Автор книги: Фритьоф Капра
Жанр: Прочая образовательная литература, Наука и Образование
Возрастные ограничения: +12
сообщить о неприемлемом содержимом
Текущая страница: 6 (всего у книги 19 страниц) [доступный отрывок для чтения: 6 страниц]
Глава 7. Китайская философия
Когда буддизм проник на территорию Китая в I в. н. э., он столкнулся с культурой, история которой насчитывала уже около 2000 лет. В этой культуре философия достигла пика развития в период династии Поздняя Чжоу (500–221 гг. до н. э.) – золотого века китайской философии, – и с тех пор пользовалась величайшим уважением.
С самого начала философия этой страны развивалась в двух взаимодополняющих направлениях. Поскольку китайцы всегда были прагматиками с высокоразвитым общественным сознанием, все их философские школы занимались жизнью общества, человеческими отношениями, моральными ценностями и вопросами государственного управления. Но это направление не было единственным. Существовало и второе, вызванное к жизни мистической стороной китайского характера. Высшей его целью было возвышение общества и повседневной жизни и более высокий уровень сознания. Это уровень мудреца – китайского идеала просветленного человека, достигшего мистического единения со Вселенной.
Но мудрец не находится исключительно на этом высоком уровне; его равно интересуют и мирские дела. Он объединяет в себе две взаимодополняющие стороны человеческой природы: интуитивную мудрость и рациональное знание, созерцание и общественную активность, – которые традиционно ассоциируются в китайской культуре с образами мудреца и правителя. По словам Чжуан-цзы[71]71
Чжуан-цзы, также Чжуан Чжоу – китайский философ предположительно IV в. до н. э., эпохи Сражающихся царств, входящий в число ученых Ста Школ. Согласно биографии, Чжуан-цзы жил в 369–286 гг. до н. э. Прим. перев.
[Закрыть], полностью реализовавшие себя личности благодаря спокойствию становятся мудрецами, а благодаря своей деятельности – правителями[72]72
Чжуан-Цзы. М.: Мысль, 1995.
[Закрыть].
В VI в. до н. э. два направления китайской философии развились в две самостоятельные философские школы: конфуцианство и даосизм. Конфуцианство – философия общественного устройства, здравого смысла и практических знаний. Она дала китайцам систему образования и строгие предписания общественного поведения. Одной из его целей было создание этической основы для традиционной китайской системы родственных отношений, со сложной структурой и ритуалами почитания предков. А сторонники даосизма в первую очередь интересовались созерцанием природы и постижением ее Пути, Дао. По мнению даосов, человек достигает счастья тогда, когда следует естественному порядку, действуя под влиянием импульсов и доверяя интуиции.
Эти два направления – два полюса китайской философии, но люди всегда видели в них противоположные стороны единой природы человека и поэтому считали их взаимодополняющими. К конфуцианству обращались, обучая детей, которым надлежало усвоить правила и установки общества. Даосизму обычно следовали пожилые люди, которые хотели восстановить и развить утраченную интуитивность, подавленную условностями общества. В XI–XII вв. неоконфуцианцы попытались объединить в рамках своей школы конфуцианство, буддизм и даосизм. Лучше всего это удалось Чжу Си (1130–1200) – одному из величайших китайских мыслителей, сочетавшему конфуцианскую ученость с глубоким знанием буддизма и даосизма и включившему элементы всех трех учений в свою синтетическую философию.
Конфуцианство получило свое название от имени Кун Фуцзы, или Конфуция – знаменитого мыслителя и наставника множества учеников, который видел свою основную задачу в том, чтобы передать древнее культурное наследие подопечным. При этом он не ограничивался простой передачей знаний, интерпретируя традиционные представления в соответствии со своими представлениями о морали. Он учил, опираясь на так называемое Шестикнижие (древние произведения по философии, ритуалам, поэзии, музыке и истории, духовное и культурное наследие «святых мудрецов» Древнего Китая). Китайская традиция связывает эти сочинения с именем Конфуция: он был либо их автором, либо составителем, либо комментатором. Но современные исследования установили, что ему нельзя приписать ни одну из этих ролей в отношении какой-либо части классического Шестикнижия. Его взгляды стали известны благодаря сочинению «Лунь-юй», или «Аналектам Конфуция» – собранию афоризмов, составленному его учениками.
