Текст книги "Николай Онуфриевич Лосский: философские искания"

§ 8. Роль триединства в философии Н. О. Лосского

Вопросы о Троице, Боге, его триединстве, происхождении зла волновали всех религиозных философов начала XX века, почти каждый из них считал своим долгом дать разъяснение того, как он их понимал. Н. О. Лосский высказывал оригинальную точку зрения по поводу троичности. Выдвигая в качестве миросистемы идеал-реализм и являясь основателем направления русского интуитивизма, он исходил из того, что наличие в чувственном восприятии внутрителесных ощущений, которые различны у разных субъектов, есть немаловажный источник различия восприятий одного и того же предмета. Лосский как интуитивист создает свою философию, основой которой является познание, основанное на троичности восприятия человеком мира, выдвигая при этом как способы познания три вида интуиции: чувственную, интеллектуальную и мистическую. Впоследствии он написал об этом специальную книгу, которую так и назвал «Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция»[66]66
  Лосский Н. О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. – М, 1995.


[Закрыть]. Мир же, воспринимаемый человеком в познании, представляя собой «органическое целое»[67]67
  Лосский Н. О. Мир как органическое целое. – М., 1918; Лосский Н. О. Избранное. – М, 1991. – С. 358^63.


[Закрыть], имеет внутреннюю взаимосвязь, создающую целостность идеального и реального бытия. Эта целостность и является тем связующим третьим, которое придает миру реальность. Можно сказать, что у Лосского «мир как органическое целое» адекватно пониманию «мир как третье». Идеальность в мире – всегда внутри реальности, которой характерна внешняя форма, существующая опять-таки как третье – связь пространства и времени.

Основная мысль идеал-реализма заключается в том, что реальное бытие, то есть временные и пространственные события, возникает и существует не иначе как на основе идеального, то есть пространственные деятели творят свои проявления, придавая им логическое, временное и не временное, непространственное бытие: сверхвременное и сверхпространственное оформление.

К области идеального принадлежат сами по себе все отношения мира: гносеологическая координация, единство, множество, всецелость, тождество, схожесть, различие, противоречие, причинная связь, взаимодействие и т. п. Даже пространственные отношения реальных вещей – внутри, вне, далеко и т. п. – представляют собой идеальные моменты реализованной идеи времени. Так как сами по себе отношения не имеют временного течения, они являются событиями, распадающимися на внеположные во времени элементы, но составляют необходимое условие временной внеположности. Лосский отмечает, что стоит усмотреть хотя бы только одну эту идеальную взаимозависимость всех определенностей, и сразу станет очевидно, что мир есть целое, единое в такой же мере, как единая мысль. Все сущее, единое и целое имеет сторону непространственного и невременного единства. Усмотрение непосредственным образом этой идеальной целости мира, а также любого из аспектов ее, является интеллектуальной интуицией, умозрением, мышлением, а обладание этой способностью есть разум.

Познавая идеальное в интеллектуальной интуиции, как и в чувственной, следует различать субъективную и объективную сторону – интенциональный акт интуиции и идеальный предмет, на который он направлен. Можно также следующими терминами обозначить две стороны: умозрение и предмет умозрения, мышление и мыслимое, понимание и понимаемое. Точно различать субъективную и объективную сторону интеллектуальной интуиции необходимо для того, чтобы с предельной очевидностью усматривать, что понимаемый смысл какой-либо вещи не есть психический процесс, что он вообще не есть событие, но относится к области не временно го идеального.

Таким образом Н. О. Лосский утверждает познание как сферу идеального, происходящего вне времени и находящегося вне пространства, и оно есть то третье – отношение, или связь субъекта и объекта, субъективной и объективной сторон интуиции, определенного рода Троица.

Лосский опирался на Платона, первого в истории философии, кто в своем учении трактовал эйдосы как особый мир умопостигаемых сущностей, не подлежащих чувственному восприятию. Из первичности идей Платон выводил реальность всего посюстороннего бытия, дифференцируя ступени познания, в зависимости от объекта, на истинное и ложное. Вслед за античным философом исключительное значение интуитивизму и его троичности придавала христианская теология. В эпоху Просвещения интерес к интуитивизму значительно ослабевает вследствие утверждения рационалистического мировоззрения. И лишь во второй половине XIX века в обстановке все более усиливающегося духовного кризиса, намечается своего рода движение западноевропейской философии от классического рационализма и позитивизма к интуитивизму.

