Текст книги "Морфология истории. Сравнительный метод и историческое развитие"

Попробуем прояснить, что здесь имеется в виду. Можно провести подробное сравнение проявлений бусидо в Японии и представлений о должном поведении рыцаря в Западной Европе. Я укажу здесь только на один пример, достаточно типичный; многочисленные другие примеры похожи на него. Сравним поведение рыцаря Эрека из средневекового романа «Эрек и Энида» (Кретьен де Труа, XII в.) с поведением японского самурая. Напомню, Эрек решил доказать, что он настоящий рыцарь, после чего отправился на поиск приключений из своего замка, где он жил в почете и безопасности, выполняя все свои вассальные обязательства. Описываются многочисленные подвиги Эрека, равно героические и ненужные, вызванные тем, что он один, без охраны, проезжает по разбойничьим дорогам, вызывая на битву каждого встречного. Этим Эрек доказывает, что он способен вести себя, как рыцарь истинный, безупречный, идеальный…

Дайдодзи Юдзан из семьи Тайра (1639–1730) оставил своим потомкам «Будосёсинсю» («Наставление вступающему на путь воина»). В этом произведении он описывает правила поведения идеального самурая. В частности, о самурае он пишет: «Ему следует помнить, что довольно трудно судить, в какой момент он более всего потребуется господину. Вот почему самурай должен беречь свою жизнь и не тратить ее на еду, вино и женщин. Настоящий самурай будет жаждать продлить ее хотя бы на день, если он знает, что может сделать что-то еще для своего господина… Тем более он будет помнить, что вступать в бессмысленные споры и поединки, убивать своих друзей и знакомых, рискуя собственной жизнью – это верх несправедливости и предательства». Поведение идеального рыцаря Эрека с точки зрения самурая – не просто глупость, а «верх несправедливости и предательства» по отношению к господину, который, по японским понятиям, лишился службы Эрека во время выполнения им своих подвигов. Дайдодзи Юдзан продолжает: «Ныне каждый воин обязан… знать, что предназначение самурая… только в том, чтобы сделать все возможное и невозможное для своего господина и отдавать этому все свои силы». А идеальный европейский рыцарь на протяжении всех своих странствий не вспоминает о службе господину; европейский господин должен за особое счастье почитать, что у него есть такие героические вассалы, составляющие честь рыцарского сословия. От самурая требуется конкретная служба, он живет ради нее; идеальный рыцарь прекрасен тем, что он существует, никаких обязанностей, кроме следования своим глубинным импульсам, на него не накладывается.

Примеров подобного рода, повторю, множество. Можно взять историю Парсифаля или жесты о Гильоме Оранжском и сравнить их с гораздо более древними, нежели процитированный, японскими текстами («мемуарами» самураев XII–XIII, XIV вв., например Ходзё Сигэтоки или Сиба Ёсимаса). Идеал рыцарства – безудержность и беспредельность, идеал самурая – расчетливая бережливость, удержание равновесия: «Самурай… не имеет права навсегда опозорить свое имя, слишком бережно относясь к своей драгоценной жизни. Но с другой стороны, считать свою жизнь лишь пылью и прахом и бездарно растрачивать ее не менее постыдно» (Ёсимаса).

Всюду мы находим в идеале рыцарства служение не лицу, а идее (анахронично назовем это так), некоторую «неразумную», чрезмерную, не оправданную обстоятельствами храбрость – а в идеале самурая встретимся с идеей преданности господину, службой ему даже в мелочах, подчиняющей все устремления идеального самурая, ограничивающей даже его героизм и презрение к смерти: служба и верность господину выше подвига. Западноевропейский рыцарь обладает личной этикой; служба королю не может остановить героя на его пути к подвигу, он может показаться со стороны безумным, глупым, неуместным (Парсифаль) – это неважно, лишь бы он сам был уверен в чистоте помыслов и необходимости своего пути. Напротив, упомянутый Юдзан пишет: «Приходит воин или уходит, сидит он или стоит, он должен держать себя так, чтобы его поступки и манеры соответствовали тому, что ожидают от самурая». Тому, что ожидают – личные особенности тут неуместны, это просто невоспитанность.

