Текст книги "24/7. Поздний капитализм и цели сна"

Но приватизация сновидений Фрейдом – лишь один из признаков более широкого уничтожения всякой возможности их трансиндивидуалистического значения. На протяжении XX века в целом было немыслимо, чтобы желания могли направляться на что-то иное, чем индивидуальные потребности – дом мечты, машина мечты, отпуск. Фрейд был одним из многих, для кого группа или сообщество играли в экономике желаний лишь регрессивную роль, и его труды – лишь один из примеров ужаса, испытываемого буржуазией перед лицом толпы или орды, групповые действия которых неизбежно казались бездумным и инфантильным отрицанием зрелой индивидуальной ответственности. Но психоаналитическая редукция не только запрещает желания и потребности, выходящие за пределы индивидуальных желаний и приобретательства, она также отвергает возможность сновидения как непрерывного и бурного сближения живого настоящего с призраками ускользающего и пока неразличимого будущего. Она категорически загоняет все сновидения, все желания в замкнутое поле забытых событий самых ранних лет жизни и дополнительно урезает возможности сновидца тем, что ограничивает для аналитика способность расшифровать их. Сны вполне могут быть носителями желаний, но желание, о котором идет речь, – ненасытный человеческий порыв выйти за изолирующие и приватизирующие границы своего «я».

Из немногих мыслителей XX века, заявлявших о социальной значимости сновидений, одним из самых известных был Андре Бретон и его коллеги-сюрреалисты, такие как Деснос. Вдохновляясь работами Фрейда, но осознавая их ограниченность, Бретон описал творческий взаимообмен между событиями наяву и сновидениями, который является частью кругооборота повседневной жизни. Он хотел покончить с любым противопоставлением реальных действий сновидениям и показать, что одно питает другое. Но в начале 1930-х годов, когда писал Бретон, эти идеи вступали в противоречие с господствовавшими тогда левацкими догмами, в рамках которых приверженность делу революции казалась прямой противоположностью сновидениям как всего лишь бессильным мечтам о переменах. В обстановке последующих событий, развернувшихся в Европе в 1930-е, предложения Бретона, конечно, стали казаться еще менее политически актуальными. Тем не менее страницы его книги «Сообщающиеся сосуды», на которых запечатлено, как он с вершины холма Сакре-Кер смотрит на Париж в первых лучах рассвета, необыкновенно явственно взывают к жизни скрытые желания и коллективную мощь множества спящих[40]40
  Breton A. Communicating Vessels / transi, by M. A. Caws, G.T. Harris. Lincoln, NE: University of Nebraska Press, 1990 [1932].


[Закрыть]. В лиминальный момент между тьмой и светом, между покоем сна и рабочим днем он грезит о сотрудничестве, еще предстоящем, между трудом и мечтой, которое поможет «смести прочь капиталистический мир». Неудивительно, что Фрейд ответил на этот текст, посланный ему Бретоном, покровительственным непониманием.

Психоанализ хотя бы проявлял серьезный, пусть и узкий интерес к сновидениям, позиционируя их как состояние, которое может косвенно проливать свет на процессы, недоступные для эмпирического исследования (по крайней мере, до появления современных нейробиологических инструментов). Ныне сновидения гораздо чаще безразлично игнорируют как обыкновенные проявления саморегуляции и корректировки сенсорной перегрузки, полученной во время бодрствования. Конкретное содержание сна, будь то семантическое или аффективное в рамках нейрохимических объяснений, не имеет особого значения. Если не брать в расчет книги в духе нью-эйдж и методы терапии, сосредоточенные вокруг сновидения как пути к «внутреннему росту» или самопониманию, большинство людей по-прежнему не сознают и не интересуются собственными повторяющимися сновидениями, которые внешне напоминают серию прискорбно однообразных или ущербных массмедийных постановок того, что выдается за сны.

