Текст книги "Религия в Китае. Выживание и возрождение при коммунистическом режиме"

«Религия – это культура!»

После окончания «культурной революции» кампания по «освобождению мышления» реабилитировала термин культура. В 1980-е годы в академических публикациях о культуре развернулись жаркие дискуссии. В этой одержимости культурой некоторые религиоведы позиционировали изучение религии как существенную часть изучения культуры[27]27
  Например, [Ge 1988; Fang 1988; Zhuo 1988].


[Закрыть]. В 1990-е годы культурологический подход к религии был по-прежнему актуален. Появились новые академические журналы – «Буддийская культура» (Пекин, 1989) и «Обзор христианской культуры» (Гуйян, 1990). Авторитетный журнал «Источники религий мира» в 1995 году получил новое название «Мировая религиозная культура». Появилось несколько «журналов в виде книги» (ишу-дайканъ), среди них «Религия и культура» (Ханчжоу, 1994) и «Собрание исследований христианской культуры» (Пекин, 1999). В то же время издательские фирмы запускали новые книжные серии: «Популярные книги по религиозной культуре» издательства «Цилу»[28]28
  В их числе такие серии, как «Аспекты буддийской культуры», «Аспекты христианской культуры», «Аспекты исламской культуры».


[Закрыть], «Религиозная культура», выпускавшаяся China Construction Press[29]29
  В их числе такие заглавия, как «Сто вопросов о христианской культуре», «Сто вопросов о буддийской культуре», «Сто вопросов об исламской культуре».


[Закрыть], и серия переводов «Религия и мир» Народного издательства Сычуань, в которой вышел ряд переводов книг по гуманитарным и общественным наукам. Появился даже издательский дом под названием «Религиозная культура»[30]30
  Любопытно, что он находится под прямым контролем Государственного управления по делам религий. Что еще любопытнее, здесь выходили христианские апологетические сочинения и буддийские сутры.


[Закрыть]. Поворот к исследованию религии как составной части культуры Люй Дацзи характеризует так:

Рассматривая путь китайского религиоведения с 1949 года, можно сказать одно: пока религия воспринималась теоретиками и общественностью только как реакционная политика, исследователи религии были очень ограничены в своих возможностях; как только религия стала восприниматься как культура, они получили невиданную прежде свободу[31]31
  Цит. по: [Не 2001: 85].


[Закрыть].

Это очень меткое замечание.

Важность культурологического подхода к академическому изучению религии двояка. Во-первых, когда религия исследуется как культурный феномен, ее идеологическая неблагонадежность перестает быть важной, а ее научная несостоятельность выносится за скобки; таким образом устраняется повод для ее критики со стороны как воинствующего, так и просвещенного атеизма. Культура получает самостоятельное значение и автономию. Религия как составная часть культуры имеет специфические причины существования и собственный путь развития. Поэтому изучение религии как культуры 一 это необходимое и респектабельное предприятие. Во-вторых, культурологический подход расширяет предметную область религиоведения, что в итоге приводит к большей научной производительности дисциплины. Религиоведы и исследователи из других областей теперь могут писать и публиковать работы о религии и смежных с ней аспектах культуры и общественной жизни – искусстве, философии, литературе, образовании, археологии, науке. Спектр тем безграничен, а новые книжные серии и журналы предоставляют ученым возможность делиться результатами своих изысканий. «Культурный» дискурс в религиоведении оттесняет пропагандистов атеизма на обочину академического исследования религии. Воинствующий атеизм отступил в цитадель школ КПК. В 1990-е годы крупнейшие университеты – Пекинский университет, Китайский народный университет, Университет Фудань и Ханьский университет —открыли кафедры религиоведения.

В этот период некоторые ученые начали открыто заявлять о своей симпатии к религии вообще или к конкретной религии. Феномен «христиан по культуре» (вэньхуа цзидуту) в этом отношении особенно интересен. В прошлом интеллектуалы в основном были настроены по отношению к христианству критически, рассматривая его как иностранную религию и инструмент западного колониализма и империализма[32]32
  См. [Yip 1980; Lutz 1988].


[Закрыть]. Однако в 1990-е годы довольно много китайских ученых стали публиковать работы, в которых преобладало сочувствие христианству[33]33
  См. [ISCCC 1997; Chen, Hsu 1998: 2-3; An 2000: 36-37; Zhuo 2000].