Итак, для западноевропейского рыцарства в первую очередь характерно понятие личной чести. Для японского самурая определяющим являлось чувство сословной чести (гири). Надо подчеркнуть, что японские авторы, когда они анализируют путь воина (бусидо), выделяют именно сословную честь как определяющее этическое начало. Например, работавший в XVII в. Ямага Соко, разработавший целую доктрину, определяющую цели и задачи самураев в жизни современной ему Японии, полагал традиционным для самурая (и нуждающимся в очищении и обновлении) именно гири, сословную честь.

Г. Федотов верно подметил ограничивающее рыцарство временное условие: если в пространственном аспекте рыцарство ограничено пересечением феодализма и германства, то во временном – стадией истинного феодализма, феодальной раздробленности. Любая государственная централизация, тем более доведенная до стадии абсолютистской империи, пренятствует функционированию рыцарства. Государственный контроль не может смириться с личными установками, существенными для рыцарства. Поэтому верно и другое указание Федотова, поддержанное многими авторами: в феодальной Европе существовало специфическое двоевластие церкви и государства. Это разделение властей, придававшее феодальному периоду в Западной Европе особое разнообразие (в отличие от Восточной Европы и мусульманского мира) способствовало развитию рыцарской культуры.

Помимо очень важной черты, отделяющей классическое европейское рыцарство от подобных явлений – основополагающее значение личного кодекса чести – существуют другие сравнительно мелкие стилистические черты, хорошо различающие внешне сходные явления. Например, устойчивой чертой западноевропейского рыцарства является неприязнь к торговле, к ведению собственного дела; качества, требуемые при занятии торговлей, недостойны рыцаря. Известно, что это чрезвычайно устойчивое убеждение сохранялось и в далеких производных истинного рыцарства, например, в мировоззрении российского, да и западноевропейского, дворянства. Контрастной чертой является мировоззрение «арабского рыцарства»: праведность доходов от торговли никогда не ставилась под сомнение в исламе (сам Мухаммед и многие его сподвижники были торговцами). Естественно, складывающаяся культура профессиональных мусульманских воинов в очень существенных чертах отличалась от рыцарской культуры.

Выше были указаны явления, лишь внешне сходные с рыцарством, и дано объяснение рыцарства как взаимодействия феодальной культуры и германской народной души, германского характера. Феодальная культура – это следствие из свободного договора о службе в обмен на землю, который заключал вассал с сюзереном. Поскольку это был именно договор, и с обеих сторон присутствовали свободные люди, возник целый пласт особых феноменов культуры – рыцарская честь, рыцарское слово, нормы поведения рыцаря, место данного лица в иерархии вассалитета (местничество), особые знаки, аллегории и символы, указывающие на это место (гербы, родословные и т. п.). Показателем того, что рыцарство – в первую очередь культурное, а не политическое, не военное явление, было то, что рыцарь должен был получить посвящение, одного рождения в знатной семье было мало. Рыцарство создало ритуал средневекового европейского посвящения, аналогичного посвящению, известному в мистериях древности (ступени: паж (далее – иногда конюший), оруженосец, рыцарь), выработало культурный идеал (рыцарь – защитник слабых, держит слово, верен сеньору, бесстрашен, служит церкви и т. д.).

Влияние европейского Посвящения на культуру и историю Европы никак не меньше, чем влияние иных мистерий на судьбы соответствующих стран (элевсинских на Грецию, мистерий друидов на кельтическую Европу, египетских мистерий на Древний Египет и т. д.). Поэтому рыцарские «романы» Кретьена де Труа могут быть прочитаны как описание пути посвящения. Посвятительная традиция в Европе того времени передавалась трубадурами и менестрелями, творцами народных песен и легенд. Эта традиция посвящения была еще жива в XVIII веке, к ней обращался Гете. Во многом из глубинных источников посвящения истекали те импульсы, которые сделали европейское рыцарство столь непохожим на другие воинственные аристократии мира.