Сегодня мы живем в эпоху, когда любые желания, не связанные с индивидуальным приобретением, накоплением и властью, подпадают под глухой запрет. В мире 24/7 эти ограничения налагаются изнутри в не меньшей степени, чем извне, но возможность саморегулирования – результат процессов, уходящих в прошлое на много десятилетий. Неолиберализм, целивший прежде всего в социальные компромиссы, связанные с новым курсом, также требовал демонтажа и устранения конкретных политических и социальных достижений 1960-х годов. Множество надежд, идей и практик, ретроспективно связанных с культурой 1960-х годов в США и некоторых частях Европы, должны были быть искоренены или дискредитированы. Как убедительно показали Иммануил Валлерстайн и другие, 1968 год представлял собой пик мировой революции, беспрецедентной по масштабу, состоящей из одновременной борьбы на многих фронтах со сложными целями и мотивами. Точно так же последние тридцать или более лет следует понимать как длительную фазу устойчивой контрреволюции. Очевидно, размах антисистемных восстаний в Азии, Латинской Америке и городских гетто США в этот период потребовал массового использования взаимосвязанных форм экономического, уголовного и военного насилия – форм насилия, которые продолжают совершенствоваться по настоящее время, когда зарождается новая волна борьбы и «весен». Так, нынешнее массовое заключение миллионов афроамериканцев в тюрьмы восходит к последствиям городских восстаний 1960-х.

Но параллельная контрреволюция, развернувшаяся в конце 1970-х годов, хотя и очень широкая по охвату, была в первую очередь идеологической. Ее мишень – сформировавшееся созвездие форм социальности, которое необходимо было уничтожить или изуродовать, чтобы оно не стало помехой глобальному переходу к более жестоким моделям финансового капитала и растущей монетизации повседневной жизни. С узко политическими движениями 1960-х годов переплетался широкий спектр неформальных попыток оспорить институциональные требования приватизации, социального обособления, безудержного приобретательства со стороны потребителей и поддержания разнообразных иерархий. Эти попытки были зачастую сбивчивыми, наивными, неполными – они работали через действия и изобретательность новых коллективов и субъективностей, но также и через защиту существующих сообществ. К ним относятся временное занятие и активация социальных пространств, утверждение деиндивидуализированных представлений о теле и человеческом «я», эксперименты с языком и альтернативными формами обмена, создание новых форм сексуальности и поддержание маргинальностей, определяемых не репрессивным центром, а присущими им самим изменчивыми способами организации.

Из многих слоев культуры и политики 1960-х годов постоянного долгосрочного противодействия и устранения требовали несколько широко распространенных и взаимосвязанных явлений. Пожалуй, самое важное из них – это коллективное и индивидуальное понимание, достигнутое в 1960-х благодаря непосредственному опыту, что счастье может быть не связано с приобретением собственности, товаров или социальным статусом, а возникать непосредственно из совместной жизни и групповых действий. Слова Гэри Снайдера, сказанные в 1969 году, представляют собой одну из многих формулировок этого повсеместного, хотя и недолговечного идеала: «Настоящее богатство не зависит от того, что у тебя есть». Не меньшую угрозу власти представляли новые формы ассоциации, которые хотя бы отчасти размывали классовые границы и замахивались на неприкосновенность частной собственности. Зыбкие стимулы и обещания вертикальной мобильности понемногу переставали действовать на молодых людей, центральная роль и необходимость труда упорно, хотя и расплывчато, оспаривалась. «Выпадение из системы» было более серьезным явлением, чем многие готовы признать. В 1980-е годы развернулась последовательная кампания по превращению материальной бедности в нечто постыдное и отталкивающее. Антивоенное движение привело к тому, что многие прониклись пацифистскими взглядами и публично выражали сочувствие жертвам войны; но в 1980-е годы условия, питавшие эти течения, потребовалось устранить и повсеместно заменить культурой агрессивности и насилия. То, что миллионы предположительно либеральных или прогрессивных американцев теперь, как положено, заявляют, что «поддерживают наших солдат», храня при этом молчание о тысячах убитых в имперских войнах, свидетельствует об успехе этих контрмер. Начиная с 1980-х и до сих пор, события 1960-х годов и их участники упорно превращались в пустые карикатуры, в объекты насмешек, демонизации и тривиализации. Но сами масштабы и беспощадность этих исторических фальсификаций – показатель уровня опасности, которую представляет культура 1960-х и по сей день, сойдя со сцены. Хотя эксперименты того периода с коммунитарными формами могли показаться для левых 1930-х и 1940-х годов чем-то новым, отчасти они были возрождением уже почти похороненных мечтаний XIX века, когда идеи социализма, основанного на взаимной поддержке, мира без частной собственности, процветали в качестве заметных, хотя и оспариваемых, элементов коллективного воображения.