Наиболее оригинальной частью интуитивистской концепции Лосского является реальный пространственно-временный мир. Поскольку его важнейшими характеристиками являются реальные пространство и время, их соединение в третьем – реальном мире – очень важно. Именно описание их «возникновения» и их структуры имеет первостепенное значение. Для этого Лосский вводит в свою концепцию, как основу понятия субстанционального деятеля вместо деятельной субстанции, объясняя это необходимостью объявления творческого источника развития мира: «Сверхвременный и, следовательно, вечный носитель устойчивых свойств и изменчивых процессов принято в философии называть словом субстанция… Чтобы подчеркнуть, что в моем понимании субстанция есть не только носитель своих состояний, но и творческий источник их, я буду употреблять лучше слово субстанциальный деятель»[68]68
  Лосский Н. О. Бог и мировое зло. – М., 1994. – С. 325.


[Закрыть]. Также Лосский признает, что существует некоторое «внутреннее» осознание субстанциальными деятелями своих собственных действий. Это осознание осуществляется во времени, но лишено пространственного определения, поэтому оно не попадает в сферу как материального, так и идеального бытия – это сфера психического (или жизни). Н. О. Лосский отмечает: «Психическая деятельность, сочетаясь с материальными процессами, придает им смысл, направляя их к цели усложнения жизни индивидуума, иначе сообщает им характер одушевленности…»[69]69
  Лосский Н. О. Избранное. – М, 1991. – С. 418.


[Закрыть]. Таким образом, Лосский выделяет три бытия: идеальное, материальное и психическое.

Сферу психических деятельностей субстанции он называет душой, а материальные процессы – ее телом. К тому же Лосский признает, что субстанциальные деятели, из которых складывается «царствие вражды», отличаются между собой по степени развитости своего сознания. Лосский обнаруживает проявление субстанциального деятеля в любом живом организме, в любой живой клетке, в любом элементе неживой природы. В его понимании, тело и телесность есть свидетельства того, что действию субстанции противостоит другое действие. Мировая субстанция возвышается над «царством вражды». В результате, в своей философии Лосский приходит к своеобразной концепции «переселения душ» (метаморфоз): «… индивидуум совершает ряд переходов от одного типа жизни к другому путем собственной творческой изобретательности, путем подражания чужим творческим актам и усвоения их»[70]70
  Лосский Н. О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. – С. 250.


[Закрыть].

Через все труды Н. О. Лосского проходит убеждение о метафизической завершенности бытия и онтологическом предсуществовании совершенного, идеального мира, по отношению к которому наш мир выступает некоторой несовершенной «копией», бытие которого троично и представляет собой единство идеального, психического и материального.

Другая триада в философии Лосского: Абсолют (Бог), деятель (человек), метафизика (мир), они в целом представляют триединство. В чувственной и интеллектуальной интуиции познается единство этого бытия. Лосский объясняет творческую деятельность человека через субстанциального деятеля, который, будучи наделенным творческой силой, способен вносить в мир новые определенности и может осуществлять эти творческие акты, не иначе как охватывая, по крайней мере в своем предсознании, весь мир.

Индивидуальные деятели стоят выше носимых ими общих идей и производимых ими единичных действий, они служат посредниками между общим и единичным: «Они творят единичные события сообразно тем или иным идеям, например, поэт творит стихотворение сообразно правилам гекзаметра, ямба и т. п.»[71]71
  Лосский Н. О. Избранное. – С. 127.


[Закрыть]. Охватываемый субстанциальным деятелем, внешний мир для него и, не сотворенный им, мир принадлежит ему в предсознании только интенционально, так что сам субстанциальный деятель вовсе не есть Всеединство. Для того, чтобы совершить такие творческие акты, он должен быть в своей субстанциональной сверхкачественной основе существом, стоящим выше логических определенностей, т. е. началом металогическим, Богом. Сам по себе Бог сверхсубстанциален, но в отношении к миру он есть субстанция[72]72
  Там же. – С. 112.


[Закрыть].