Народные характеры н их характеристика

Другой исток рыцарства – германский народный характер. Это понятие в рамках сложившегося тезауруса исторических терминов пояснить очень трудно, поскольку психология народов после нескольких робких и не слишком удачных попыток (например, Вундт, Трёльч) сейчас пребывает даже не в зачаточном, а в никаком состоянии. То, что во второй половине XX века называется «изучением национального характера», выглядит абсолютно беспомощным (Comparing Nations, 1966). Обзор можно найти у П.А. Сорокина (1990).

У народа, помимо цели самосохранения и размножения, имеется определенная роль в мировой истории, национальная идея, определяющая смысл его существования и являющаяся частной целью с точки зрения более общей развивающейся системы – человечества. Эта идея подавляющим большинством представителей народа обычно не осознается, что не мешает ей быть реально действующей силой.

То, что народный характер (если понимать его как то, что напечатлевает в людях народная душа) является чем-то реальным, удобно осознать на примере другого явления – языка. Все представители определенного народа говорят на своем языке, но лишь немногие осознают правила этого языка, тенденции его развития, его место среди других языков мира. Некоторые люди плохо, недостаточно знают родной язык, однако это не мешает признанию объективного существования языка в мире. Встречая косноязычного человека, мы не делаем из факта этой встречи выводов о том, что язык – выдумка. Точно так же и народный характер не становится выдумкой от того, что люди в разной степени его воплощают.

Народный характер не является случайной совокупностью душевных черт, целиком определяемых внешними историческими событиями. Внешняя история влияет на него, но в том же смысле, как и на отдельного человека: характер воспитывается, бывает, ломается, но он не является только отражением внешних событий. Народный характер, как и язык, структурен, у него есть свое сложение и свои внутренние взаимосвязи. Языки разных народов мира очень не похожи друг на друга, и не только по формальным признакам, выражаемым в грамматике, фонетике и лексике, но и по глубинным своим основам, по самому своему духу. Любой человек, знакомый хоть с одним иностранным языком, не может не заметить, что разные языки не только по-разному выражают одни и те же содержания, одни и те же мысли, – различие языков идет гораздо глубже, сами мысли по-разному выстраиваются на разных языках. Существуют мысли, которые нельзя с равным успехом думать по-английски и по-русски, одному строю мыслей язык способствует, другому – нет.

Характер народа отражается в его языке; однако язык – сложное образование, этот духовный организм выполняет много различных целей, и поэтому его нельзя считать беспримесным отражением национального характера. И все же, помимо политической истории, бурления демографии и причуд взаимодействия культур, мы можем различить в языке некоторые аспекты, указывающие на его связь с национальным характером. В этом смысле интересно вспомнить историю международных языков: историю их возникновения, путь, которым они выходили на международную арену, сферу деятельности, которые эти языки предпочитали обслуживать.

Первыми международными языками, о которых мы можем вспомнить, являются арамейский и пиджин-греческий: койре. О них мы знаем пока недостаточно. Следующий международный язык – латынь – в качестве международного языка функционировал в основном тогда, когда латынь стала мертвым языком, языком мертвого этноса. Это очень интересный и характерный факт, многое говорящий о латинской культуре: латынь выполняла функцию международного языка, когда она никому не была родным языком. Распространялась латынь в общественном организме из центра к периферии, от элитарных структур (высшие иерархи церкви) к более широким слоям (язык ученых, образованного общества). Эта роль латыни роднит ее с шумерским языком: шумерский стал мертвым к середине II тысячелетия до Р.Х., но и через сотни лет служил языком религии и науки.

Конечно, этот процесс не был столь прямым, как об этом можно сказать в немногих словах. Латынь была чрезвычайно широко распространена к XII в., а уже к XIII она начала погибать уже и в качестве мертвого языка. В это время стали гораздо реже появляться поэтические сочинения на латыни, которыми был столь богат еще XII в. Латынь становится все более штампованной, ходульной, теряет последние черты живого языка. К концу XIII в. латинская литература погибла почти полностью, сменившись литературой на национальных языках. В большинстве стран латынь не была распространена очень широко, и все же сфера ее применения значительно расширилась за время ее существования в качестве международного языка, и распространение это шло именно от центра общества, его наиболее элитных структур, к более разнообразным и периферическим слоям. Дальнейшее существование латыни характеризуется все большим сужением круга говорящих на ней, пока к XVIII в. латынь не стала специализированным языком ученого сословия и уже в этом качестве окончательно потеряла массовое распространение. Сейчас остались лишь жалкие рудименты использования этого языка в юриспруденции, медицине, при создании таксономических описаний в ботанике; помимо того латынь сохраняется как язык религиозных песнопений и проповедей в католических странах.