Основателем даосизма был Лао-цзы, чье имя буквально означает «Старый Наставник» и который, согласно легенде, был старшим современником Конфуция. Ему приписывается авторство основного даосского произведения – сборника афоризмов. В Китае его обычно называют просто «Лао-цзы», а на Западе оно получило название «Дао дэ цзин», или «Книга о Пути и Добродетели». Я уже упоминал о парадоксальном стиле и мощном и поэтичном языке этой книги, которую Джозеф Нидэм считает «вне всякого сомнения, самым глубоким и красивым произведением на китайском языке»[73]73
J. Needham. Science and Civilization in China. London: Cambridge University Press, 1956. Vol. II. Р. 35.
[Закрыть].
Второе важное даосское сочинение – «Чжуан-цзы», которое гораздо больше «Дао дэ цзин» по объему. Его автор, Чжуан-цзы, по легенде, жил двумя столетиями позже Лао-цзы. Согласно современным исследованиям, «Чжуан-цзы», а может, и «Лао-цзы», не могут быть приписаны конкретным авторам: скорее, это компиляции даосских трактатов, созданные разными авторами в разное время. И «Аналекты» Конфуция, и «Дао дэ цзин» написаны емким языком, с утвердительным подтекстом, характерным для китайского образа мышления. Китайцы не любят абстрактные логические рассуждения, а их язык совсем не похож на западный. Иероглифы могут выступать в нем в роли существительных, прилагательных или глаголов, а порядок слов определяется не столько грамматикой, сколько эмоциональным содержанием предложения. Слово в классическом китайском – не абстрактный знак, соответствующий четко очерченному понятию. Скорее, это звуковой символ, богатый подтекстами, способный вызывать в сознании неразделимую связь пиктограмм и эмоций. Говорящий китаец стремится не столько сообщить некую цепочку интеллектуальных рассуждений, сколько поразить и повлиять на слушателя. На письме иероглиф представлял собой не абстрактный знак, а модель, «гештальт» (цельный образ сознания), отражавший связь между изображением и значением слова.
Поскольку китайские философы излагали свои идеи языком, который так хорошо подходил для их образа мышления, несмотря на краткость и даже порой недосказанность, их труды были очень содержательными. Понятно, что большинство образов теряется при переводе на европейские языки. Перевод одного предложения из «Дао дэ цзин», например, может передать малую толику богатого множества идей оригинала. Именно поэтому разные переводы часто кажутся самостоятельными, непохожими друг на друга текстами. Фэн Ю-Лань[74]74
Фэн Ю-Лань (1895–1990) – китайский философ, историк китайской философии. В 1918 г. закончил Пекинский университет, далее учился в США (Колумбийский университет), где в 1924 г. получил докторскую степень. По возвращении в Китай занимался преподаванием, в том числе в Пекинском университете. В своих работах пытался соединить традицию китайской мысли (конфуцианство, даосизм, буддизм) с западной философией. Прим. перев.
[Закрыть] утверждал, что нужно объединить все существующие и еще не сделанные переводы «Лао-цзы» и «Аналектов» Конфуция, чтобы открыть богатство их оригиналов[75]75
Фэн Ю-Лань. Краткая история китайской философии. М.: Евразия, 1998.
[Закрыть].
Китайцы, как и индийцы, считали, что существует высшая реальность, лежащая в основе многообразия вещей и явлений, наблюдаемых нами, которая объединяет их. Чжуан-цзы утверждал, что термины «полное», «всеохватывающее» и «целостное», несмотря на внешние различия, отражают одну реальность[76]76
Чжуан-Цзы. М.: Мысль, 1995.
[Закрыть].
Китайцы называли эту реальность Дао, что первоначально означало «Путь». Это Путь всей Вселенной, порядок мироустройства. Позже конфуцианцы дали этому понятию другое толкование. Они заговорили о Дао человека или человеческого общества, понимая под ним моральный образ жизни.
В первоначальном космическом смысле Дао – высшая, не поддающаяся описанию реальность, эквивалент индуистских Брахмана и Дхармакайи. Но Дао отличается от них своей внутренней меняющейся сущностью, которая, по мнению китайцев, составляет основу Вселенной. Дао – всеобъемлющий процесс, в который вовлечены все вещи. Мир постоянно течет и изменяется.