Главная задача, которую ставил себе Н. О. Лосский, чтобы раскрыть понятие Бога, была задача найти онтологическую спайку между элементами мира. В теории знания эта спайка была найдена им как координация познающего субъекта со всеми существами и процессами всего мира, но нужно было еще найти условия самой этой координации. Соотношение между Абсолютом и миром решилось Лосским на основании того, что есть разность между Божественным Ничто, с одной стороны, и системой отвлеченно-единосущих мировых деятелей, с другой стороны. Они типологически отделены друг от друга пропастью и не могут иметь даже и частично тождественного друг другу содержания. Отсюда с необходимостью вытекает, что обоснование создания мира Абсолютом правильно выражено в христианском учении, согласно которому мир сотворен Богом из ничего таким образом: творя мир, Бог не нуждался ни в каком материале вне Себя и не заимствовал никакого содержания из Себя, творил мир из ничего. Божественное творчество, как сотворение мира, имеет характер абсолютного творчества в том смысле, что рядом с Собою Он создает нечто абсолютно новое, не тождественное Ему ни в каком отношении.

Лосский обосновывает создание Богом мира и то, что есть отношение между миром и Богом, тем, что Бог представляет сверхличное, сверхмировое существо и сверхсистемное начало. Понимание этого приводит к пониманию христианской Троицы. Он подчеркивает, что понять Троицу можно: «Учение о Триедином Боге некоторые люди считают противоречивым и потому отвергают его: они находят в нем невыносимую для нашего ума нелепость, именно утверждение, что три есть вместе с тем не три, а единица. В действительности противоречия в христианском догмате Троичности нет. Бог в своей невыразимой человеческими понятиями глубине есть существо сверхличное: поэтому нет никакого противоречия в мысли, что откровение Его осуществляется и для мира, и в Нем Самом, как жизнь Трех Лиц.

В учении о Едином Трехличном Боге заключается утверждение, что каждое Лицо Св. Троицы не замкнуто в Себе, но единодушно с двумя другими Лицами. И мы, земные ограниченные личности, до некоторой степени сходны с Божественным бытием, созданы по образу Божию. Так, наши личности тоже не замкнуты в отношении друг к другу; человечество и все существа в мире до некоторой степени единосущны друг с другом»[73]73
  Лосский Н. О. Бог и мировое зло. – М., 1994. – С. 321.


[Закрыть]. Таким образом, Бог есть сверхличное единосущное начало. «Мысль, что мир существует не сам по себе, а сотворен Сверхмировым существом, есть истина абсолютно достоверная, строго и точно доказуемая. В самом деле, мир есть система многих существ, соотнесенных друг с другом; вне этой взаимной соотнесенности бытие их не только неосуществимо, но и немыслимо. Поэтому размышление о системе мира необходимо выводит за пределы мира и обязывает усмотреть стоящий над миром источник его – Сверхсистемное начало. Это начало глубоко отличается от мира: оно не может быть выражено никакими понятиями, заимствованными из состава мира. Действительно, если бы Оно подходило под какое-либо понятие, применимое также и к мировым существам, Оно было бы членом мировой системы и было бы взаимно связано с миром отношениями. Чтобы служить объяснением системы мира и отношений в нем, оно должно быть сверхотносительным, сверхсистемным источником мира»[74]74
  Там же.


[Закрыть].

Таким образом, Лосский доказывает, что Бог есть сверхмировое начало и имеет внешний по отношению к созданному Им миру источник, который находится внутри самого себя. «Мысль о творении мира Богом из ничего чрезвычайно проста, – пишет Лосский. – Понимать ее нужно так: творение мира Богом есть проявление бесконечно большей творческой силы, чем та творческая способность, которая свойственна нам, людям. Творя мир, Бог не нуждается для этого ни в каком данном Ему материале»[75]75
  Там же. – С. 343.


[Закрыть]. Вопрос о том, с какой целью Бог сотворил мир, Лосский объясняет таким образом, что смысл творения состоит в том, чтобы Божественное добро существовало не только в Боге, но и распространялось вне Бога на другие существа. Это может быть осуществлено только путем творения мира как совокупности деятелей, наделенных творческой силой и свободой, способных активно усваивать Божественное добро и участвовать в нем, т. е. быть сынами Божьими по благодати.