Основные направления контрреволюции – устранение либо финансиализация социальных механизмов, которые прежде поддерживали разнообразную совместную деятельность. В результате подключения общественных пространств и ресурсов к логике рынка люди лишаются многих коллективных форм взаимной поддержки или обмена. Даже такая нехитрая и обыденная практика сотрудничества, как поездка автостопом, превратилась в рискованное действие со страшными, иногда летальными последствиями. Сегодня дело дошло до принятия в некоторых частях Соединенных Штатов законов, криминализирующих раздачу еды бездомным или нелегальным иммигрантам.

Фредрик Джеймисон и другие подробно описали, как под культурный запрет на структурном уровне попали любые попытки просто вообразить альтернативу пустынной замкнутости индивидуального опыта в рамках конкурентной работы капиталистического общества. Сама возможность не атомарной, подлинно общественной жизни делается немыслимой. В 1965 году типичным негативным образом коллективной жизни была, скажем, сцена переселения большевиками угрюмых рабочих семей в просторный первозданный дом главного героя фильма Дэвида Лина «Доктор Живаго». На протяжении последней четверти века коллективизм преподносился в гораздо более отталкивающем виде. Например, в недавних неоконсервативных изображениях китайской культурной революции меры, принятые против частной собственности и классовых привилегий от имени коллективных социальных образований, приравниваются к самым чудовищным преступлениям в мировой истории. Если говорить не о столь масштабных событиях, бытуют бесчисленные истории о сектантских коммунах послушных новообращенных, которыми правят безумные убийцы и циничные манипуляторы. Вторя буржуазным страхам конца XIX века, распространившимся по следам парижских событий 1871 года, идея коммуны, порожденная какой-либо формой социализма, остается системно неприемлемой. Кооператив как живую совокупность отношений на практике нельзя показать открыто – его можно представить только как пародийное воспроизведение существующих отношений господства и подчинения. Атака на ценности коллективизма и сотрудничества, которая принимает множество самых различных вариантов, формулируется через представление о том, что свобода состоит в отсутствии какой-либо зависимости от других, в то время как на самом деле мы переживаем более полное подчинение «свободной» работе рынков. Как показал Гарольд Блум, настоящая американская религия – «быть свободным от других "я"». В академических кругах нападению правых на кооперативность способствует нынешняя интеллектуальная мода, отторгающая саму идею или возможность сообщества на основании его предполагаемой эксклюзивности и скрытого в нем фашизма. Одна из основных форм контроля за последние тридцать лет заключалась в том, чтобы гарантировать отсутствие видимых альтернатив приватизированным моделям жизни.

«Критика диалектического разума» Жан-Поля Сартра, одно из величайших достижений социальной мысли 1960-х годов, предлагает убедительное объяснение того, как монадический жизненный мир увековечивается и становится невидимым. Однако эта книга, которую игнорировали или которой пренебрегали во времена расцвета деконструкции в Северной Америке в эпоху Рейгана – Тэтчер, имеет самое прямое отношение к преобразившимся структурам современной повседневности. Центральное место в «Критике» занимает размышление о системных стратегиях разделения, препятствующих восприятию объективной реальности повседневной жизни населяющими ее людьми, – проблема сегодня не менее острая, чем в конце 1950-х, когда писалась эта книга. Среди многих других взаимосвязанных тем Сартр обращается к нашей относительной неспособности видеть природу своего собственного положения в мире. Удачно или нет, но в качестве ключевой категории социальной реальности Сартр избрал несколько громоздкий термин «практико-инертный». И все же сама неловкость этого неологизма отчасти передает парадокс общественной и частной жизни, захлебывающейся в бурном море разнообразной деятельности, в то время как в действительности весь ажиотаж и все усилия работают на застой, служат поддержанию инерции существующих отношений.

