного доминирования.

Один из множества примеров: широкое использование ракет-беспилотников стало возможным благодаря системе сбора разведданных ВВС США «Взгляд Горгоны». Она представляет собой набор ресурсов для сбора и анализа данных, которые позволяют «видеть» 24/7 напролет, независимо от времени дня и ночи или погоды, и которым смертельно безразлична специфика живых существ, на которые они нацелены. Ужас 24/7 проявляется не только в атаках дронов, но и в текущей практике ночных рейдов спецназа, начиная с Ирака, а теперь включая Афганистан и другие страны. Имея доступ к логистическим спутниковым разведданным от «Взгляда Горгоны», оснащенные передовым оборудованием ночного видения и появляющиеся без предупреждения на бесшумных вертолетах-невидимках американские подразделения проводят ночные нападения на деревни и поселения, не скрывая, что их цель – убийство конкретных жертв. И беспилотники, и ночные рейды вызывали крайнее возмущение у афганцев не только из-за их смертоносных последствий, но и из-за расчетливого уничтожения самой ночи. Часть более широкого стратегического замысла в контексте племенных культур Афганистана – нарушить коллективный период сна и отдыха и водворить на его место состояние постоянного страха, выйти из которого невозможно. По сути, это параллельное применение к более широкому кругу населения задействованных в Абу-Грейб и Гуантанамо психологических методов, которые используют связанную со сном уязвимость, и социальных моделей, поддерживающих их с помощью механизированных форм террора.

Хотя я уже несколько раз характеризовал 24/7 метафорами непрерывного освещения, важно подчеркнуть, что они имеют лишь ограниченную ценность, если понимать их буквально; режим 24/7 касается не только уничтожения тьмы и неизвестности, но и в не меньшей степени означает крушение дня. Устраняя любые световые условия, кроме функциональных, 24/7 является частью крупномасштабного урезания визуального опыта. Этот режим совпадает с повсеместно проникающим полем операций и ожиданий, от которого нет защиты и в котором оптическая активность каждого становится объектом наблюдения и управления. В рамках этого поля непредсказуемость и изменчивость видимого мира пропадает. Самые важные из недавних изменений касаются не новых машинных форм визуализации, а того, как деградировала человеческая способность видеть, особенно способность давать визуальным различиям социальные и этические оценки. Благодаря бесконечному выбору заманчивых предложений, которые постоянно доступны, 24/7 отключает зрение через процессы гомогенизации, избыточности и ускорения. Вопреки утверждениям многих, происходит постоянное сокращение умственных и перцептивных способностей, а не их расширение или модуляция. Нынешняя ситуация сравнима с блеском яркого освещения или с условиями заполярной «белой мглы», когда почти отсутствует тональная дифференциация, при которой можно было бы проводить визуальные различия и ориентироваться на общие временные рамки. Блеск здесь – проявление не буквальной яркости, а непрерывной жесткости монотонной стимуляции, при которой замораживается или нейтрализуется более широкий диапазон способностей к реагированию.

В фильме Жана-Люка Годара «Хвала любви» (2001) голос за кадром задает вопрос: «Когда, по-вашему, мы разучились видеть?» («Quand est-ce-que le regard a basculé?») и пытается нащупать возможный ответ с помощью другого вопроса: «Десять, пятнадцать лет назад или даже пятьдесят, еще до телевидения?». Никакого определенного ответа мы не получим, поскольку в этом и других недавних фильмах Годар показывает, что кризис наблюдателя и изображения накапливался постепенно, прорастая несколькими пересекающимися историческими путями, не связанными с какими-либо конкретными технологиями. «Хвала любви» – это размышление Годара о памяти, Сопротивлении и ответственности перед будущими поколениями; в кинокартине он ясно дает понять: что-то фундаментальное изменилось в том, как мы видим или не видим мир. Годар предполагает, что частично эта утрата проистекает от искаженного отношения к прошлому и памяти о нем. Мы завалены изображениями и информацией о прошлом и его недавних катастрофах, но при этом все сильнее утрачиваем способность использовать эти следы так, чтобы выйти за их пределы в интересах общего будущего. В условиях массовой амнезии, поддерживаемой культурой глобального капитализма, изображения стали одним из многих заезженных, бросовых элементов, которые в силу своей легкой архивируемости так никогда и не уходят, внося свой вклад во все более застывшее и лишенное будущего настоящее. Временами Годар как будто возлагает надежду на появление изображений, которые были бы совершенно бесполезны для капитализма, но, как никто другой, он никогда не переоценивает невосприимчивость какого бы то ни было изображения к восстановлению и обнулению.