Но, вопрос о том, почему в мире существует зло и кто его создал, мучил Лосского так же, как и всех религиозных философов. Он нашел ему следующее объяснение. «Вслед за учением о положительных ценностях, т. е. добре, легко уже развить учение об отрицательных ценностях. Отрицательную ценность, т. е. характер зла (в широком, а не этическом лишь значении), имеет все то, что служит препятствием к достижению абсолютной полноты бытия. Это не предполагает, что зло (например, болезнь, эстетическое безобразие, ненависть, предательство и т. п.) как и добро оправданы сами по себе, так как зло есть нечто само в себе недостойное, заслуживающее осуждения; оно само в себе противоположно абсолютной полноте бытия, как абсолютному добру. Но в отличие от абсолютного добра зло не первично и не самостоятельно. Оно существует только в тварном мире, не в первозданной сущности, а, как свободный акт воли субстанциональных деятелей, и производно, как следствие этого акта. Кроме того, злые акты воли совершаются под видом добра, так как направлены всегда на подлинную положительную ценность, однако в таком соотношении с другими ценностями и средствами для достижения ее, что добро подменяется злом»[76]76
  Там же. – С. 346.


[Закрыть].

Стало быть, зло, по Лосскому, это следствие свободного акта воли субстанциального деятеля. И, как отрицательная ценность, по сравнению с добром, осуществляя реальное бытие мира и тем же самым предоставляя диалектическую триаду.

Сотворенный Богом мир есть совокупность субстанциальных деятелей, способных к творчеству собственной жизни в рамках дарованной Богом индивидуальности. Каждый субстанциальный деятель тоже творец, но с меньшим, чем Бог, потенциалом: Бог творит из ничего, субстанциальный деятель – из данного.

Субстанциальные деятели первично не обладают раз навсегда данной «природой»; они вырабатывают ее в процессе творчества. В своих действиях субстанциальные деятели (или уже – личности) обладают свободой: а) от предопределенности; б) от собственного прошлого; в) от Бога, так как он сотворил их свободными. Они могут сотрудничать между собой вплоть до образования сверхиндивидуальных единств (семья, нация, человечество). Поскольку характер таких единств свободен, входящие в него индивиды не утрачивают свою индивидуальность. Человек поэтому предоставляет собой «я», которое «есть господин всех своих проявлений… есть творческий источник и вместе с тем носитель своих проявлений и действий… „я" не только сверхвременно, но и сверхпространственно»[77]77
  Там же. – С. 325.


[Закрыть]. Лосский выражает позиции персонализма, видящего в личности основное бытие и основную ценность. Но личность может злоупотреблять свободой и, в силу неискоренимого эгоцентризма и наличия соблазнов, может встать на путь зла. Совершенная ограниченность мира, таким образом, существует более в замысле, чем в исполнении. Поэтому возможно не только творчество, но и разложение.

На этом тезисе построена этика Н. О. Лосского, объясняющая все виды зла, несовершенство вселенной из эгоизма субстанциальных деятелей, ведущего их к удалению от Бога и взаимному равнодушию или даже к борьбе друг с другом.

В этике Лосский стоит на позиции персонализма, который, однако, отличен от экзистенциализма. Он считает, что всякое существо есть сверхвременный и сверхпространственный деятель, ответственный за то, вносит ли он в мир своим характером и поступками добро или зло, потому что он не только свободно творит свой характер и поступки, но еще, по крайней мере, и в подсознании связан со всей системой ценностей, а потому он может, если правильно использует свою творческую силу, вступить на путь абсолютного добра и тогда удостоится стать членом Царства Божия. Этика Н. О. Лосского теономна, т. е. основана не на человеческих (относительных), а на божественных (абсолютных) ценностях, но при этом утверждается, что человеческая личность есть основная, хотя и не абсолютная, ценность, которая не должна рассматриваться как средство для достижения нечеловеческих целей.

Важно отметить, что именно логически необходимое мышление, если оно осуществляется со строго логической последовательностью, неизбежно выводит за пределы себя и при обзоре мировой системы обязывает к усмотрению сверхлогического, сверхмирового начала. Таким образом, Лосский говорит о возможности понимания Бога только за пределами мира.

Положительное приобщение к Сверхмировому началу есть высокое проявление религиозной жизни и религиозного опыта, завершающихся в мистической интуиции, в которой Сверхмировое начало открывается как сверхбытийственная полнота бытия, но может открыться также в другом видоизменении того же опыта, как живой личный Бог. В том и другом своем аспекте Бог с предельной достоверностью обнаруживается как начало вездесущее и всепроникающее, которое выше всяких ограничений. Бог открывается миру как начало, которому ничто не чуждо; он не подчиняет себе ничью свободу, но Он никогда не отвернется от человека, и, стоит только ответить любовью, Он окажется в самой глубине сердца, и душа при этом испытывает предельное удовлетворение от сознания, что Бог есть. Приобщение к Богу сопутствуется таким завершением любви к нему, которое выводит за пределы всяких личных, себялюбивых желаний. Не только самому овладеть этим царством, но и другим помочь идти к нему – таково рвение, возбуждаемое этим опытом. Это то положение, которое выделяет Лосский, но которое никогда бы не пришло в голову индусу, так как он может понять только индивидуальное спасение, совершенствование и преобразование, следуя положению: совершенствуй себя и ты будешь совершенствовать мир.