Таким образом, словом «практико-инертный» Сартр обозначил застывший институциональный повседневный мир, выстроенный из человеческой энергии, но проявляющийся в виде огромного скопления рутинной пассивной деятельности. Он действует как коллективное заблуждение, которое превращает переживание индивидуального одиночества и бессилия во что-то, что кажется естественным или неизбежным. «Практико-инертное поле – это поле нашего рабства… в плену механических сил и антисоциальных механизмов». Его ключевой термин для обозначения этого бессилия – «серийность», с его помощью он дает монументальное описание непрерывного производства одиночества как фундаментальной основы капитализма. Серийность – это рассредоточение коллектива на совокупность отдельных индивидов, строящих отношения между собой лишь на основе полых или нарциссических идентичностей. К знаменитым примерам Сартра – очередь на автобусной остановке, автомобильная пробка, покупки в супермаркете – можно было бы добавить непостижимое количество человеческого времени, которое сегодня тратится на бессвязную электронную деятельность и обмен информацией. Будь то в середине XX века или сегодня, серийность – это ошеломляющее непрерывное производство того же самого. Именно совокупный вес всех типов контрпродуктивности неумолимо подрывает наши собственные намерения, нашу любовь и надежду.

Не случайно Сартр – наряду со многими другими европейскими критиками – опирался на «Технику и цивилизацию» Льюиса Мамфорда, исторический обзор рационализированных форм социальной организации, которые зависели от автоматизации поведения, от обучения людей функционировать привычно и механически. Сартр описывает не только индивидуальную изоляцию, но и серийность, лежащую в основе ситуаций явно коллективного или группового характера. Чтобы объяснить, как в сознании или материальной культуре возникают формы массовой покорности и однородности, он использует понятие «возвращение». Его удивительный анализ радио дает модель, жизненно важную для недавних дебатов о последствиях распространения телекоммуникации и социальных сетей. Радио было примером того, что он назвал непрямыми собраниями, оно порождает «единство людей вне их самих, но также определяет их в их разделенности и, в той мере, в какой они разделены, обеспечивает их общение через инаковость»[41]41
  Sartre J.-P. Critique of Dialectical Reason. Vol. 1 / transi, by A. Sheridan-Smith. London: Verso Press, 1976. P. 271.


[Закрыть]. К сожалению, план по изучению телевидения во втором томе «Критики» так и не был реализован, хотя сохранились его примечания к этому разделу.

Сартровский проект исторического анализа, когда он теоретизирует о слитной группе или группе слияния, подводит нас к возможности существования группы совершенно иного типа. Только в рамках этого привилегированного, но неустойчивого образования может появиться выход из кошмара сериализации и изоляции. Ее появление на исторической сцене означает реализацию возможности существования группы, практическая деятельность которой способна создавать новые формы социальности. Многие разделы «Критики» посвящены подробному анализу возникновения слитных групп в ходе конкретных актов революционной и антиколониальной борьбы. Делёз и Гваттари нашли анализ Сартра «абсолютно справедливым»[42]42
  Deleuze G, Guattari F. Anti-Oedipus / transi, by M. Seem. New York: Viking, 1977. P. 256; Делёз Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения. Екатеринбург: У-Фактория, 2008. С. 404.


[Закрыть]. Они видели в нем полный пересмотр общепринятых представлений о классовой борьбе: для Сартра не существовало такой вещи, как классовая спонтанность, только спонтанность группы. Быть всего лишь представителем класса или членом политической партии – значит оставаться запертым в серийной идентичности. Лишь акт восприятия – способ взгляда, уходящий от привычки, – может положить начало преодолению практико-инертного путем просветляющего признания своего непосредственного и живого членства в группе людей с тем же материальным и субъективным опытом. Иными словами, он должен в момент озлобления или гнева различить состояние общности и взаимозависимости. Нужен поворот в сознании, чтобы разглядеть в других свое собственное отчуждение, и открытие этого должно стать основой для ликвидации серийности и ее замены «сообществом». Это было новое видение реальности, включающее понимание того, что существуют общие цели и проекты, что наиболее желанного невозможно достичь поодиночке, но только через совместную деятельность группы, даже если группа или сообщество, сформированные таким образом, исторически непостоянны.

Совершенно очевидно, что в этом разделе «Критики» Сартр поднимает важные темы относительно природы или возможности революционных движений сегодня и о том, как в действительности образуются группы. Он также ставит вопрос, могут ли текущие формы электронного разделения и управления восприятием способствовать торможению описанных им процессов или изменению их траектории. Каким образом новые слои коммуникационных сетей и бесчисленное множество связанных с ними приложений оказываются, по сути, новыми слоями практико-инертного, новыми способами присвоения повседневной жизни, неотъемлемой частью постоянно мутирующей структуры которых является серийность? Можно не сомневаться, что благодаря электронным интерфейсам 24/7 и массовому погружению на микрологическом уровне в современную технологическую культуру образуется новое негативное единство пассивности и инаковости.

