Текст книги "Религия в Китае. Выживание и возрождение при коммунистическом режиме"

Реакция китайского академического сообщества

Первое десятилетие XXI века оказалось благодатным временем для начала социологического исследования религии в Китае. Во-первых, ряд классических книг по этой дисциплине были переведены на китайский и опубликованы в КНР[96]96
  Гао Шиньин из Академии общественных наук Китая занималась переводами этой литературы, также популяризируя новые подходы в своих статьях [Gao 2007; Li 2014].


[Закрыть]. Во-вторых, выход в свет китайской версии «Символов веры» и других сочинений Старка и его соратников стимулировал широкие теоретические дискуссии[97]97
  Например, книга Старка [Stark 1996] была переведена на китайский [Stark 2005], а также вышли переводы книг Старка и У С. Бэйнбриджа [Stark, Bainbridge 1985; Stark, Bainbridge 2006].


[Закрыть]. В-третьих, лекции известных ученых на ежегодных летних институтах и выступления на ежегодных конференциях по социологическому изучению религии предоставляли китайским исследователям возможность лично встретиться с ведущими западными специалистами. Наконец, мои собственные лекции о новой парадигме в социологии религии, которые я провел в нескольких университетах, мои выступления на тему религиозного рынка в Китае и полевая работа, которой я руководил или которую спонсировал, способствовали росту интереса к проблеме социологического религиоведения [Huang 2009; Huang, Hu 2019; Li 2014].

Теории рынка религий немедленно привлекли внимание китайских ученых и чиновников. На конференциях, в научных публикациях и в студенческих и аспирантских работах был заметен интерес к новой парадигме. Согласно Вэй Дэдуну, религиоведу из Китайского народного университета,

Первое китайское издание «Символов веры» тиражом в 5 тыс. экземпляров быстро разошлось, за ним последовало второе, 2007 года. Труды по теории религии редко удостаиваются переиздания [в Китае]. За последующие несколько лет появилось свыше десяти обзоров книги. Во многих дипломных работах теоретическая модель Старка и Финке была взята за основу исследования. Появились проекты эмпирических исследований на этой базе. Сам термин «религиозный рынок» стал модным не только в академической среде, но и в религиозных, политических кругах, в СМИ… После того, как в Journal of Renmin University of China вышла китайская версия статьи [«Красный, черный и серый рынки религии в Китае»], эта статья не только оказала значительное влияние на китайскую социологию религии, но и привлекла внимание многочисленных правительственных служб [Wei 2010: 67-68].

Вот как высказался Чжан Чжиган, религиовед из Пекинского университета:

Публикация «Символов веры» на китайском в 2004 году вызвала много заинтересованных откликов. Термин «рынок религии» стал модным, и многие исследователи начали прилагать эту новую парадигму к изучению настоящего положения религии в Китае, опубликовав ряд интересных адаптаций теории к китайскому материалу. К примеру, Ян Фэнган опубликовал статью «Трехцветный рынок религии в Китае», которая была положительно встречена социологами религии в Китае и Соединенных Штатах [Zhang 2011:34].

После публикации статьи о трехцветном рынке преподаватель учебного заведения для провинциальной администрации, готовящего партийных и государственных чиновников, выступил в 2007 году в Шанхайском университете на заключительной сессии летнего института. Он сказал, что на тему этой статьи некоторые чиновники Управления по делам религий и его коллеги провели семинар (или даже ряд семинаров). «Конечно, мы всегда будем говорить, что теория трехцветного рынка неверна, но вне контекста семинаров большинство из нас соглашается с тем, что это состоятельная теория, которая помогает понять сложную религиозную ситуацию в Китае», 一 сказал он. Он объяснил, что официальная точка зрения состоит в признании наличия только двух типов религиозных групп и действий – законных и незаконных, а серого рынка не существует.