[Закрыть]. Некоторые из этих ученых открыто или почти открыто сами приняли христианскую веру. Основная их часть сосредоточена в университетах и исследовательских академиях, на кафедрах и отделениях философии, истории и литературы. Они переводили на китайский язык западные исследования по христианской теологии, философии и истории, печатали книги и статьи о христианстве и выступали с лекциями в университетах, знакомя с христианством академическую публику. Именно культурный подход к религии легитимировал подобную деятельность в академической среде, поскольку упомянутые деятели нередко могут заявлять, что они изучают и пропагандируют западную культуру, а не религию саму по себе. Апологеты христианской культуры породили моду на христианство среди горожан с высшим образованием, а в сельской местности начался бум распространения подпольных домашних церквей. Многие студенты и интеллектуалы обратились к христианству скорее благодаря текстам, написанным апологетами христианской культуры, чем вследствие контактов с церквями или верующими. Сами же апологеты за свою активную популяризаторскую миссию даже получили прозвище «коллективный китайский Аполлос»[34]34
  См. [ISCCC 1997].


[Закрыть]. Согласно Деяниям апостолов (Деян 18:24-28), Аполлос был иудейским учителем, последователем Иоанна Крестителя, но стал ревностным и успешным проповедником Евангелия даже раньше, чем принял крещение.

Помимо причислявших себя к так называемым «культурным христианам», большое число ученых объявили о своей открытой симпатии или принадлежности к буддизму. Поэтому в последнее время начинают говорить о подобном феномене культурного буддизма в академической среде. Также есть академические исследователи, исповедующие ислам, и приверженцы даосизма.

Сохранение воинствующего атеизма и сопротивление академической среды

В то время, как научное сообщество становилось все более открытым к разным теориям религии, КПК не отступила с атеистических позиций. В период реформ, выступая перед представителями других стран, китайские чиновники часто делали заявления в соответствии с международной нормой утверждения религиозной свободы. Однако внутри страны теоретики КПК никогда не стеснялись явно выражать атеистические взгляды, а в школах КПК, внутренних циркулярах и периодике всегда подчеркивалось, что атеизм представляет собой марксистскую ортодоксию. Е Сяовэнь, руководитель Государственного управления по делам религий в 1995-2009 годах, постоянно рисовал иностранцам картину религиозной свободы в Китае. Однако, выступая в 1997 году в Партийной школе при ЦК КПК, он однозначно заявил о своей атеистической позиции: «Мы неизменно надеемся постепенно ослабить влияние религии»[35]35
  Е Сяовэнь опубликовал в 1997 году статью Dangqian woguo de zongjiao wenti 一 Cuanyu zongjiao wuxing de zai tantao («Современные проблемы религии в нашей стране – Переосмысление пяти характеристик религии») [Ye 2000].


[Закрыть]. Такое заявление отражает официальную точку зрения КПК на религию.

Атеизм вновь и вновь провозглашается марксистской ортодоксией. Мы рассмотрим пример Гун Сюэцзэна, возможно, наиболее влиятельного современного теоретика КПК по вопросам религии в Китае. Он был профессором религиоведения в Партийной школе при ЦК КПК, предоставляющей дополнительное образование в виде коротких курсов для партийных чиновников высших должностей и верхушки среднего звена аппарата. В своей книге 2003 года «Социализм и религия» [Gong 2003] на основании тщательного изучения ряда сочинений Маркса и Энгельса Гун суммирует основные аспекты марксистского взгляда на религию следующим образом:

1. Религия – вид общественного сознания, принадлежащий к надстройке, то есть она обусловлена экономической данностью.

2. Сущность религии – в иллюзорном и перевернутом отражении внешних сил, которые господствуют в повседневной жизни людей.

3. Корни религии следует искать в объективной реальности жизни, особенно в реальности классового общества.

4. Формирование и развитие религии может быть объяснено историческими условиями производства и существования.

5. В классовом обществе, говоря в целом, правящий и эксплуатирующий класс всегда использует религию, чтоб анестезировать людей и сохранить свою власть. Религия служит правящему классу.

6. В ходе истории массовые движения эксплуатируемых часто использовали религию. Под прикрытием религии они стремились добиться политико-экономических целей, но в конечном счете влияние религии на эти массовые движения было негативным.

7. Класс капиталистов использовал религию в своей борьбе с феодализмом. Однако, став правящим классом, буржуазия стала использовать религию для одурачивания народа, чтобы сохранить свою власть.