Индийские буддисты, разработавшие учение о непостоянстве, придерживались схожих взглядов, но в этой религии они касались только человеческой жизни и развивались в психологическом направлении. Китайцы же не только считали, что текучесть и изменчивость свойственны всему мирозданию, но были уверены в существовании устойчивых моделей, в соответствии с которыми происходят все изменения. Мудрец стремится распознать их и действует в соответствии с ними. Он становится «человеком с Дао», живущим в гармонии с природой и преуспевающим во всех начинаниях. Вот что говорит Хуэй Нань-цзы, философ, живший во II в. до н. э.
Какими же устойчивыми, повторяющимися моделями обладает космический Путь, который нужно постичь человечеству? Основной признак Дао – цикличность его движения и изменений. «Движение Дао есть возвращение, – говорил Лао-цзы, – уйти далеко означает вернуться»[78]78
Лао Цзы. Дао дэ Цзин // Ян Хин-шун. Древнекитайская философия. М.: Мысль, 1972.
[Закрыть]. Все процессы в природе и во внутреннем мире человека цикличны и имеют фазы прихода и ухода, расширения и сжатия.
Прообразом этих представлений, несомненно, стали движения Солнца и Луны и смена времен года, воспринятые китайцами как проявление вселенской закономерности. Китайцы верят: если ситуация в своем развитии доходит до крайности, она начнет двигаться в противоположном направлении и превратится в свою противоположность. Эта уверенность придавала им сил и стойкости во времена бедствий и делала осторожными и скромными в благоприятные времена. В результате сформировалось учение о золотой середине, общее для конфуцианцев и даосов. «Мудрец, – говорил Лао-цзы, – избегает излишеств, сумасбродства и потворства своим слабостям»[79]79
Лао Цзы. Дао дэ Цзин // Ян Хин-шун. Древнекитайская философия. М.: Мысль, 1972.
[Закрыть].
По мнению китайцев, лучше иметь слишком мало, чем слишком много; лучше оставлять что-то незавершенным, чем слишком усердствовать – в последнем случае человек может не сильно продвинуться вперед, но идти в верном направлении. Как человек, желающий идти всё дальше на восток, в результате может оказаться на западе, так и склонные к излишнему накопительству могут окончить дни свои в нищете. Красноречивый пример действия этой древней китайской мудрости – современное индустриальное общество, которое ставит во главу угла повышение «уровня жизни», хотя тем самым на деле ухудшает качество жизни своих членов.
Представление о циклической модели движения Дао было структурировано с введением полярных противоположностей, инь и ян. Они стали двумя полюсами, ограничивающими циклы перемен.
По мнению китайцев, все проявления Дао рождены динамическим взаимодействием этих противоположных сил. Эта идея очень древняя, и много поколений размышляли об этом, прежде чем символизм архетипической пары инь и ян стал основополагающим понятием китайской философии. Первоначально слова инь и ян обозначали соответственно тенистый и солнечный склоны горы, и это уже отражало относительность данных понятий.
С глубокой древности два противоположных начала проявлялись не только как светлое и темное, но и как мужское и женское, твердое и податливое, верх и низ. Ян – сильное, мужское, творческое начало – ассоциировалось с Небом, а инь – темное, женское, восприимчивое и материнское – с Землей. Небо наверху и наполнено постоянным движением, а Земля, согласно геоцентрическим взглядам древних, покоится внизу. Поэтому ян стало символизировать движение, а инь – покой и неподвижность. В области человеческого мышления тоже есть такие соответствия: инь – сложный интуитивный женский ум, ян – четкий рациональный рассудок мужчины. Инь уподобляется спокойной неподвижности погруженного в созерцание мудреца, а ян – созидательной деятельности правителя. Динамический характер взаимоотношений инь и ян можно проиллюстрировать при помощи древнего китайского символа Тайцзи-ту, или «Символа Великого Предела» (монада). Оно характеризуется симметричным соотношением темного и светлого полей, изображающих соответcтвенно инь и ян, но симметрия не статична. Это симметрия вращения, предполагающая постоянное движение по кругу (рис. 8).
Рис. 8. Символ инь и ян
Ян вновь и вновь возвращается к своему началу. Инь достигает максимума и уступает место ян[82]82
Куэй Ку Цзы, IV в. до н. э. // Needham, vol. IV, p. 6.