Такое амбивалентное восприятие теории официальными идеологами и чиновниками было типично не только для окружения этого преподавателя. После исследовательских поездок по Китаю Мэдсен, известный социолог религии, специалист по китайской религиозности, написал:

По мере того, как развитие религии в Китае «снизу» становится все более динамичным, правительству приходится решать, какие из ее метаморфоз, случившихся вопреки прогнозам и желанию правительства, следует признать допустимыми, а какие нет. Ученые и чиновники, занимающиеся религиозной проблематикой, сегодня принимают идею китайско-американского социолога Ян Фэнгана о том, что существуют «красный» (узаконенный), «черный» (нелегальный) и «серый» рынки религии. Задача правительства – распределить содержание «серого» рынка по «красному» и «черному». Однако «серый» рынок настолько обширен и многообразен, что это сделать очень трудно – во всяком случае, оно потребует от чиновников компетенции в религиозных и социологических вопросах, которая в Китае пока в большом дефиците [Madsen 2010: 67].

Популярность трехцветной теории рынка можно оценить по запросам ключевых слов в China National Knowledge Infrastructure (CNKI), базе данных научных журналов и диссертаций. Первое упоминание теории рынка религий и имени Старка появляется в интервью со мной, опубликованном в Religious Studies Journal в 2003 году (см. рис. 8.1). После выхода в свет «Символов веры» в 2004 году и в особенности после публикации статьи о трехцветном рынке в 2006 году, на протяжении нескольких лет наблюдался стабильный рост числа статей, в которых встречаются эти ключевые слова. Между 2006 и 2019 годами одновременно «саньсэ шичан» (трехцветный рынок) и «Ян Фэнгана» упомянули 294 диссертации и публикации в периодических изданиях. Число подобных публикаций значительно уменьшилось около 2015 года, а потом сильно упало в 2018 году. Читатель может предположить здесь проявление обычного спада интереса, который со временем настигает любую теорию, однако в действительности это было вызвано усилением цензуры в новый период правления Си Цзиньпина, как я покажу это в дальнейшем.

Рис, 8.1. Количество статей и диссертаций с отсылками к ключевым словам: Tricolor Market & Yang Fenggang, Religious Market & Yang Fenggang, Rodney Stark & Yang Fenggang в базе данных CNKI

С 2008 года в китайской печати начали появляться критические отзывы на теорию религиозных рынков. Во многих публикациях проявлялось непонимание терминологии, свойственной различным теоретическим парадигмам, социологическим теориям, моделям и подходам; здесь я не разбираю подмену понятий, которая совершалась в этих публикациях, но, читая приведенные ниже цитаты, читателю следует помнить о ней. Мне хочется обратиться к наиболее существенным пунктам критики, которые Чжан Чжиган сформулировал следующим образом:

Во-первых, обладает ли эта теоретическая парадигма универсальной применимостью? Теория религиозных рынков развивалась преимущественно на материале религиозной ситуации Европы и Америки. Могут ли результаты этих эмпирических исследований быть полезны для объяснения религиозных явлений в странах и обществах, где «христианство не является мейнстримом»? Во-вторых, исходя из предыдущего вопроса, можно задать следующий 一 если теория религиозного рынка основана на данных изучения преимущественно институционализированных религиозных организаций и их деятельности, «типичной для христианства», не означает ли это, что исследования на базе этих теорий будут игнорировать неинституционализированные религии и их историю? К тому же теория религиозного рынка сосредотачивается на основных религиозных традициях Запада, игнорируя другие религиозные феномены. Означает ли это, что современная социология религии в Европе и Америке христианоцентрична и в значительной степени превратилась в «христианскую социологию религии»? В-третьих, в качестве экономической модели, теория религиозного рынка постулирует, что изменение религии происходит в основном со стороны предложения. Не игнорирует ли такой подход два других фактора религиозного рынка 一 перемены в спросе на религию и правительственную регуляцию рынка? И наконец, теория религиозного рынка напрямую переносит принципы экономики, в особенности законы рынка, на исследование религиозных явлений, игнорируя сакральную природу религиозных традиций и сводя сложное явление религиозной веры к «коммерциализированному рациональному выбору». Сколько религиозных людей согласятся с такой упрощенной, даже вульгаризированной теоретической тенденцией? [Zhang 2011:34-35]