8. Христианство – это инструмент колониализма и империализма, оккупации и экспансии европейских держав.

9. В средневековой Европе религия серьезно препятствовала развитию науки.

10. Вымирание религии – непременный закон общественного развития, но процесс этого вымирания 一 длительный и мучительный.

В 2008 году Гун обновил свое «определение и научную оценку в духе ленинского взгляда на религию» [Gong 2008]. Критикуя коллег – марксистов-теоретиков, которые отказались от ленинского воззрения на религию, – Гун утверждает, что Ленин обогатил и развил марксистскую точку зрения по этому вопросу. Согласно Гуну, именно ленинская характеристика должна быть принята в качестве марксистской ортодоксии. Он формулирует ее следующим образом:

1. Мы должны применять учение исторического материализма для изучения религии и связанных с ней вопросов.

2. Бог, в сущности – понятие, сформированное под давлением внешних сил.

3. В классовом обществе корни религии лежат в реальности общественных классов.

4. Религия – «род духовной сивухи», духовное орудие сохранения власти эксплуататорских классов.

5. Мировоззрение научного социализма и религия не могут быть примирены друг с другом.

6. Решение религиозного вопроса должно быть подчинено общей миссии социалистического строительства.

7. В социалистическом движении следует сближать верующих и прогрессивное духовенство.

8. Необходимо бороться с ошибками «левого уклона» при решении проблем, связанных с религией; такие проблемы следует решать осторожно.

9. Мы должны упразднить религиозную эксплуатацию и привилегии, отделить церковь от государства и школы, учредить свободу религиозной веры.

10. Религия для государства является частным делом граждан, но не является частным делом для членов партии рабочих. Коммунисты должны придерживаться атеизма.

11. Необходимо настаивать на атеистическом воспитании членов партии и народных масс.

Подобная трактовка Гуном Маркса, Энгельса и Ленина утверждает воинствующий атеизм в качестве марксистской ортодоксии. Такая форма атеизма по-прежнему оказывает на чиновников КПК всестороннее влияние через курсы при партийных школах и пропагандистскую машину. Еще одна книга Гуна 一 «Общее введение в проблемы религии» – заявлена как «официальное пособие для кадров»; ее первое издание вышло в 1997 году, а третье, доработанное, 一 в 2007 году. Оно было рекомендовано лично генеральным секретарем КПК и председателем КНР Цзян Цзэминем, о чем сообщается в предисловии редактора:

В апреле 1999 года тогдашний генеральный секретарь товарищ Цзян Цзэминь приехал в провинцию Сычуань для инспекторской проверки, в ходе которой он многократно говорил о важности этнических и религиозных вопросов и о том, как важно членам и руководителям КПК понимать этнос и религию. 23 апреля генеральный секретарь Цзян повторно подчеркнул важность для руководящих кадров партии изучать этнологию и религиоведение и посоветовал две книги, вышедшие в нашем издательстве… [Gong 2007: 2]

Одной из этих двух книг и была «Общее введение в проблемы религии».

Влияние подобных книг на умы коммунистических кадров несомненно. Во время моих научных командировок в Китай в течение последнего десятилетия я многократно слышал, как правительственные чиновники разного ранга и теоретики КПК повторяли тезисы воинствующего атеизма. Некоторые из членов партии просто не знали, что, несмотря на «опиумную войну», описанную выше, существует альтернативная точка зрения на религию. Если эти рядовые чиновники КПК продолжат влиять на принятие решений в религиозной сфере, в религиозной политике государства трудно будет добиться каких-либо существенных перемен.

С другой стороны, религиоведы все меньше следуют партийной атеистической линии. Хотя Гун, который студентом учился у Люй Дацзи в 1980-е годы, примкнул к левому лагерю воинствующих атеистов, сам Люй оставил марксистскую ортодоксию в пользу безоценочного научного подхода к религии, как описано выше. Недавно Моу Чжунцзянь, близкий друг и коллега Люя, опубликовал статью под названием «Китайским социалистам следует стать мягкими атеистами». Он выделяет три вида атеизма: атеизм безверия, воинствующий атеизм и мягкий атеизм. Он выступает против «атеизма безверия», которое определяет как ценностный нигилизм – такова, например, фетишизация денег; он настаивает, что подобные атеисты не могут быть настоящими социалистами. Он помещает просвещенный и большевистский атеизм в одну категорию «воинствующего» атеизма, направленного против религии. Альтернативу последнему Моу видит в вэньхэ ушэньлунъ (мягком атеизме). Мягкие атеисты не разделяют религиозную веру, но придерживаются рационального подхода к религии, в чем и состоит, по утверждению Моу, подлинно марксистский взгляд на религию.