[Закрыть].
Две точки на рисунке символизируют идею о том, что, когда одно из двух начал достигает пика своего развития, оно уже готово отступить, поэтому в этот момент в зародыше содержит в себе свою противоположность.
Противопоставление инь и ян присутствует во всей китайской культуре и определяет традиционный китайский образ жизни. Чжуан-цзы утверждал, что жизнь – гармоничное сочетание инь и ян[83]83
Чжуан-Цзы. М.: Мысль, 1995.
[Закрыть]. Народ-земледелец издавна был знаком с движением по небосводу Солнца и Луны и сменой времен года. Поэтому сезонные изменения, как и обусловленные ими явления роста и увядания в природе, воспринимались как очевидные проявления чередования инь и ян, холодной темной зимы и яркого жаркого лета. Сезонное чередование противоположностей отражается и на нашей пище. Для китайца здоровая диета – прежде всего баланс инь и ян. Традиционная китайская медицина тоже исходит из представления о равновесии инь и ян в теле человека, и любое заболевание рассматривается как его нарушение. Тело человека разделяется на органы инь и ян. Внутренняя часть нашего тела – ян, а его поверхность – инь; задняя сторона тела – ян, передняя инь; внутри тела находятся органы инь и ян. Равновесие между всеми этими частями поддерживается при помощи постоянного потока ци, жизненной энергии, текущей по целой системе «меридианов», на которых находятся точки акупунктуры. Меридианы ян соединены с органами инь и наоборот. Если остановить течение ци, возникает заболевание, которое можно излечить, воздействуя иглами на точки акупунктуры, чтобы восстановить и усилить потоки энергии.
Казалось бы, при помощи понятий инь и ян, двух всеобъемлющих и всемогущих начал, можно описать всё движение Дао. Но китайцы на этом не остановились. Они стали исследовать разные варианты сочетаний инь и ян и разработали систему космических архетипов. Она описана в «И цзин» – «Книге Перемен». Это первая часть Шестикнижия, произведение, лежащее у истоков философии и культуры Китая. Авторитет, которым она пользовалась на протяжении тысячелетий, сопоставимы только с отношением к Священным писаниям других культур: Ведам или Библии. Знаменитый синолог Рихард Вильгельм, переведший ее на английский язык, писал в предисловии к переводу, что это одно из главных произведений мировой литературы, созданное очень давно, но до сих пор вызывающее интерес у ученых. Практически все самые важные события в трехтысячелетней истории китайского народа либо были вдохновлены ею, либо повлияли на толкования ее текста; поэтому можно уверенно утверждать, что «И цзин» содержит зрелую мудрость тысячелетий[84]84
Вильгельм Р., Вильгельм Г. Понимание «И цзин». М.: Алетейа, 1998.
[Закрыть].
«Книга Перемен» росла с течением тысячелетий. Она состоит из нескольких слоев, берущих начало в самых важных периодах развития китайской философской мысли. Точкой отсчета стало собрание 64 фигур, или гексаграмм, одна из которых изображена на рис. 9 и которые были построены на основе символизма инь-ян и использовались для предсказаний. Каждая гексаграмма состоит из шести линий, которые могут быть либо разорванными (инь), либо сплошными (ян). Всего их 64. Эти символы, о которых мы подробнее поговорим ниже, рассматривались уже как космические архетипы, представляющие модели Дао в природе и человеческой жизни. Каждая получила название и сопровождалась коротким текстом (суждением), в котором сообщалось, как действовать в согласии с космической моделью в конкретном случае. Позже каждая гексаграмма была снабжена еще одним коротким текстом – образом, в котором значение схемы раскрывалось в нескольких, зачастую очень поэтичных строках. Третий текст поясняет значение каждой линии языком, чрезвычайно насыщенным мифологическими образами, которые подчас сложно понять.
Рис. 9. Пример гексаграммы
Таковы три разновидности текстов, которые сопровождают гексаграммы, использовавшиеся для гадания. Чтобы определить, какая именно гексаграмма подходит для описанной спрашивающим ситуации, использовался сложный ритуал, в котором фигурировали 50 палочек из стеблей тысячелистника. Цель была в том, чтобы увидеть в гексаграмме космическую модель соответствующего момента и узнать от прорицателя, как нужно действовать. По словам Вильгельма, в «Книге Перемен» есть образы, которые следует раскрыть; суждения, которые следует истолковать; счастье и несчастье определяются здесь, чтобы спрашивающий мог принять решение[85]85
Вильгельм Р., Вильгельм Г. Понимание «И цзин». М.: Алетейа, 1998.