Если здесь суммированы основные пункты критики теории рынка в китайских публикациях, то они представляют собой лишь повтор критики теории Старка и его коллег со стороны западных ученых, например С. Шэрота, которого цитирует Чжан [Sharot 2002]. Как явствует из процитированного выше отрывка, Чжан был знаком с моей статьей о трехцветном рынке религий, но он не понял ее содержания и проигнорировал тот факт, что в своих исследованиях я обращаюсь к большей части дискутируемых вопросов. В своей статье я показал, что к Китаю приложим экономический подход, хотя необходимы его существенные модификации. В частности, я имею в виду фактор правительственной регуляции рынка и динамику зависимости рынка от спроса. Большинство религий в Китае нехристианские и неинституционализированные. Поэтому львиная доля явлений на сером рынке 一 это народные, так называемые диффузные религии (если пользоваться термином Ян Цзинкуня, более известного как Ц. К. Ян [Yang 1961]), которые также могут инкорпорироваться в другие социальные институты. Удивительно, но именно их кажущаяся организационная слабость делает их особенно резистивными к контролю и попыткам подавления со стороны партийного государства. В целом критика, которую приводит Чжан, повторяет основные пункты возражений другим теориям религиозного рынка, которые развивает теория тройственного рынка религии.

Ли Сянпин, социолог религии из Восточно-китайского педагогического университета в Шанхае, хорошо понимает, что теория тройственного рынка религии представляет собой ответ на критику существующих теорий религиозного рынка и вместе с тем их дальнейшее развитие:

Внимательно рассмотрев «цветные рынки» религии в Китае, следует обратить внимание на большую объяснительную силу этой теории. В ней признается, что приобретение и выражение легального статуса религии является ключевым фактором в структуре и конструкции религиозных рынков в Китае… Новая теоретическая парадигма религиозного рынка открывает новые перспективы изучения религиозных феноменов в современном Китае и уже поспособствовала росту интереса к эмпирическим исследованиям в этой стране в русле социологии религии. Собранный богатый полевой материал должен быть рассмотрен с точки зрения этой теории. В то же время теории религиозных рынков открыли для правительства новые способы рассматривать религию в государстве и администрировать религиозную жизнь, а для религиозных организаций 一 новые возможности развития [Li, Yang 2011].

Следуя Ли, Хуан Хайбо, младший социолог религии в Академии общественных наук Шанхая, также признал, что моя теория напрямую рассматривает ограничения существующего экономического подхода:

В монографии «Религия в Китае», вышедшей позже на английском языке, Ян Фэнган расширил рамки своего анализа и предложил использовать «политэкономический» подход к исследованию религиозных феноменов в современном Китае. Подчеркивая, что религиозная экономика Китая представляет собой «экономику дефицита», его исследование показывает, что религиозное предложение подвергается жесткому регулированию, но религиозный спрос динамично меняется, что делает правительственную регуляцию религии неэффективной по причине действия «невидимой руки» рыночных сил и экономических законов [Huang 2017: 8].

К сожалению, далее Хуан просто повторяет критику, которая ранее появлялась в других китайских публикациях. К тому же он не разделяет характерного для длинной и детальной рецензии Чжан Вэнцзе энтузиазма по поводу моей книги и лишь повторяет его коррективы второстепенных недочетов моей работы [Zhang 2014].

Фань Личжу, религиовед из Университета Фудань, с порога отвергла «рациональный выбор» как основанный на рациональности инструментальной при якобы полном игнорировании рациональности ценностной, утверждая, что «парадигма религиозной экономики [sic!]» является абсолютно ложной. Фань далее заявляет, что применение этой теории к исследованию религии в Китае является «опасным», не объясняя при этом, в чем состоит опасность [Fan 2008]. Однако в ее статье моя теория тройственного рынка упоминается именно в контексте ее применения к исследованию религии в Китае.