Затем был не очень отчетливый период международного господства французского языка, а затем международным и общепризнанным средством межнационального общения стал английский язык. Первое, что очевидно при сравнении английского с латынью в этой функции: английский – это язык живого этноса. Латынь в качестве международного языка была мертва и справедлива: для всех почти в равной мере чужая, равнодоступная, немного ходульная. Английский выглядит совершенно иначе: это действительно язык господствующей в политическом и хозяйственном отношении нации, язык, который является родным для многих сотен миллионов людей. В этом смысле это пристрастный язык международного общения: одни дышат им, как воздухом, для других он оказывается неудобоговоримым. История становления английского в качестве международного также совершенно отличается от истории латыни в этом качестве. По сути английский стал международным после второй мировой войны, уже в середине XX в. Проник он в эту сферу не из элитных слоев общества, а напротив, он захватывал общение от периферии общественного целого и двигался к центру. Сначала, еще в XVIII, XIX вв., английский распространялся на периферии ойкумены, он стал языком мореплавателей и торговцев. Миллионы людей стали говорить на нем, потому что это был язык британской колониальной империи. Для множества людей говорить с белым стало означать говорить по-английски. Постепенно люди разных племен, все более часто встречаясь на перепутье дорог современной цивилизации, стали говорить на равно незнакомом международном английском. Родились сотни пиджинов и креольских языков, основанных на английском. Затем, уже во второй половине XX в., английский из торговой периферии захватил центральные области культуры, торговый язык стал универсальным межнациональным языком, в том числе – языком мировой науки, сменив в этом качестве немецкий язык.

Мы видим, как в одном случае властвует центр, распространяясь на периферию, и это происходит именно в отражениях греко-латинской эпохи, и заканчивается в новую, германскую эпоху. В германские же времена, напротив, периферия властвует над центром. Такой характер движения культурных явлений действительно составляет важную характеристику эпох. Пример с языком – не единственный. В греко-латинскую эпоху властвовали центральные тенденции в культуре, заимствование нравов шло из центра к периферии: дворянские обычаи, представления о чести и красоте шли от более элитарных слоев в более широкие массы. В Новое время идет обратный процесс: распространяется культура низов, масс, захватывая центральные области культуры. Так распространяется культура жвачки и рока, система эстетических вкусов и правил поведения. Эпохи устроены по разному; различие между ними подобны различию между хвойным деревом или кустарником – и лианой, вьюнком. Хвойное дерево «держит вертикаль» за счет мощно развитых центральных элементов, периферия в виде листьев слаба, а у вьющихся растений, напротив, слабая центральная тенденция не обеспечивает самостоятельного роста по вертикали, листовой процесс подавляет центральную тенденцию. Эти растения сложены по-разному, в одних господствует центральная тенденция – в других периферическая.

Точно так же, как мы можем нечто почувствовать о национальном характере народа, обратив внимание на его язык, мы можем судить об этом характере по многим другим явлениям культурной жизни: философии, религии, искусству. К настоящему времени почти сложились образы национальных характеров некоторых народов древности – в первую очередь потому, что упомянутые проявления культурной жизни этих народов хорошо известны, а также потому, что наша цивилизация продолжает работу этих народов, мы в какой-то мере изнутри можем судить об их национальных особенностях.

Греки развили определенный этап того, что можно назвать рациональностью – определенную рациональную пластику. Эта рациональная пластичность в равной мере проявляется как в греческой философии, так и в скульптуре и архитектуре. Причем равномощных образцов того и другого (такой философии и такой скульптуры) человечество более породить не смогло – греческая скульптура является настолько идеально-превосходной, что можно говорить о том, что искусство скульптуры прошло через свою вершину и поневоле является с тех пор пережитком, оставаясь педагогически полезным навыком в области пластицирования чувственного мира, неспособным сравняться с греческими шедеврами. Также и греческая философия является непревзойденной – никто за две тысячи лет не написал лучших философских диалогов, чем Платон, не создал ничего равного философии Аристотеля. Это показательный факт – никакой интеллектуал не может приблизиться к этим шедеврам философской мысли. Философия стала иной и достигла многого в схоластике и в немецкой классической философии – но это уже не та философия, что осознавалось, например, Хайдеггером.