Моу считает, что мягкий атеизм – более глубокий и продвинутый вид атеизма, чем любой другой, поскольку здесь учитываются социальные и эпистемологические корни теизма и принимается во внимание роль религии в истории человечества. Поэтому марксистский атеизм не должен объявлять войну религии, предпочитая вместо этого постепенно, посредством реформ устранять те отчуждающие природные и социальные силы, которые угнетают человека. Мягкий атеист не стремится углубить конфликт между теистами и атеистами, полагая, что те и другие должны уважать друг друга, искренне придерживается принципа свободы религиозной веры, подчеркивает солидарность между атеистами и теистами и побуждает людей строить рай на земле. Такой атеизм является подлинно научным [China Ethnic News 2007: 2].

Моу полагает, что такое воззрение на религию, которое он считает ортодоксально марксистским, не предполагает надежд на то, что научное образование будет уводить людей прочь от религии, поскольку религия имеет глубокие социальные и эпистемологические корни. Потому он противостоит «научному атеизму», пропаганда которого в настоящее время популярна в Китае, не видя разницы между атеизмом такого рода и ленинским воинствующим атеизмом; и тот, и другой, по мнению Моу, наносят ущерб обществу. Он пишет, что мягкие атеисты должны твердо придерживаться социалистических убеждений, уважать религиозную веру, не заявлять об обладании истиной о Вселенной в последней инстанции, поддерживать в современном обществе культурный плюрализм и защищать права человека. На 2010 год мягкий атеизм Моу оставался в официальном дискурсе китайских властей периферийным.

Заключение

Эволюция атеизма и полемика об определении и сущности религии в Китае демонстрируют процесс постепенной перемены подхода к религии среди китайских исследователей и теоретиков, которые от воинствующего коммунизма пришли к признанию определенных позитивных ценностей религии. С другой стороны, теоретический дискурс остается в тесных рамках марксизма, который КПК выставляет в качестве руководящей идеологии партии и государства. Принудительно зависимые от текстов Маркса, Энгельса, Ленина и Мао, некоторые китайские теоретики и академические ученые, применив творческий подход, смогли обосновать религиозную толерантность в условиях глубоко укоренившихся политических ограничений. Китайская социальнополитическая реальность душит свободное мышление и теоретическую фантазию китайских религиоведов. Социологическое теоретизирование и социологические исследования в области религии на сегодняшний день остаются в КНР неразвитыми.

В эпоху реформ отношения между академической наукой и правительством, касающиеся религии, становятся все более интерактивны. Хотя партия и правительство по-прежнему задает границы и указывает направление академическому исследованию, ученые иногда пробуют эти границы на прочность и успешно их раздвигают. Некоторые исследовательские проекты сумели даже заметно повлиять на практическую религиозную политику. К примеру, в 1987 году исследовательская группа шанхайской АОН опубликовала результаты своих эмпирических изысканий и теоретических разработок марксистской методологии в книге «Религиозные вопросы в социалистическом Китае» [Zhongguo shehu-izhuyi shiqi 1987][36]36
  Перевод на английский Д. И. Макиннисом был опубликован как Religion under Socialism in China. Armonk: M. E. Sharpe, 1991.


[Закрыть]. В этом исследовании утверждается, что религию и социалистическое общество можно сделать совместимыми и что им следует приспосабливаться или подлаживаться друг к другу. Выйдя в свет, книга тут же вызвала споры. Некоторые марксистские теоретики выступали с атеистической критикой, но большинство ученых и теоретиков высказались в поддержку шанхайских коллег[37]37
  Cm. [Wei 1998: 66-72; Tze Ming Ng 2000: 405-422].


[Закрыть]. В итоге в 1993 году правительство официально стало использовать язык взаимной адаптации, хотя на практике оно жестко контролирует процесс приспособления религий к социалистическому обществу. Сегодня чиновники из Государственного управления по делам религий как мантру повторяют слова о взаимной адаптации религии и социализма практически по любому поводу. Это сделало возможным призыв отдельных ученых к мягкому атеизму. По-видимому, помимо верующих и правительства, религиоведение в Китае стало третьей силой, играющей на китайской религиозной сцене сложную, но с течением времени оказывающуюся все более важной роль.