Критика «рационального выбора», озвученная Фань и другими, основана по меньшей мере на непонимании. Старк и Финке отказались от этого термина в своих работах и в интервью с китайскими коллегами [Wei, Liu 2008]. В «Символах веры» Старк и Финке подкрепляют концепцию рационального выбора социальными и психологическими основаниями, которые были бы приняты многими специалистами в области общественных наук. Их Пропозиция 1 гласит: «В пределах их осведомленности и в меру их понимания, в рамках доступных опций, под влиянием их предпочтений и вкусов, люди стремятся делать рациональный выбор». Исходя из таких отправных посылок, Старк и Финке рассматривают различные религиозные феномены в качестве зависимых переменных. Конечно, разумно спросить, откуда берутся личные предпочтения и вкусы, но также разумно сказать, что этот вопрос рассматривается в рамках других исследований и других теоретических подходов.

Несомненно, что большинство людей основывают свои действия на рациональных соображениях и, принимая решения, задаются вопросом: «Стоит ли оно того?» Вот почему общественные науки делают возможным открытие общих поведенческих паттернов, не игнорируя особенности индивидов, групп и обществ. Никто не говорит, что человеческое поведение может на сто процентов быть объяснено рациональными соображениями в рамках социологии 一 потому нам и необходимы гуманитарные науки и искусство. К тому же несправедливо критиковать Старка и Финке за то, что они якобы сосредоточивают свое внимание исключительно на инструментальной рациональности, поскольку эти исследователи прямым текстом говорят, что для некоторых людей спасение куда более ценно, чем время, деньги и даже жизнь в этом мире. Даже некоторые религиозные виртуозы на вполне рациональных основаниях заключают, что их религиозное рвение «того стоит». Сказал ведь Иисус, «какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит? или какой выкуп даст человек за душу свою?» (Мф 16:26). Понятно, что атеисты никогда не признают и не примут такую ценностную рациональность или ценность души.

Лу Юньфэн, социолог религии из Пекинского университета, возможно, стал первым китайским ученым, выступившим с критикой рыночной теории по причине ее предполагаемой христиа-ноцентричности [Lu 2008]. Некогда Лу проходил постдокторантуру в университете Бэйлор и сам применял эту теорию в своих исследованиях религии Игуаньдао на Тайване и Фалуньгун в Китае. По этой причине, как я покажу ниже, обвинение теории в христианоцентричности, заявленное в заголовке статьи Лу, несостоятельно.

Уже в 2008 году Цзи Чжэ, религиовед китайского происхождения, работающий во Франции, напечатал в Китае статью, критикующую «модель религиозной экономики [sic!]» как одну из трех постсекулярных теорий [Ji 2008]. Он порицает в ней индивидуалистскую методологию, рационалистические предпосылки, которые приписываются экономическим агентам, и тенденцию сводить социальные отношения в русле религии к отношениям рынка. Такая характеристика показывает его собственное непонимание теории и предубеждение. Считая, что эта теория отличается «глубокими оттенками западно-американского центризма» (шэнькэ дэ Сифан-Мэйго чжунсиньлунъ сэцай), он не уточняет, ориентирована ли она на США, Европу или Запад в культурном смысле. В конце концов, он сам признает в своей статье:

Несомненно, что эта модель религиозных экономик представляет собой удобную в применении теорию, обладающую большой объяснительной силой. С самого начала она продемонстрировала способность к развитию и оказалась популярна в полевых исследованиях в США и за их пределами. В последние годы, благодаря активному продвижению со стороны профессора Ян Фэнгана из университета Пёрдью (США), экономическая теория под названием «теории религиозных рынков» была представлена в Китае в качестве имеющей универсальную применимость «новой парадигмы». Многие китайские исследователи с энтузиазмом восприняли эту теорию, а кто-то даже увидел в ней «коперниканский переворот» в социологии религии. Применимость и изучение этой теории в китайском обществе способствовали появлению прекрасных работ: Лу Юньфэн занимался логикой религиозного предпринимательства на примере организаций фалуньгун, Ян Фэнган исследовал различные виды религиозного рынка в зависимости от политической регуляции, а Ли Сянпин совмещал теории религиозных рынков с глубоким изучением диффузных характеристик китайской религии [Ji 2008: 59].

Однако Цзи выражает беспокойство по поводу популярности «модели религиозных экономик», которая может привести к игнорированию в китайской академической науке других теорий, в особенности европейских, а также к забвению «социологической проблематики и глубоких открытий, сделанных в рамках теорий секуляризации». Но почему это вообще повод для беспокойства? На Западе трудно представить монополию в одной области той или иной теории или теоретического подхода. Многие американские и европейские социологи религии прекрасно изучают религию, не прибегая к экономическому подходу, и я регулярно приглашаю западных ученых, не разделяющих мои теоретические позиции, к участию в летнем институте.

По самым разным поводам антропологи или синологи в Европе (некоторые из них имели китайское происхождение) выражали свое негодование теориями религиозного рынка, выходя за пределы строго научной полемики[98]98
  См., например, [Qu et al. 2014].


[Закрыть]. По контрасту с такими оценками другие европейские социологи предоставили системные и взвешенные критические разборы, как в книге «Религиозная Америка, секулярная Европа? Тема с вариациями» [Religious America, Secular Europe 2008][99]99
  К сожалению, читавший эту книгу Лу Юньфэн, по-видимому, пропустил вопросительный знак в заголовке и не обратил внимания на амбивалентность выводов сборника [Lu 2016].


[Закрыть].

Отвращение на уровне научной дисциплины, отвержение на уровне идеологии

Среди некоторых ученых к теориям религиозного рынка сложилось отношение определенного рода. Их реакция отравляет целые секторы китайского научного сообщества, и по этой причине я приведу краткий обзор ее проявлений.

Отвращение на уровне научной дисциплины проявляется в рецензии на мою книгу Э. К. Юй (Юй Гофань, 1938-2015), религиоведа и филолога из Чикагского университета, известного своим переводом классического китайского романа «Путешествие на Запад». Он опубликовал книгу «Государство и религия в Китае: исторические и текстологические перспективы» [Yu 2005][100]100
  Обзор Юя на «Религию в Китае»: [Yu 2012].


[Закрыть], в которой экстраполирует современную регуляцию религии на древний Китай. Я прочитал эту книгу и сослался на нее в своей работе, но не давал ей оценки, поскольку эта тема не имеет прямого отношения к моему объекту исследования – современному Китаю. Юй раскритиковал мою книгу по трем пунктам: во-первых, он утверждает, что «религиозная экономика» 一 такая же метафора, как и Марксов «опиум народа», и потому не обладает объяснительной силой. Юй заявил, что не понимает причин, удерживающих некоторых людей в религии, несмотря на попытки ее искоренения. «Во-вторых, его [Яна] “рыночная” аналогия не показывает упадок религии». Юй утверждает, что в Европе и Америке религия переживает упадок, а также считает, что рыночная теория религии не отражает этот факт. Кажется, он просто не знаком с обширной литературой о жизнестойкости религии в Соединенных Штатах, о которой в своей рецензии, приветствующей новую парадигму, заявил Уорнер, не читал книги Старка и его коллег, выходившие с 1980-х годов, или публикации Бергера, публикуемые с 1990-х годов. В-третьих, Юю не понравился мой призыв к эмпирическому исследованию религии: «Ян с порога отбрасывает “кабинетных ученых и теологов”, которые “читают тексты, а не изучают живых людей”». Я всегда говорил, что специалисты по общественным наукам должны знать философию и теологию, чтобы быть компетентными в своей собственной области. Но в своей книге я просто высказал пожелание, чтобы актуальная религиозная жизнь общества исследовалась активнее.

