Текст книги "Логика монотеизма. Избранные лекции"

Гейдар Джемаль
Логика монотеизма. Избранные лекции

© Г.В. Джемаль, текст, 2021

© А.М. Магомедов, текст, 2021

© Оформление. ООО «Издательство «Эксмо», 2021

Вступительное слово

Эта книга не может претендовать на всеобъемлющее и точное изложение темы, которую мы столь рискованно вынесли в название. Джемаля нет с нами, а составлять тематический сборник работ без автора, – зная, как он относился к собственному слову, представленному ему в печатном виде, – это было довольно самонадеянно с нашей стороны. Ведь Гейдар был очень требователен и не просто беспощадно сокращал попавшиеся ему тексты своих выступлений: закончилось бы все тем, что он бы просто изложил всего на нескольких страницах всё то, что нам представляется здесь «логикой монотеизма», – и наверняка объявил бы такой итоговый текст «ключом». И все равно нам пришлось бы поднять еще сотни страниц его наследия, пытаясь подобрать «ключи» к его «ключу», – так, собственно, и получилась эта книга.

Каждое наименование в Содержании – это отдельная лекция, не связанная с остальными. Все лекции читались в разное время в разных аудиториях. Несколько текстов надиктованы в домашних условиях. Поэтому помните, что перед вами – не цельная книга, а именно сборник выступлений Джемаля, подбор которых отражает скорее понимание и подход составителей к заявленной теме (нашего Кости Тараторина, в первую очередь). При этом очевидная самостоятельность – по времени и месту создания – каждого из текстов не сказалась на их логической связи, а встречающиеся повторы мы считаем несомненным достоинством книги: Джемаль возвращается к своим тезисам в разных контекстах и под разным углом, что облегчает читателю понимание авторской мысли.

И только под названием «Политический ислам в тезисах» мы рискнули объединить три незавершенных текста по одной теме. При всей очевидности их незавершенности и чернового характера, в этих набросках к так и не написанной им книге «Политический ислам» хорошо видна интеллектуальная мощь Джемаля, его способность к кратким и при этом исчерпывающим формулировкам, точной и всеохватной постановке проблемы. Так, в личной переписке Гейдара Джахидовича с предполагаемым издателем этой книги[1]1
  Корреспондент Джемаля – Марина Трофимова, в 2014 году заведующая редакцией гуманитарной литературы ИД «Питер», СПб.


[Закрыть] мы обнаружили замечательный пассаж, достойный обнародования: «В исламском дискурсе есть специфика, которая может показаться экзотичной рядовому наблюдателю извне. Во-первых, этот дискурс крайне идеологичен и политизирован, – и так было всегда, все 14 веков истории ислама. В этом пространстве теологичность политики и политизированность теологии – норма. (Поэтому разговоры о том, что-де «некие силы прикрывают политические цели религией», идут, так сказать, «мимо кассы»: этой логики просто нет в исламе.) Во-вторых, ещё более трудный для стороннего восприятия момент: в исламе нет прошлого. То, что происходило в первые годы исламской истории, – это перманентно актуальный архетип, сакральная модель, которая вновь и вновь осмысляется как суть реальности, – причём именно текущей ежедневности. Нет временно́го зазора, нет перевода пластов истории в разряд легенд, святочных историй, в неактуальную архаику. С 622 года по Р. Х. (первого года Хиджры) мировая исламская община живёт в вечном настоящем, в современности, построенной раз – и до конца истории. Поэтому в моём плане [книги – А.М.] нет, собственно говоря, экскурсов в историю – только современность, заданная в своём содержании 1400 лет назад…» Вот он – джемалевский блеск мысли, способный одним тезисом, как вспышкой, озарить сложнейший дискурс, который разом становится понятен и близок! Думаю, вам понятно, почему мы не могли не опубликовать эти незавершенные черновые наброски.