Данные тройственной интуиции познания – чувственной, интеллектуальной и мистической – отличаются друг от друга, но все они представляют различные аспекты единого осмысленного космоса. Бог дал человеку великие способности для творческого достижения полноты жизни и окружил его могущественными средствами борьбы со злом. Лосский подчеркивает, что если мы пребываем в царстве бессодержательного бытия, которое обрекает на лишения и скуку, то это потому, что сами упорно отворачиваемся от источника всякого добра, истины и красоты – Бога. В Троичном единстве Отца, Сына и Духа нам дан образ совершенной любви, благодаря которой осуществляется полная самоотдача лиц друг другу, полное единодушие, конкретное единосущее их. Таким образом, этика Лосского переплетается с логикой познания.

Его эстетика осталась неоформленной в специальной работе, основные ее положения изложены в работе «Мир как органическое целое». Философ считает, что красота высокодуховна и она есть гармония мира. «Мир гармонии есть совершенное творение Божие». Красота творится в царстве Духа, и Дух творит красоту. «Оправдание и смысл этого царства Духа заключается в его совершенстве, в том, что его жизнь есть совершенное Добро и Красота»[78]78
  Лосский Н. О. Мир как органическое целое. – С. 202.


[Закрыть]. Поэтому всякий момент жизни человека обладает в духовном плане абсолютной ценностью и тогда прекрасен.

Н. О. Лосский считает, что добро и красота возможны там, где есть свобода, потому что Царство Духа и есть Царство свободы. Творческий человек не может быть несвободным, так как дух творчества освобождает его.

Таким образом, система идеал-реализма Лосского кроме внутренней связующей триадичности в рамках единства идеального и реального бытия в Боге, имеет еще троичную структурную связь истины, добра и красоты, логики, этики и эстетики.

§ 9. Н. О. Лосский как историк русской философии

Н. О. Лосский пришел к идее создания истории русской философии уже в конце своей творческой деятельности. Это было оправдано тем, что философия в России по сравнению с западноевропейской, имела небольшой срок для своего развития. Патриархом системной русской философии принято считать В. С. Соловьева, который создал основные свои произведения во второй половине XIX века. Н. О. Лосский, как и Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский и другие его современники-философы России, является представителем второй волны развития русской философии. Поэтому он сам, находясь в центре ее создания, не придавал ей особого значения. Значимость и ценность русской философии Н. О. Лосский понял в тридцатые годы, когда взявшись за написание статьи о В. С. Соловьеве, он познакомился с трудами многих русских мыслителей, стремящихся выработать религиозное мировоззрение. Они удивили Н. О. Лосского своей высокообразованностью и способностью развивать новые концепции и направления, не похожие на западные. Он откровенно признается в этом: «Я открыл, что русские философы, начинавшие свою деятельность с увлечения идеями Соловьева, кончали тем, что далеко отошли от него…»[79]79
  Лосский Н. О. Воспоминания: жизнь и философский путь. – СПб.: Изд-во С. – Петерб. ун-та, 1994.


[Закрыть]. Со временем это открытие привело Н. О. Лосского к созданию «Истории русской философии», которая впервые была напечатана на английском языке. На русском языке она вышла в Нью-Йорке в 1957 году.

Кроме «Истории русской философии» Н. О. Лосского подобного рода работы, включающие анализ всех направлений развития философской мысли в России, были изданы следующими авторами: Арх. Гавриилом (В. Н. Воскресенским)[80]80
  Арх. Гавриил (Воскресенский В. И.). История философии. Ч. 6. – 2-е изд. – Казань, 1840.


[Закрыть], Э. Л. Радловым[81]81
  Радлов Э. Л. Очерк истории русской философии. – 2-е изд. – Пг., 1920.


[Закрыть], М. Н. Ершовым[82]82
  Ершов М. Н. Пути развития философии в России. – Владивосток, 1922.


[Закрыть], Б. В. Яковенко[83]83
  Яковенко Б. В. Очерки русской философии. – Берлин, 1922.