Примечательно, что из всех китайских рецензий на мою книгу китайский же антрополог Лян Юнцзя процитировал только Э. Юя, чтобы подкрепить собственное несогласие с теориями рынков религий его авторитетом [Liang 2015]. Он повторил критику, уже встречавшуюся в других публикациях, 一 о том, что теории рынка подходят только для того, чтобы объяснять христианство и подобные ему эксклюзивистские религии (как я показал выше, это совершенно не так). Вдобавок, как явствует из его статьи, Лян, по-видимому, не жалует такие дихотомии, как священное и секулярное, Бог и кесарь, религия и магия и тому подобные. Это проявление определенного рода антропологии, фетишизирующей и романтизирующей недифференцированное примитивное сознание и племенные или местные сообщества и с недоверием относящейся к модерну и идее всеобщности человеческого рода. Этот род антропологии наследует империалистские и колониалистские традиции, присутствовавшие в дисциплине на начальной стадии ее развития. Характерный для этого направления поиск экзотического по отношению к Западу Другого был справедливо подвергнут критике Э. Саидом как ориентализм [Said 1979]. К сожалению, некоторые китайские антропологи сами ищут экзотическую и уникальную инаковость китайских традиций применительно к современному обществу.

Если антропологи и синологи Запада иногда принимают такое мировоззрение в результате критики западного модерна и сверхрационализации, характерной для его раннего периода, то для антропологов Китая оно оказывается возможностью выставить предшествующее модерну время в качестве укрывающего от модернизации щита, в качестве оружия против универсальных ценностей и даже против признания за китайцами общей с другими людьми природы. Новая левая критика глобального капитализма даже побуждает Ляна сделать удивительный ход: поскольку, по его мысли, свободная от регуляции рыночная конкуренция в сфере религии приведет к выгоде одних лишь «крупных корпораций», например, различных деноминаций христианства, он призывает к вмешательству в религиозную жизнь общества государства 一 того самого государства, которым руководит ленинистская партия, однажды уже попытавшаяся, исходя из посылок марксистского атеизма, уничтожить в Китае религию как таковую.

За неблагоприятными отзывами ученых последовали политические выступления воинствующих атеистов. В 2011 году журнал «Наука и атеизм» (Кэсюэ ю ушэньлунь), их главный орган, опубликовал серию статей одного направления. Первая из этих статей называлась «Религиозный рынок – открытый для кого?» [Qiu 2011]. Автор выступил под псевдонимом Цю Юэ и представился как «ученый из Пекина». Статья открывалась обсуждением «домашних церквей», в которых правительство видит проблему. «Домашние церкви» широко распространились по всему Китаю и стали предметом внимания социологов религии. Этот «ученый» выступил как противник рыночного принципа равного доступа. Редакционное предисловие к выпуску журнала приписывало тем, кто хотел бы ввести в Китае теории религиозного рынка, «своекорыстные мотивы»:

При помощи этого товара [имеется в виду «духовный продукт»] они уже уничтожили социалистическую Польшу и Советский Союз. Затем религиоведы в той стране [США] изобрели «теории религиозного рынка», чтобы побуждать людей, заботящихся об интересах своего государства, продавать свою религию, как продают товар. Понятно, что каждый служит своему хозяину. Непонятно, почему их [американских ученых] интересы так рьяно отстаивает китайский ученый [Juan shouyu 2011: 1].