В еще одной, совершенно другой книге 1960-х годов, некоторые из этих вопросов тоже поднимаются так, что они оказываются актуальными в свете недавних политических событий. Несмотря на сектантскую вражду того времени, смешно было бы утверждать, что для «Общества спектакля» Дебора (1967) не характерны некоторые сартровские формулировки из «Критики». Конечно, вместо анализа групп слияния Дебор прослеживает исторические судьбы рабочих советов. Однако подлинно жизненные вопросы, к которым обращаются оба автора, касаются того, какие обстоятельства расширяют или сужают возможности коллективных политических действий. Это особенно актуально с учетом продолжения или последствий восстаний, начавшихся в 2011 году в США (в Висконсине, Окленде, Нью-Йорке (в парке Зуккотти)), Тунисе, Египте, Испании, Бахрейне и других местах. Стоит вспомнить заключительные абзацы книги Дебора, в которых на первый план выдвигается проблема сообщения. Он далеко не единственный, кто подчеркивает связь между словами «сообщество» и «сообщение», где сообщение – это не передача послания, а в некотором роде этос взаимопомощи. Спектакль, пишет он, – это экспроприация этой возможности; это производство однонаправленного сообщения, которое он характеризует как «всеобщий аутизм». Дебор видел, что к 1960-м годам капитализм привел к систематическому ослаблению способности к встрече (rencontre) и возникновению «благодаря галлюцинаторной организации общества… «иллюзии встречи»»[43]43
  Debord G. The Society of the Spectacle / transi, by D. Nicholson-Smith. New York: Zone Books, 1995. P. 152–153; Дебор Г. Общество спектакля. M.: Опустошитель, 2011. С. 113.


[Закрыть].

Нынешняя актуальность этих текстов, особенно в условиях, когда выдвигаются экстравагантные и сомнительные утверждения о якобы революционном потенциале социальных сетей, состоит в том, что они позволяют нам задаться вопросом, какого рода встречи действительно возможны сегодня. Точнее, какие именно встречи могут привести к новым формированиям, к новым возможностям для восстания и где они могут произойти – в каких пространственных или временных рамках? В какой степени обмен и циркуляция информации, происходящие сегодня в электронном виде, являются колоссальным разрастанием того, что Сартр назвал «инверсией практики в практико-инертную деятельность»? В какой степени глобальные масштабы блогерской активности во всем мире – сотен миллионов людей, часто использующих язык сопротивления, – эквивалентно массовому аутизму, отмеченному Дебором? Очевидно, что политический активизм означает творческое использование доступных инструментов и материальных ресурсов, но это не значит, что эти инструменты сами по себе имеют некую искупительную ценность. Ленин, Троцкий и их соратники использовали все коммуникационные технологии, доступные в 1917 году, но они никогда не возводили их в ранг привилегированных и священных детерминант целой совокупности исторических событий, как это делают некоторые киберактивисты, превознося роль социальных сетей в недавних политических движениях и восстаниях. Когда сети начинают мистифицировать и приписывать им квазимагические способности, это становится похоже на веру в финансовую пирамиду, которая автоматически окупится в интересах слабых и угнетенных. Мифы об эгалитарном и расширяющем возможности характере этой технологии культивируются неспроста. Полицейские силы глобального порядка могут только радоваться готовности активистов сосредоточить свои организационные усилия на интернет-стратегиях, тем самым добровольно замыкая себя в киберпространстве, где государственный надзор, саботаж и манипуляции осуществляются намного проще, чем в живых сообществах и пространствах, где происходят настоящие встречи. Если ставить целью радикальные социальные преобразования, то электронные медиа в их нынешних массово доступных формах не бесполезны – но только тогда, когда они подчинены борьбе и столкновениям, происходящим в других местах. Если сети не стоят на службе уже существующих отношений, выкованных из общего опыта и близости, они всегда будут воспроизводить и усиливать разделение, непрозрачность, лицемерие и эгоизм, лежащие в их природе. Любые социальные возмущения, первоисточником которых является использование социальных сетей, неизбежно будут исторически эфемерными и преходящими.