[Закрыть], Г. Г. Шпетом[84]84
  Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии. Ч. 1. – Пг., 1922.


[Закрыть], Н. А. Бердяевым[85]85
  Бердяев Н. А. Русская идея: основные проблемы русской мысли XIX в. и начала XX в. – Париж, 1946.


[Закрыть], В. В. Зеньковским[86]86
  Зеньковский В. В. История русской философии: в 2 т. – Париж, 1948; – 2-е изд. – Париж, 1989.


[Закрыть], Г. В. Плехановым[87]87
  Плеханов Г. В. История русской общественной мысли. Т. 1–2. – Л., М, 1925.


[Закрыть].

Н. О. Лосский увидел, что русская философия развивает мировую, являясь в то же время феноменом, отражающим высокую степень зрелости отечественной мысли, внутреннюю потребность многих русских мыслителей в глубокой рефлексии, в изучении и развитии своих собственных национально-исторических традиций и идейных корней. Развиваясь в своей оригинальной, не спекулятивной и не позитивистской форме, а приобретая свою национальную форму выражения, русская философия со своими оригинальными идеями и оригинальным философским языком заняла свое скромное место во всемирной истории философии. Неслучайно Н. О. Лосский первую же главу начинает со слов: «Русская культура XIX и начала XX века имеет всемирное значение»[88]88
  Лосский Н. О. История русской философии. – С. 19.


[Закрыть].

В своем произведении «История русской философии» Н. О. Лосский дает общую характеристику своеобразия русской культуры. Сначала он говорит о появлении философских взглядов в первой половине XIX в. Затем открывает, начиная со славянофилов, свою своеобразную систематизацию различных течений русской философии. Славянофильство Лосский представляет философскими концепциями А. С. Хомякова, К. С. Аксакова и Ю. Ф. Самарина, а затем сравнивает их с западниками, к которым относит П. Я. Чаадаева, Н. В. Станкевича, В. Г. Белинского, А. И. Герцена. Заканчивает систематизацию направлений характеристикой диалектического материализма в России. Он не рассматривает историю русской философии как определенную схему различных направлений, а дает живую картину разнообразных исканий русских мыслителей, соединяя их в направления, которые он выделяет как иррационализм, неогегельянство, неокантианство, логическое направление, интуитивизм, естественнонаучное направление, юристы-философы и др. Философию тех мыслителей, которых невозможно причислить к определенному течению, он излагает персонально.

Так Н. О. Лосский достаточно информативно и интересно рассказывает об идеалистической философии В. С. Соловьева, подробно излагает главы, посвященные Б. П. Вышеславцеву, И. А. Ильину, В. В. Зеньковскому, Г. В. Флоровскому, раскрывает все основные положения духовной философии П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова, Н. А. Бердяева, С. Л. Франка, Л. П. Карсавина. В своем произведении «Истории русской философии» производит реконструкцию отечественного историко-философского процесса, рассматривая его как целостное явление внутри развития мировой мысли. Своеобразие его воспроизведения системы возникновения русской философии заключается в том, что он вполне сознательно проецирует свои интуитивистские воззрения на живой процесс развития философии в России, как бы ищет «зерна», которые закладывались отдельными русскими мыслителями в историю для прорастания системной философии идеал-реализма. С этой же целью он неоднократно на страницах своей книги вступает в полемику с другими философскими концепциями и использует этот прием для более доступного изложения своих собственных взглядов на мир, познание и Бога.

Следует отметить также в субъективистском подходе Н. О. Лосского к освещению истории русской философии выделение в качестве основной гносеологической проблематики. Проблемам эпистемологии он уделяет много внимания при изложении российских разновидностей неокантианства, интуитивизма, трансцендентально-логического идеализма и другим школам, в которых теория познания имела важное значение.

Как и многие другие русские философы, Н. О. Лосский пытается сформулировать своеобразие русской философии. Надо отметить, что авторы истории видели его по-разному. Так, В. В. Зеньковский считает главной характеристикой русской философии устремленность к человеку, его моральности: «Если уже нужно давать какие-либо общие характеристики русской философии, что само по себе никогда не может претендовать на точность и полноту, то я бы на первый план выдвинул антропоцентризм русских философских исканий. Русская философия не теоцентрична (хотя в значительной части своих представителей глубоко и существенно религиозна), не космоцентрична (хотя вопросы натур-философии очень рано привлекали к себе внимание русских философов), – она больше всего занята темой о человеке, о его судьбе и путях, о смысле и целях истории. Прежде всего это сказывается в том, насколько всюду доминирует (даже в отвлеченных проблемах) моральная установка: здесь лежит один из самых действенных и творческих истоков русского философствования»[89]89
  Зеньковский В. В. История русской философии: в 2 т. Т. 1. – С. 18.