Одно из самых парализующих привычных допущений, возникающих при обсуждении современной технологической культуры, состоит в том, что за относительно короткий период времени произошел эпохальный сдвиг, когда новые информационные и коммуникационные технологии вытеснили широкий набор более старых культурных форм. Этот исторический перелом описывается и осмысливается по-разному, например, в рамках теорий перехода от индустриального производства к постиндустриальным процессам и услугам, от аналоговых медиа к цифровым или от печатной культуры к глобальному обществу, объединенному мгновенным распространением данных и информации. Чаще всего такая периодизация зависит от сравнительных параллелей с более ранними историческими периодами, которые определяются конкретными технологическими инновациями. Так, утверждение, что мы вступили в новую и беспрецедентную эру, сопровождается уверениями в сходстве происходящего, например, с «эпохой Гутенберга» или «промышленной революцией». Другими словами, теории разрыва одновременно провозглашают свою связь с более широкими моделями и последовательностями технологических изменений и инноваций.

Довольно широко распространено представление о том, что сегодня мы находимся посередине промежуточной фазы, в процессе перехода от одной «эпохи» к другой, причем только в начале этой последней. Это предполагает беспорядочную интерлюдию социальных и субъективных адаптации, продолжающуюся одно или два поколения, прежде чем окончательно утвердится новая эра относительной стабильности. Одно из следствий преподнесения глобальной современности в форме новой технологической эпохи – ощущение исторической неизбежности, связанной с ходом экономического развития и изменениями микрофеноменов повседневной жизни. Идея технологических изменений как квазиавтономных, движимых неким процессом аутопоэзиса, или самоорганизации, позволяет принять многие аспекты современной социальной реальности как необходимую, неизменную данность сродни фактам природы. Когда самые заметные сегодняшние продукты и устройства неправомерно ставятся в одну эволюционную линию с колесом, стрельчатой аркой, книгопечатанием и т. д., тем самым скрываются важнейшие технологии, изобретенные за последние 150 лет, – разнообразные системы для управления и контроля над людьми.

Эта псевдоисторическая формулировка настоящего как цифрового века, предположительно гомологичного «бронзовому веку» или «веку пара», увековечивает иллюзию унифицированной и прочной согласованности многих несоизмеримых между собой составляющих современного опыта. Среди многочисленных примеров этого заблуждения самыми яркими могут служить рекламные и интеллектуально фальшивые работы футуристов вроде Николаса Негропонте, Эстер Дайсон, Кевина Келли и Рэймонда Курцвейла. За этим предположением стоит, в частности, популярный трюизм о том, что современные подростки и маленькие дети беспроблемно сосуществуют в гармонии своих прозрачных и инклюзивных технологических миров. Подобная поколенческая характеристика предположительно подразумевает, что еще через несколько десятилетий или даже раньше переходная фаза закончится и на планете будут жить миллиарды людей с аналогичным уровнем технологической компетентности и теми же базовыми интеллектуальными навыками. Когда новая парадигма полностью сформируется, инновации никуда не денутся, но, согласно этому сценарию, они будут происходить в рамках стабильных и устойчивых концептуальных и функциональных параметров этой «цифровой» эпохи. Однако совершенно другая реальность нашего времени – это расчетливое поддержание текущего переходного состояния. Невозможно «догнать», ни на социальной, ни на индивидуальной основе, постоянно убегающий горизонт меняющихся технологических требований. Для подавляющего большинства людей наше перцептивное и когнитивное отношение к коммуникационным и информационным технологиям по-прежнему будет характеризоваться отчуждением и подчинением, связанным со скоростью, с какой появляются новые продукты и происходят произвольные реконфигурации целых систем. Этот интенсивный ритм исключает возможность комфортного знакомства с любой конкретной схемой вещей. Некоторые культурные теоретики настаивают на том, что подобные условия могут легко стать основой для нейтрализации институциональной власти, но никаких свидетельств, подкрепляющих такое представление, не существует.