[Закрыть].
Таким образом, основная цель обращения к «И цзин» – не предсказание будущего, а прояснение текущей ситуации, так чтобы можно было выбрать оптимальный вариант действий.
«И цзин» со временем стала не просто книгой для гаданий, а кладезем мудрости. И в таком качестве она гораздо масштабней. Много веков она была источником вдохновения для ведущих мыслителей Китая, включая Лао-цзы, некоторые глубокие афоризмы которого построены на основе этого текста. Конфуций очень тщательно изучал это сочинение, и большинство комментариев, составляющих более поздние слои книги, восходят к его школе. Эти комментарии, называющиеся Десять Крыльев, содержат структурный анализ гексаграмм с философскими пояснениями.
Основная мысль комментариев конфуцианцев, да и всей «И цзин», в том, что все явления изменчивы. Основной ее посыл – идея о непрекращающихся превращениях и преобразованиях всего сущего. Вильгельм призывал не чураться этой книги, Дао которой постоянно меняется, пролегая через шесть пустот. Здесь твердое и податливое сменяют друг друга и нет никаких правил, кроме перемен[86]86
Вильгельм Р., Вильгельм Г. Понимание «И цзин». М.: Алетейа, 1998.
[Закрыть].
Глава 8. Даосизм
Из двух основных направлений китайской философии, конфуцианства и даосизма, именно последнее характеризуется более религиозно-мистической ориентацией, а следовательно, интереснее для сравнения с современной физикой. Подобно индуизму и буддизму, даосизм оперирует скорее интуитивной мудростью, чем рациональным знанием. Признавая ограниченность и относительность разума, даосизм дает способ освобождения от существующего мира и в этом контексте может быть сопоставлен с йогой или Ведантой в индуизме, а также Восьмеричным Путем в буддизме. В китайской культуре даосское освобождение значит освобождение от строгих правил и общественных регламентаций. Недоверие к привычным знаниям и логическим рассуждениям в даосизме проявляется сильнее, чем в какой бы то ни было школе восточной философии. Оно основано на твердой убежденности в том, что человеческий разум не может постичь Дао. Вот что говорил об этом Чжуан-цзы.
В книге Чжуан-цзы не раз проявляется презрение даосов к рассуждениям и доказательствам.
И еще один пример.
Даосы рассматривали логическое мышление как часть искусственно созданного мира человека, наряду с общественным установками и нормами морали. Они не интересовались этим миром, сосредоточившись на созерцании природы, имевшем целью обнаружить «свойства Дао». И так они выработали подход, глубоко научный по сути; и лишь сильное недоверие к аналитическому методу не позволяло им создавать подлинные научные теории. И всё же тщательное изучение природы вместе с сильной мистической интуицией привело даосских мудрецов к глубоким откровениям, справедливость которых подтверждают современные научные теории.
Одно из самых важных откровений даосов заключалось в осознании того, что изменчивость внутренне присуща природе. Отрывок из «Чжуан-цзы» отчетливо демонстрирует, что грандиозное значение перемен становится очевидным в результате созерцания природы.
У пути нет ни конца, ни начала, у вещей есть смерть и рождение, их совершенство ненадежно; то пустые, то полные, не [навечно] обретают свою форму. Годы нельзя повторить, время нельзя остановить. Увядание и рост, полнота и пустота, конец и начало – вот почему называем великой справедливостью, судим о [естественном] законе тьмы вещей[90]90
Чжуан-Цзы. М.: Мысль, 1995.
[Закрыть].
Даосы рассматривали все природные изменения как проявления динамического чередования двух противоположностей – инь и ян. Так они пришли к осознанию того, что любая пара противоположностей представляет собой единство, в котором полюса динамически связаны друг с другом. Западному человеку сложно принять мысль о внутреннем единстве противоположностей[91]91
Не совсем корректное утверждение. Вспомним диалектику – единство и борьбу противоположностей. Прим. науч. ред.