Глава 4
Регуляция религии при коммунизме

За шестьдесят лет коммунистического режима в Китае политика регуляции религии атеистическим правительством претерпела ряд изменений. Можно выделить четыре периода развития этой политики: 1) 1949-1957 годы, когда партийное государство[38]38
  Коммунистическая партия Китая и государство Китайская Народная Республика в большинстве случаев выступают как неразделимое целое, несмотря даже на то, что определенные политические меры и регуляции могут проводиться от лица партии, государства или партии и государства совместно. Поэтому я буду использовать в этой главе термин «партийное государство», кроме тех случаев, где их различение необходимо.


[Закрыть] подавляло различные религии и, учреждая «патриотические» религиозные ассоциации, кооптировало пять основных; 2) 1957-1966 годы, когда даже «патриотические» религиозные группы подвергались принудительному социалистическому преобразованию, а их деятельность была ограничена узким кругом немногих религиозных заведений; 3) 1966-1979 годы, когда все религиозные заведения были закрыты, а религия запрещена; 4) 1979-2009 годы, когда лимитированная толерантность по отношению к некоторым религиозным группам сочеталась со все усиливающимися ограничительными регуляциями. В то время как экономика переживала направившие ее к рыночной системе кардинальные реформы, религиозная политика регулирования сохраняла свою идеологическую окраску, практически не изменившуюся с эпохи, предшествовавшей «культурной революции». Такая религиозная политика, сложившаяся в конце 1950-х годов, была предназначена для тоталитарного общества с централизованной плановой экономикой. В новом контексте рыночной экономики и общества, переживающего глобализацию, эта политика оказывается устаревшей, что неизбежно приводит к неэффективности попыток ограничения религии в существующей структуре общества.

Чтобы прояснить различные аспекты этой политики, проводившейся в различные периоды, в различных частях страны, применительно к различным религиям со стороны различных ведомств и отдельных чиновников, необходимы более детальные исследования. В целях настоящего исследования, однако, данная глава даст лишь краткий исторический очерк и обзор современной религиозной политики коммунистического правительства, чтобы предоставить контекст для теоретических комментариев в следующих главах.

1949-1957: кооптация и контроль

Вскоре после образования Китайской Народной Республики (КНР) в 1949 году Коммунистическая партия Китая провела кампании против религиозных организаций как идеологических врагов и политических соперников. Во-первых, государством-партией были запрещены гетеродоксальные культы и секты китайских традиций. Сотни религиозных организаций, включая Игуаньдао[39]39
  «Проникающая истина», «всепроникающее учение» и проч.


[Закрыть] и многочисленные «общества спасения» (redemptive societies, цзюши туанти), как их называют некоторые китаисты[40]40
  См. [Goossaert, Palmer 2011].


[Закрыть], были объявлены антиреволюционными, реакционными мистическими (хуэйдаомэнь[41]41
  Общее название (буквально «собрание – путь/учение – школа») для ряда религиозных и идеологических подпольных объединений, в которых центральное правительство видело угрозу. 一 Прим. пер.


[Закрыть]) и сотрудничавшими с Гоминьданом. Их лидеры были схвачены, сами организации уничтожены, и всякая их деятельность запрещена. Во-вторых, партийное государство стало проводить осторожную политику по отношению к массовым религиям, поскольку они имели большое число последователей, а иногда 一 международные связи. Не поддаваясь искушению немедленно начать проводить в жизнь идеологическую установку полного упразднения религии, партийное государство приняло прагматико-стратегические меры по кооптации и контролю ряда избранных лидеров основных конфессий, чтобы через этих лидеров принудить религиозные группы и отдельных верующих отказаться от связей с внешним империалистическим миром и начать очищение от феодальных элементов внутри себя.

В июле 1950 года под руководством Отдела Единого фронта ЦК КПК при Комиссии по культуре и образованию, подчинявшейся Государственному административном совету правительства КНР[42]42
  Структура существовала с октября 1949 года по сентябрь 1954 года, когда ей на смену пришел Госсовет КНР. 一 Прим. науч. ред.