Фильм Шанталь Акерман «С Востока», снятый в 1992 – начале 1993 года, несет в себе острое осознание обстоятельств этого важного исторического момента. Его съемки происходили в основном в Польше и России через полтора года после распада Советского Союза. В нем показан подвешенный мир, балансирующий на краю неопределенного будущего, и в то же время отягощенный устоявшимися привычками и шаблонами. Используя очень длинные кадры, режиссер подробно изображает определенные текстуры повседневной жизни, иногда намекая на сартровскую «серийность». В эссе, посвященном кинокартине, Акерман сказала ставшие широко известными слова о том, что она чувствовала необходимость снять фильм, «пока еще есть время» («tant qu'il en est encore temps»)[44]44
  Akerman Ch. On D'Est // Bordering on Fiction: Chantal Akerman's D'Est. Minneapolis, MN: Walker Art Center, 1995. P. 17.


[Закрыть]. В каком-то смысле она имела в виду, что ей нужно завершить проект до тех пор, пока не стало слишком поздно, пока культурные и экономические силы не превратили предмет ее работы во что-то иное, возможно, даже неузнаваемое. Но, учитывая ее подход к выбору материала («пока еще есть время»), – это также способ сказать: еще существует мир общего времени, мир, который держится коллективным совместным проживанием и совместным использованием времени и его ритмов, в древнейшем смысле слова «каждодневный» (quotidian).

Как и многие в начале 1990-х, Акерман понимала, что падение Советского Союза и освобождение Восточной Европы от его влияния будут способствовать окончательной глобализации Запада и повсеместному внедрению его ценностей и требований. Таким образом, фильм снимался с ощущением мимолетности «междуцарствия», которое он должен был задокументировать. Акерман осознает, что противостояние, предположительно поддерживавшее биполярный мир во время холодной войны, стало по большей части иллюзорным, но тем не менее «восток» в ее киноленте сохранил особые и давние культурные формы, находившиеся на грани уничтожения перед лицом экспансии западного капитализма. Хотя Акерман предостерегает от какой-либо упрощенной логики в духе «до» и «после», в «С Востока» запечатлен социальный мир, пусть находящийся в упадке, но еще не столкнувшийся с неолиберальной финансиализацией, приватизацией и социальной атомизацией. Это фильм о жизни в среде, где «еще есть время» до «вневременья» режима 24/7 с его принудительным накопительством и индивидуальным выбором.

«С Востока» документирует путешествие в пространстве и времени одного года – от лета до зимы. Камера перемещается, заставляя вспомнить Арендт, между переполненными, коллективно занятыми общественными пространствами и совершенно иными текстурами укрытых от внешнего мира домашних мест. Но больше всего другого «С Востока» передает время ожидания. Это делается убедительнее всего в продолжительных кадрах, на которых мы видим людей, стоящих в очередях или сидящих на вокзалах. Акерман показывает акт ожидания сам по себе, без привязки к какой-либо цели, никогда не раскрывая, почему люди выстроились вереницей. Как отметил Сартр, очередь – один из многих банальных случаев, когда конфликт между индивидом и организацией общества ощущается, но на уровне нерассуждающем или невидимом. Конечно, Акерман позволяет нам усмотреть в очереди, так же как это делал Сартр, множество разделений, которые становятся «отрицанием взаимности». Но одно из ее высших откровений – это изображение акта ожидания как чего-то существенного для опыта сосуществования, для самой возможности сообщества. Это время, когда может произойти встреча. К раздражению и разочарованию примешивается скромное и бесхитростное достоинство ожидания, терпения как уважения к другим, как молчаливого принятия разделяемого совместно времени. Застывшее, бесполезное время ожидания, очереди, неотделимо от сотрудничества или взаимности в любых их формах. Все предыдущие десятилетия авторитарного правления не стерли некоторые устойчивые черты сообщества, отчасти потому, что жестокие, но примитивные формы сталинской дисциплины позволяли многим глубинным ритмам социального времени продолжать пульсировать.