[Закрыть].

Бердяев в своей «Русской идее» утверждает, что русским свойственны как раз религиозность и догматизм, и все философские темы постигаются через эту религиозность[90]90
  См.: Бердяев Н. А. Русская идея // О России и русской философской культуре. – М., 1990. – С. 181–214.


[Закрыть].

3. Б. Яковенко вообще не находит никакого своеобразия в русской философии. Он считает: «Все, что Россия имела и дала философского – все это родилось либо из прямого подражания, либо из бессознательного подчинения себя чужим влияниям, либо из эклектического стремления слепить воедино несколько чужих мыслей»[91]91
  Яковенко З. Б. Очерки русской философии. – М., 1922. – С. 5.


[Закрыть].

Единства в этом вопросе нет, и спор о своеобразии русской философии продолжается до сегодняшнего дня. Н. О. Лосский не давал однозначной оценки своеобразию русской философии, но, естественно, считал ее особым направлением в развитии мировой мысли. В своей «Истории русской философии» одну из последних глав он назвал «Характерные черты русской философии». К ним относил и устремленность к человеку, и религиозность, и моральность, и способность к высокой интеллектуальности.

Что касается оценки развития диалектического материализма в СССР, то он считал слишком вульгарным односторонний социологизм и неприятие других точек зрения. Он высказал свое впечатление об этом: «Особенно отталкивающее впечатление производит столь распространенный в наше время неумеренный социологизм в исследованиях историков литературы. Когда гениальное произведение литературы истолковывается как выражение феодально-аристократической идеологии или мелкобуржуазной среды и т. п., принимается и опошляется, как автор, так и его творение»[92]92
  Лосский Н. О. Условия абсолютного добра. – С. 326.


[Закрыть].

Следует отметить то, что Н. О. Лосский издавал «Историю русской философии» в послевоенные годы, в условиях «холодной войны» с ее «железным занавесом». Надо признать его как большого оптимиста и смелого, убежденного в своей правоте человека, поскольку в то время на Западе было не популярно утверждать и писать о великих достоинствах русской философской культуры, которые должны осваиваться в мире и стать «достоянием всего человечества». В самой своей книге Лосский пытался показать на живом материале русской философии ее близость и постоянное взаимодействие с философской мыслью Запада. Он затрагивал в этом произведении темы, не только не популярные на Западе, но и крамольные для существующего тогда Советского Союза, где господствовала единственно возможная философия материализма и воинствующий материализм. К этим темам относятся: ведущая культурно-историческая и мировоззренческая роль христианства в российской культуре, религиозно направленное своеобразие русской философии. Н. О. Лосский также подчеркивал и подробно рассматривал специфические черты религиозно-философской традиции XIX–XX вв., «вернул» на Родину (это случилось уже во времена «перестройки» – 90-е годы) преданных умолчанию марксистско-ленинской идеологией и «забытые» имена многих мыслителей России, разделявших религиозно-идеалистические взгляды.

Безусловно, «История русской философии» – далеко не идеальное и не совершенное произведение, отражающее субъективный взгляд русского мыслители на процесс формирования философии в России.

Его упрекали не только за субъективизм изложения, чего абсолютно избежать невозможно любому автору, но и, например, за трактовку начала развития русской философии. Он считает, что именно в первой половине XIX века мы можем обнаружить в России философские взгляды. Лосский пишет: «Русская философия начала развиваться только в XIX в., когда русское государство уже имело тысячелетнюю историю»[93]93
  Лосский Н. О. История русской философии. – С. 20.


[Закрыть]. Сегодня многие историки русской философии считают, что философская мысль зародилась в национальном сознании задолго до XIX века и своими корнями уходит во времена Киевской Руси и Московского царства.

Можно продолжить и дальше критику историко-философской работы Н. О. Лосского, но гораздо разумнее говорить о ее оригинальности, достоинствах и уникальности, которые, безусловно, читатель найдет в самом процессе изучения ее содержания, в изложении автором ее высокой духовности, своеобразной душевности и богатстве мировоззрения конкретных личностей русских мыслителей.