Эта особенность греческой души в интеллектуальной жизни проявилась в создании общих понятий. Современная культура, полагающая понятия произвольными ярлыками, не представляет себе, как в действительности должна идти работа с понятиями. Важно заметить, что почти все наиболее общие философские категории, описывающие мир, созданы греками. Понятия природы, истории, сущности, существования, потенции, энергии и множество других, даже таких современных, как понятие атома – вылеплены греческим национальным гением. Современная культура не умеет порождать общих понятий, и она живет, заимствуя уже сделанные греками понятия, по наивности полагая их «очевидными» и «само собой разумеющимися». Вообще история развития понятий, взятая со вниманием к производящему их народу и эпохе, может быть очень интересной. Например, было бы занятно сравнить с греческими понятиями мир современных германских понятий; важно выделить те общие понятия, которые принесла современная культура в «понятийную копилку человечества» (такие, как энтропия, информация, система, множество, элемент множества и проч.).

Можно отметить, что другие народы, не относящиеся к греческой культуре, но столь же или даже более древние, создавали общие понятия существенно иным образом, чем греки или германцы. Можно обратиться к общим категориям, выработанным китайской, индийской цивилизациями. При всем несомненном величии и изощренности индийской логики и философии, «индийские» понятия прежде всего интуитивны. Вспомним: атман, брама, пуруша, саттва, раджас – при всем развитии индийской логики это прежде всего интуитивно постигаемые, а не логически определяемые понятия. В определенном смысле их нельзя знать и выучивать – их надо чувствовать.

Еще в раннем буддизме тхеравады обсуждались отношения языка и истинной реальности (татхата). Буддийские логики пришли к пониманию того факта, что «истинная таковость» (бхута-татхата) не может быть объяснена с помощью слов или постигнута с помощью мыслей, поскольку все объекты феноменального мира представляют собой лишь временное сочетание дхарм. Это учение получило дальнейшее развитие в махаяне, где оно выражено с чрезвычайной настойчивостью и последовательностью (труды Нагарджуны, I в.): истинная реальность невыразима, поскольку абсолютна и охватывает собой все. Логический анализ привел Нагарджуну и его последователей к выводу, что любое высказывание об объекте является неправомерным, так что единственным средством познания является интуиция (санскр. «праджня»).

Обратим внимание, что в Индии эти проблемы обсуждались при помощи рациональных средств, и в результате рациональных рассуждений индийские философы (Нагарджуна, Чандракирти и основанная им школа мадхьямиков-прасангхиков) приходили к выводу о невозможности рационального познания мира. Современные исследователи этих проблем часто сближают индийскую философию с теми или иными построениями западных философов, критически относящихся к возможности познания. Однако это очень далекие точки зрения – исходные интуиции индийской мысли и критические построения западных философов. Вернее было бы понять, что люди той эпохи так ощущали мир, они могли видеть, что понятия возникают в них именно интуитивно. Можно вспомнить, что даже достаточно хорошо развитая индийская математика (и в том числе геометрия) обходились без доказательств в нашем современном смысле. Геометрические истины «усматривались» и иллюстрировались примерами, но не доказывались.

Если мы обратимся к еще более древнему слою культур, двинемся далее на Восток, мы столкнемся с китайской культурой, в которой эти вопросы решены так же, как в индийской (понятия интуитивно постижимы), но это не является результатом рациональных рассуждений. Китайские понятия обладают свойством интуитивности в еще большей мере, чем индийские: дао, дэ, ли, ци, жень произведены из глубочайших интуиций, и давать им определения, раскрывать эти понятия, как это принято в европейской интеллектуальной жизни, – означает портить их, делать из них то, чем они не являются. Ничего сравнимого с индийской логической и философской школами мы в Китае не находим. Можно выразить эту ситуацию таким образом: понятия для китайцев были в еще большей степени интуитивны, чем для индусов, так что не возникало даже возможности их рационального анализа.