Вторая статья на ту же тему была подписана именем Шэнь Чжан и озаглавлена «Как продавать “теории религиозного рынка” среди “религиозных культур” материкового Китая». В этой статье автор раскрывает свои карты с порога. В начале его текста в искаженной интерпретации приводятся основные термины и пропозиции «Символов веры»:

Центральный пункт «Символов веры» – как игнорирование аккомодации религии к ее социальному окружению и ее слияние с культурной средой, даже если участие религии в социальных катаклизмах очевидно, так и поиск религиозных возрождений в «столкновении цивилизаций». Поэтому книга поощряет религиозную эксклюзивность, приветствует разрушение существующего социального порядка и культурных структур, выступая против государственных конституционных принципов и в пользу рыночных законов [Zhang 2011: 9].

Сами мотивы для выполнения китайского перевода этой книги объявляются враждебными Китаю:

О переводчике этой книги, господине Ян Фэнгане, мы даже не узнаем – китаец он или американец. Нам известно лишь, что в качестве своей базы он использует Китайский народный университет и американский университет Пёрдью. Мы не знаем, христианин ли он, однако он, не жалея сил, пропагандирует христианство. В 2008 году он опубликовал [в китайском переводе] книгу «Обращение, ассимиляция и прилипчивые идентичности» и порекомендовал ее «тем современным китайцам, которые ищут культурную идентичность» и самоопределения как китайские христиане или американские христиане. Или им следует сразу стать всем в целом и ничем в частности? Вот какими вопросами задается читатель по поводу личности господина Яна. Прочитав «Символы веры», люди могут убедиться, что в действительности он является торговцем культурой, продающим иностранные религиозные продукты 一 представителем ремесла, которое обычно именуют спекуляцией и культурным компрадорством [Zhang2011: 12].

Далее автор обрушивается на социологическое исследование религии как таковое. Я подавал заявки на гранты фонда Джона Темплтона, а получая их, сам раздавал деньги другим работавшим в китайском поле исследователям. Оценив, какие именно проекты я спонсировал, автор статьи пришел к выводу, что целью каждого из них было исследование религиозной ситуации в Китае и сбор религиозной информации. Летние институты он описал как тренинги продаж в подобной финансовой пирамиде системе. Далее из всего этого автор делает такое заключение:

Господин Ян Фэнган распределяет вредоносные секты, подпольные церкви и легальные конфессии Китая по трем разноцветным рынкам, описанным непосредственно в «Символах веры». Его целью является пропагандировать вредоносные секты, помогать подпольным церквям и нападать на легальные конфессии. Это значит, что он не просто культурный спекулянт [Zhang 2011: 13].

Журнал «Наука и атеизм» был основан в 1999 году во время кампании по искоренению Фалуньгун. В последующее десятилетие, обратившись к вышестоящему начальству, воинствующие атеисты консолидировались и аккумулировали ресурсы. Получив государственное финансирование, они учредили под эгидой Института марксизма Академии общественных наук Китая исследовательский центр, в котором проводились ежегодные конференции, публиковались книги и регулярно подавались в КПК петиции с призывами укрепить атеистическое образование в школе и усилить атеистическую пропаганду в СМИ. В особенности предлагалось начать антихристианские и антиисламские пропагандистские кампании, обрушившись на эти «иностранные» конфессии. Политика правительства критиковалась здесь за недостаточный контроль над религией. Сотрудники центра стремились препятствовать академическому исследованию религии как таковому и исследованию христианства в частности (о воинствующем атеизме в последнее время см. [Yang 2021]). В новую эпоху, при Си Цзиньпине, воинствующие атеисты получили возможность формировать политическую повестку дня, усилили ограничения деятельности религий, цензуру в области исследования религии. По этой причине после 2012 года наблюдается снижение количества упоминаний теории религиозных рынков (см. рис. 8.1).

Внимательный читатель мог заметить, что некоторые критические аргументы, выдвинутые против теории рынков учеными, были использованы для политических атак. Эти атаки не просто загрязнили китайскую академическую среду, но и усилили цензуру до такой степени, что некоторые из неправедных критиков сами от нее пострадали. Это должно послужить уроком для ученых, стремящихся сохранять здоровую академическую атмосферу в своей области.