[Закрыть], была учреждена «группа по религиозным вопросам». Эта группа должна была контролировать религиозную ситуацию в стране, особенно в том, что касается католицизма, христианства (протестантизма) и буддизма, и выносить на рассмотрение правительства конкретные политические меры и основные принципы поведения по отношению к этим религиям. Шесть месяцев спустя, в январе 1951 года группа была формально преобразована в Отдел по делам религий при Комитете по культуре и образованию. К концу 1952 года отдел был расширен за счет формирования отделений при администрациях провинций и большинства округов и уездов [Luo 2001]. Основные задачи Отдела по религиозным вопросам в первые годы нового Китая включали в себя изгнание из страны иностранных миссионеров, принуждение католиков и протестантов к полному разрыву связей с другими странами и обеспечение перехода образовательных учреждений, благотворительных организаций и религиозных институтов, некогда спонсируемых из США или других западных государств, в руки правительства.

Стратегия кооптации и контроля первоначально была применена к протестантам. Чтобы придать легитимность только что основанной КНР, КПК выбрала нескольких представителей протестантских общин в созданный в сентябре 1949 года Народный политический консультативный совет Китая (НПКСК). У Яоцзун, глава Ассоциации христианской молодежи (ИМКА) в Шанхае, был назначен «главным представителем» религиозного сектора НПКСК. В этот сектор входили еще трое протестантов, два буддиста, один мусульманин и один представитель альтернативных христиан. У были даны инструкции по ведению «патриотической» линии политики китайских протестантских церквей, которые должны были ратовать за собственную административную, экономическую и идеологическую автономию (впоследствии это стало известно как принцип трех автономий, «трех свобод»[43]43
  В китайском языке используется сокращение, буквально обозначающее «три самости». 一 Прим. науч. ред.


[Закрыть]: свободы на самоуправление, свободы на самообеспечение и свободы на самопродвижение). В русле антиимпериалистической кампании начала 1950-х годов христианские церкви и организации были обязаны полностью и немедленно прервать всякие связи с заграницей. Партийное государство приказало У и другим христианским лидерам мобилизовать местные церкви, чтобы они изгнали иностранных миссионеров, отказались от финансовой поддержки миссионерских организаций и прервали контакты с Всемирным советом церквей и другими международными христианскими организациями. Христианские школы, университеты и больницы либо закрывались, либо переходили в руки правительства. Верхушка КПК хотела, чтобы китайские католики тоже провели реформы в духе трех автономий. Когда правительственная политика столкнулась с сильным сопротивлением со стороны католического духовенства, партийное государство ответило репрессиями, направленными против священников. Из страны были высланы представители Ватикана в Нанкине, а также иностранцы-руководители религиозных орденов и епископы. Над некоторыми из иностранных миссионеров и лояльными китайскими католиками проводились суды как над американскими шпионами или контрреволюционными элементами.

В ранние годы КНР буддисты из ханьского большинства, как казалось, не особенно интересовали руководство партии. Однако в ходе антифеодальных кампаний, стремившихся прекратить феодальную эксплуатацию и ограничить власть и влияние духовенства, мишенью для революционной чистки стали также буддизм, даосизм и ислам. Некоторые служители культа этих религий подверглись репрессиям как землевладельцы или контрреволюционные реакционные элементы.

В 1954 году после учреждения Государственного совета KHR согласно постановлениям Всекитайского собрания народных представителей, Отдел по делам религий был реорганизован в Управление по делам религий KHR непосредственно подотчетное Государственному совету. В течение года Управление по делам религий было усилено за счет организации департаментов или отделений на уровне администраций провинций и уездов. Ислам оставался в ведении государственного комитета по делам национальностей до 1957 года, когда им начало заниматься Управление по делам религий.

Под руководством и надзором КПК Отдел Единого фронта ЦК КПК и Управление по делам религий KHR регулярно привлекая высочайшее руководство КПК, в том числе премьер-министра Чжоу Эньлая, создали национальные ассоциации пяти религий – Буддийскую ассоциацию Китая (1953), Исламскую ассоциацию Китая (1953), Всекитайский комитет протестантского «Патриотического движения за три свободы» (1954), Даосскую ассоциацию Китая (1957) и Патриотическую ассоциацию католических мирян Китая (1957), которая в 1962 году была переименована в Католическую патриотическую ассоциацию Китая. С момента своего образования эти «патриотические» ассоциации являлись неотъемлемой частью аппарата, при помощи которого КПК проводила свою политику контроля религии.