[Закрыть]. Нам кажется парадоксальным то, что ощущения и свойства, которые мы всегда считали противоположными, должны оказаться двумя сторонами одного явления. Но на Востоке всегда были уверены в том, что для достижения просветления нужно быть «выше земных противоречий»[92]92
Бхагавадгита. 2-е изд., испр. и доп. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1999.
[Закрыть], а в Китае представление о единстве противоположностей лежит в самой основе даосской философии.
[Для всей] тьмы вещей это общее: и то, чем любуются, как божественным чудом, и то, что ненавидят как разложение. Разложившееся снова превращается в божественное чудо, а божественное чудо снова разлагается. Поэтому и говорится: «Единый эфир пронизывает [всю] вселенную», поэтому и мудрый ценит единое[93]93
Чжуан-Цзы. М.: Мысль, 1995.
[Закрыть].
Представление даосов о движении как о последовательном взаимодействии противоположностей стало обоснованием для двух правил человеческого поведения. Они утверждают: если хочешь добиться чего-либо, следует начать с его противоположности. Вот что говорил об этом Лао-цзы.
Для того чтобы что-то уменьшить, безусловно, следует сначала это увеличить.
Для того чтобы ослабить, безусловно, следует сначала усилить.
Для того чтобы низвергнуть, безусловно, сначала следует это превозносить.
Для того чтобы взять, сначала, безусловно, следует дать.
Это называется утонченной мудростью[94]94
Лао Цзы. Дао дэ Цзин // Ян Хин-шун. Древнекитайская философия. М.: Мысль, 1972.
[Закрыть].
И всегда, когда мы хотим сохранить что-либо, мы должны привнести в него долю его противоположности.
Такой образ жизни ведет мудрец, который достиг более глубокого видения мира, перспективы, с которой четко воспринимается относительность и полярная взаимосвязь всех противоположностей. И среди них в первую очередь находятся понятия добра и зла, соотносящиеся так же, как инь и ян. Признавая относительность этих понятий, а следовательно, и норм морали, даосский мудрец не стремится к добру. Скорее, он старается поддерживать динамическое равновесие между добром и злом. Чжуан-цзы недвусмысленно замечает по этому поводу следующее.
Высказывания: «Разве не должны мы следовать добру, преклоняясь перед ним, и не помышлять о зле?» и «Разве не должны мы поддерживать и почитать тех, кто обеспечивает хорошее управление страной, и не иметь ничего общего с теми, кто является причиной беспорядков?» – обнаруживают недостаточное знание принципов Неба и Земли и свойств вещей. Это похоже на то, как если бы мы следовали Небу, почитая его, и не обращали внимания на Землю; следовали инь, почитая его, и не принимали бы во внимание ян. Понятно, что этим путем идти нельзя[96]96
Чжуан-Цзы. М.: Мысль, 1995.
[Закрыть].
Удивительно, что одновременно с формированием мировоззрения Лао-цзы и его последователей в Китае основные идеи, присущие даосизму, проповедовались и в Греции. И занимался этим человек, труды которого дошли до нас в отрывках и утверждения которого очень часто толковались неправильно. «Греческий даос» – Гераклит из Эфеса. Общим с идеями Лао-цзы было не только представление о непрерывности изменений, которое выражено в знаменитом афоризме «Всё течет», но и уверенность в цикличности всех изменений. Гераклит сравнивал мироустройство с «вечно живым пламенем, то разгорающимся, то гаснущим»[97]97
Kirk G. S. Heraclitus – The Cosmic fragments. London: Cambridge University Press, 1970. P. 307.
[Закрыть]. Этот образ близок к китайским представлениям о Дао, воплощающимся в циклическом чередовании инь и ян.
Несложно понять, почему взгляд на изменения как на динамическое чередование противоположностей привел Гераклита, как и Лао-цзы, к выводу о том, что все противоположности полярны, а следовательно, едины. «Дорога вниз и дорога вверх одна и та же, – утверждал грек. – Бог – это день ночи, зима лета, мир войны, голод насыщения»[98]98
Kirk G. S. Heraclitus – The Cosmic fragments. London: Cambridge University Press, 1970, с. 105, 184.
[Закрыть]. Как и даосы, он говорил о единстве любой пары противоположностей и знал об относительности всех таких понятий: «Холодные вещи согревают себя, тепло охлаждает, влага сушит, иссушенное становится влажным»[99]99
Kirk G. S. Heraclitus – The Cosmic fragments. London: Cambridge University Press, 1970, с. 149.