Мастерство греческих понятийных скульпторов и состоит в том, что они умудрялись гармонично совместить интуитивно-чувственную сторону понятия, без которой оно мертво, и структурный аспект, позволяющий понятия разлагать, соподчинять, определять, ставить во взаимосвязь. Греческие понятия подобны лучшим образцам греческой архитектуры и скульптуры, они построены, но естественны. Современные понятия, те, что произведены в последние века, страдают пустотой, – за ними ничего не стоит. Это чистые понятийные формы, они целиком исчерпываются определениями этих понятий. Понятия – это рабочие инструменты в познании мира. При этом греки, когда они ваяли инструмент, заботились о том, чтобы он подходил к той задаче, для решения которой он предназначен, и потому наделяли его частицей содержания задачи. Современные же понятия сочинены людьми, они также созданы для работы, но совершенно произвольным образом, так что не существует никакой гарантии, что эти инструменты действительно пригодны для познания мира, что они принесут пользу, а не запутают работника. Рассматривая эти разные ступени понятийной жизни народов, можно сказать, что народы, более древние, чем греки, понятия рожали, греки свои понятия ваяли, а современные люди их складывают. Греки в описанном выше ряду культур занимают срединную, равновесную точку между несказуемыми и глубоко содержательными понятиями китайцев и рациональными, формально-ясными и внутренне пустыми понятиями современного европейского человечества.

Тот же ряд последовательного изменения отношения к некоторому содержанию в ряду культур можно при желании обнаружить и в иных областях культуры. Например, можно вспомнить то, каким образом воспринимался труд художника в Китае. «Свойства мастера и творческого процесса содержат важнейший общий элемент: отстраненность от индивидуального момента в творчестве. Художник выступает в роли инструмента Абсолюта, Бога, а творчество его предстает как исполнение. Оно словно бы не создает образы, а обнаруживает их» (Завадская, 1975: 268). Конечно, и современный художник может высказаться таким образом («Тщетно, художник, ты мнишь, что своих ты творений создатель…»), но одно дело – определенная индивидуальная позиция художника и даже целой художественной школы, и совсем другое – общий характер искусства целой культуры. В Греции мы находим сочетание привнесенной из божественного мира идеи и мастерства художника, которые, сотрудничая, порождают произведение искусства. Современное европейское искусство, как это неоднократно отмечалось, занимает в этом ряду позицию, в определенном смысле противоположную китайской; можно вспомнить геометризм Дюрера, работы по перспективе мастеров Возрождения. Сегодняшняя живопись, возможно, не является искусством математическим, но зато она уж точно является искусством экспериментальным. То, что началось с французского импрессионизма, привело к расцвету «абстрактного» искусства и в конечном счете к краху искусства XX века, возвращению его на тысячелетия назад, – весь этот пласт событий здесь не рассматривается; этот совершенно особенный ряд явлений культуры требует отдельного разговора.

Эта особенность греческого народа – гармоничное совмещение природно-данного и привнесенного человеком – проявлялась и в образовании. Греком был тот, кто прошел греческое воспитание, кто обнаженным занимался в палестре, кто ваял свое тело, занимаясь атлетикой. Телесная скульптурность была положена в основу самоопределения народа. Лепка собственного тела воспринималась греками как осуществление своей личности, тело мыслилось в идеале как ожившая прекрасная статуя. Плотин писал: «Не уставай лепить собственную статую» (Епп., 1,6,9). Такого афоризма о воспитании не мог бы породить иной народ. Скульптурность, рациональная пластика, была специфической чертой греческого национального гения, ею наполнены в равной степени воспитание и искусство, а также и сама греческая мысль, даже в самых, казалось бы, абстрактных ее проявлениях.