Формы контроля, которыми сопровождался рост неолиберализма в 1990-е годы, были более опустошительными по своим субъективным последствиям и по ущербу, нанесенному ими взаимным, коллективно поддерживаемым отношениям. Модель 24/7 предлагает иллюзию времени без ожидания, мгновенной реакции по первому требованию, изоляции и самоизоляции от присутствия других. Ответственность за других людей, которая влечет за собой близость, теперь можно легко обойти с помощью электронного управления своими повседневными делами и контактами. Пожалуй, еще важнее то, что режим 24/7 привел к атрофии индивидуального терпения и уважения, необходимых для любой формы прямой демократии: терпения выслушивать других, терпения дожидаться своей очереди говорить. Феномен блогерства – один из многих примеров триумфа односторонней модели автоматического общения, при которой необходимость кого-либо ждать и выслушивать просто исключена. Таким образом, блогерство, независимо от его намерений, – один из многих вестников конца политики. Ожидание, с которым человек еще сталкивается сегодня в автомобильной пробке или в очереди в аэропорту, служит лишь усилению негодования и конкуренции с теми, кто оказался рядом. Один из поверхностных, но колких трюизмов о классовом обществе состоит в том, что богатым никогда не приходится ждать, и это подпитывает желание по возможности подражать этой конкретной привилегии элиты.

Проблема ожидания связана с более широкой проблемой несовместимости капитализма 24/7 с любым социальным поведением, для которого характерна ритмическая модель действия/бездействия. Сюда относится любой социальный обмен, предполагающий необходимость делиться, отвечать взаимностью или сотрудничать. В основе всего этого лежит модель чередования, попеременно требующая то напористости, то уступчивости. В 1920-х годах социальный философ Джордж Герберт Мид попытался выделить основополагающие элементы человеческого общества – те, без которых было бы невозможно общество как таковое. Для Мида ими оказались добрососедство, отзывчивость и сотрудничество. «Фундаментальная установка оказания помощи другому человеку, который попал в беду, сражен недугом или потерпел неудачу, относится к самому устройству индивидов в человеческом сообществе»[45]45
  Mead G. H. Mind, Seifand Society/ed. by Ch. Morris. Chicago, IL: University of Chicago Press, 1934. P. 258; Мид Дж. Г. Избранное. М.: ИНИОН, 2009. С. 196.


[Закрыть]. Мид также настаивает, что на протяжении тысячелетий эти ценности были основой и экономического обмена: «Имеет место участие в установке нужды, и каждый помещает себя в установку другого в признании взаимной ценности, которую обмен имеет для обоих». Работу Мида можно упрекнуть в полном антиисторизме, но и в этом случае сформулированная им универсализация кооперативного ядра социального мира отчетливо выявляет несоответствие между капитализмом XXI века и обществом как таковым. Она также задает контекст, связанный с постановкой Бернаром Стиглером диагноза современной глобальной патологии, которая делает невозможной заботу и о других, и о самом себе.

Как я уже указывал, сон – одно из немногих оставшихся проявлений человеческого опыта, когда сознательно или нет мы отдаемся заботе других. Каким бы уединенным и приватным ни казался сон, он все же не отделен от тонкого межчеловеческого кружева взаимной поддержки и доверия, как бы сильно ни были повреждены многие из этих связей. Это также периодическое освобождение от индивидуации – еженощное распутывание рыхлого клубка мелких субъективностей, внутри которых человек обитает и с которыми имеет дело в течение дня. В деперсонализации сна спящий живет в мире, общем с другими, в акте совместного отказа от пагубной ничтожности и расточительства практик 24/7. Однако при всем том, что во многих смыслах сон есть нечто недоступное для эксплуатации и ассимиляции, вряд ли можно считать его неким анклавом вне существующего глобального порядка. Сон всегда был чем-то проницаемым, проникнутым потоками активности бодрствования, хотя сегодня он более, чем когда-либо, незащищен от вторжений, разъедающих и ослабляющих его. Несмотря на эти осложнения, сон – это периодическое повторение в нашей жизни ожидания, паузы. Он утверждает необходимость отсрочки, а также последующего извлечения или возобновления того, что было отсрочено. Сон – это ремиссия, освобождение от «непрерывной длительности» всех нитей, которыми человек связан во время бодрствования. Кажется слишком очевидным говорить, что сон требует периодического отключения от сетей и устройств, чтобы войти в состояние бездействия и бесполезности. Это форма времени, уводящая нас в сторону от вещей, которые у нас есть или которые, как нам говорят, нам нужны.