[Закрыть]. Они напоминают нам слова Лао-цзы: «трудное и легкое создают друг друга… звуки, сливаясь, приходят в гармонию, предыдущее и последующее следуют друг за другом»[100]100
Лао Цзы. Дао дэ Цзин // Ян Хин-шун. Древнекитайская философия. М.: Мысль, 1972
[Закрыть].
Удивительно, но сходство мировоззрения двух этих мыслителей VI в. до н. э. известно немногим. Имя Гераклита часто упоминают в связи с идеями современной физики и почти никогда – в связи с философией даосизма. Но сходство взглядов Гераклита и Лао-цзы говорит о том, что мировоззрение греческого философа носило мистический характер. Это позволяет, на мой взгляд, рассматривать параллели между идеями Гераклита и теориями современной физики в верном направлении.
Говоря о даосском понятии перемен, важно понимать, что любое изменение рассматривается даосами не как результат воздействия внешней силы, а как проявление внутренне присущей всем вещам склонности меняться. Движения Дао не навязаны ему извне, они происходят естественно и самопроизвольно. Спонтанность – вообще принцип действия Дао, и все человеческие поступки тоже должны быть спонтанными. Для даосов поступать в согласии с природой означает действовать в соответствии со своей истинной сущностью. Это значит доверять своему интуитивному мышлению, которое внутренне присуще человеку так же, как законы перемен внутренне присущ всем окружающим нас вещам.
Все действия даосского мудреца направляются его интуицией, не нарушая гармонии с окружающей средой. Ему не приходится применять принуждение по отношению к себе и окружающему, ему достаточно соотносить свои поступки с движением Дао. Вот что говорил Хуэй Нань-цзы.
Такое поведение даосы называют у-вэй, что буквально переводится как «недеяние», а в переводе Джозефа Нидэма звучит как «воздержание от деяний, противоречащих природе». Такое толкование подкрепляется ссылкой на Чжуан-цзы.
Если отказаться от поступков, противоречащих природе, или, как говорит Нидэм, «не идти против строения вещей», можно обрести согласие с Дао и достичь успеха во всех начинаниях. В этом и заключается смысл, казалось бы, столь озадачивающих слов Лао-цзы: «Нет ничего такого, что бы не делало недеяние»[103]103
Лао Цзы. Дао дэ Цзин // Ян Хин-шун. Древнекитайская философия. М.: Мысль, 1972.
[Закрыть].
Контраст инь и ян не только является принципом, на котором строится вся китайская культура. Он отражен в двух основных философских направлениях Китая. Конфуцианство отдает предпочтение рациональному, мужскому, активному и доминирующему. Даосизм же предпочитает интуитивное, женское, мистическое. «Лучшее знание – это незнание о своем знании, – говорит Лао-цзы. – Мудрец делает свое дело, не прибегая к действию, и учит, не прибегая к помощи слов»[104]104
Лао Цзы. Дао дэ Цзин // Ян Хин-шун. Древнекитайская философия. М.: Мысль, 1972.
[Закрыть]. Даосы верили, что, если человек следует женственным, податливым свойствам человеческой природы, ему проще вести сбалансированную жизнь в гармонии с Дао. Этот идеал исчерпывающе описан в следующем отрывке из «Чжуан-цзы», повествующем о неком даосском рае.
Люди древности еще при хаосе вместе со [всеми] современниками обретали безмятежность и спокойствие. [Силы] жара и холода тогда соединялись в покое, души предков и боги не причиняли вреда, четыре времени года проявлялись умеренно, [вся] тьма вещей не страдала, ничто живое не умирало преждевременно. Хотя у людей и были знания, их нельзя было применить. Это и называлось высшим единством. В те времена не совершали деяний и постоянной была естественность[105]105
Чжуан-Цзы. М.: Мысль, 1995.
[Закрыть].
Внимание! Это не конец книги.
Если начало книги вам понравилось, то полную версию можно приобрести у нашего партнёра - распространителя легального контента. Поддержите автора!Правообладателям!
Данное произведение размещено по согласованию с ООО "ЛитРес" (20% исходного текста). Если размещение книги нарушает чьи-либо права, то сообщите об этом.Читателям!
Оплатили, но не знаете что делать дальше?