Римляне относятся к той же, что и греки, исторической эпохе, и в определенном смысле они работали в той же области, что и греки, однако совсем иным образом. Достижения римского народного характера также относятся к сфере над-человеческой, и в каком-то смысле – к сфере создания понятий. Но если греки создавали понятия о природе, о мире и космосе, если их понятия помогают выстраивать вокруг нас природный космос в надлежащем, благолепном порядке, то римский народ развил понятия о человеческом мире, создал симфонию человеческого космоса, которая, разумеется, звучит совсем иначе, чем космос природы.

Римляне разработали право, развили чувство права. Опять же, римское право является непревзойденным в чистоте правовой мысли, достигнутой в Юстиниановом кодексе. Несмотря на всю скрупулезность китайского учения о государстве, на работы правовых школ в Индии (миманса), Восток не создал ни классификационных схем государственного устройства, ни рационализированной системы права. Вся послеримская европейская цивилизация питалась в своем развитии правовых институтов римским правом. Естественно, не следует полагать, что обычный римский колон полагал смысл своей жизни в развитии римского права. Но национальная идея Рима была именно такова, и это то, что осталось от римской жизни в веках. Недаром существенным признаком для развития различных государств Европы является степень их знакомства с римским правом. Можно даже высказать следующее утверждение: как греки открыли человечеству мир общих понятий, как германцы явили непобедимый мир воли, так римляне построили основы государственности.

Антропологи выделяют несколько стадий политогенеза. Сначала то, что когда-нибудь разовьется в государство, являет собой «chiefdom», вождество. В этом случае в племени выделяется только вождь с группой помощников, остальная община не дифференцирована. Следующим этапом, следующим членом политогенетического ряда называют сложное вождество; это объединение простых вождеств, над простыми вождествами стоит общий вождь, но по-прежнему нет никакого «аппарата власти». Следующей стадией является «раннее государство» – многоступенчатая иерархически организованная административно-политическая структура, основанная на клановых и внеклановых связях патронов и клиентов, обеспечивающая управление обширной территорией с этнически гетерогенным населением. Таковы протогосударства, в частности раннефеодальные империи (Карла Великого, Оттона, Великоморавская держава IX в., империя Кнута Великого, ранние халифаты, китайская империя, империи майя, ацтеков и т. д.). Чтобы не путать этот этап с настоящим государством, важно подчеркнуть, что властный аппарат не является самостоятельным, аппаратчики еще не стали профессионалами. Власть зиждется еще в значительной степени на личных отношениях, отношениях патрона и клиента, на личной зависимости. Так, Римская империя при Августе имела госаппарат из императорских вольноотпущенников; империя Карла Великого управлялась им, как личное хозяйство, «домашними методами». Обычно такие «ранние государства» очень неустойчивы и существуют 1–2 поколения, затем на смену одной династии приходит другая, или наступает стадия раздробления этого протогосударственного образования, и образовавшиеся «куски» на новом этапе объединения могут войти в новое государство, занимающего примерно прежнюю территорию, или оказаться включенными в несколько различных протогосударств.

Римляне не просто создали одну из самых долговечных империй на Земле, не просто объединили в одной государственной («раннегосударственной») форме множество народов. Выше были перечислены некоторые ступени развития государственности. Перечислены они таким образом, как будто они в какой-то степени предсуществуют, как будто эти типы государственного устройства, эти способы общежития людей уже есть, а люди только заполняют свободные ячейки, по мере размножения заполняя один тип обществ за другим. На самом деле государство приходилось придумывать, оно не складывалось само собой. По мере того, как опыт постройки государств становился все более обширным, люди все лучше понимали, как эта вещь делается, так что теперь может показаться, что вождество, сложное вождество (варварское королевство) и прочие стадии государственности получаются сами собой, как следствия из фактов завоеваний или наследований. Но эти формы общественной жизни когда-то открывались и обживались, дело это было новое и трудное – гораздо более трудное, чем запуск космического аппарата. И вот после долгих попыток появился народ, одаренный настоящим талантом государственного строительства. Это не значит, что римляне «с рождения» умели строить государство, что оно появилось у них сразу. Совсем нет, они учились на своих и чужих ошибках – но как учились! До сих пор римская история является прописью государственного устройства общества, она читается не как случайное блуждание между разными типами общественного строя (так, между прочим, прочитывается политическая история Древней Греции), а как целенаправленное накопление опыта и осознанное его применение.