Как и в предыдущем сборнике, многие из представленных текстов являются выступлениями автора в «специфической» среде философов, социологов, психологов и иных гуманитариев-профессионалов – «кафедральных», как их называл сам Джемаль. Кстати, интересно само отношение к Джемалю в академической (или всё той же «кафедральной») среде – изрядно, кстати, утомленной обилием «доморощенных» философов-любителей. У кого была возможность наблюдать со стороны общение Гейдара Джахидовича, к примеру, с сотрудниками Института философии РАН или преподавателями философского факультета МГУ[2]2
  В частности, с большим уважением о Гейдаре Джемале как философе отзывался недавно скончавшийся декан философского факультета МГУ профессор Владимир Миронов, член-корреспондент РАН.


[Закрыть], – складывалось впечатление, что чем выше и глубже профессиональный академический уровень специалиста, тем больше в нем почтения к Джемалю. Гейдар в совершенстве владел родным для «светских» философов категориальным языком и уверенно ориентировался во всех нишах понятийного поля, на котором самовыражался современный ему интеллектуал-гуманитарий.

При этом Джемаль был начисто лишен «академичности»: к примеру, он никогда не оформлял свои статьи и лекции надлежащим образом. Точнее сказать, Гейдар текстов своих выступлений чаще просто в глаза не видел: сам он предпочитал импровизации на основе короткого плана (и то не всегда), а на бумаге записи его речей позднее излагали энтузиасты. Поэтому статьи Джемаля не соответствуют академическим «канонам», ибо никогда не содержат, к примеру, библиографии, – при всём обилии в них отсылок, например, к Гегелю, Хайдеггеру, Витгенштейну или, извините, Марксу с Лениным. Иногда Гейдар Джахидович упоминает автора той или иной мысли или тезиса прямо, а иногда предполагает, что аудитория знает, о ком речь. Но в профессиональной среде этот его стиль возражений никогда не вызывал.

Но если, изучая интеллектуальное наследие Джемаля, сопоставлять текст и ту аудиторию, которой он адресовался, то становится очевидным: Гейдар как мыслитель во всей своей глубине, «по-настоящему», раскрывался в мусульманской аудитории (или предполагал мусульман как конечного адресата своего интеллектуального послания).

К сожалению, в русскоязычной исламской среде распространён своеобразный нигилизм в духе «философия – это куфр, философия – это лишнее». Подобный «конфессиональный догматизм» при ближнем рассмотрении оказывается не чем иным, как заимствованным из массовой культуры стереотипом об интеллектуале и пренебрежением к «высоким материям». Но сегодня формулирование исламской идеологии, исламской повестки дня в русскоязычном поле невозможно без использования в полном объеме категориального языка, который веками шлифовался и обогащался за пределами исламского мира, в отрыве от осмысления коранических истин. Забавно наблюдать, как, основываясь на чисто поверхностных ассоциациях, связанных, как им кажется, с философской «заумью», некоторые обвиняют Джемаля в «импорте» гностицизма или западной философии в ислам. Видимо, они полагают, что со времён перевода «Тысячи и одной ночи» словарный запас русского языка не менялся, – причем именно той части языка, которая имеет дело с исламской мыслью.

Еще одной проблемой является сложность значительной части текстов Джемаля. В этом случае «критиков» ведёт плохо скрываемое раздражение, – раздражение крыловской лисицы, которой зрелый виноград оказался недоступен. И уже совсем из области курьезов – попытки уличить Гейдара, например, в «евразийстве» или «традиционализме». А ведь Гейдар Джемаль просто уничтожил все эти довольно агрессивные умствования еще на подходе к русскоязычному исламскому интеллектуальному полю. Кстати, всегда легко выясняется, что «критики» в своих претензиях к вышеупомянутым направлениям оперируют аргументами, заимствованными у самого Джемаля, – правда, чаще через «пересказы» третьих лиц.

Интеллектуальное наследие Джемаля сделало русскоязычную Умму взрослее – с ней вырос и он сам.

Да, Гейдар Джемаль очень труден для понимания. Продираясь сквозь чащу джемалевских рассуждений, читатель рискует сорваться в изощренный интеллектуализм, пытаясь воссоздать мысленно – «по Джемалю», как он полагает, – некую «горнюю» реальность. И попадает в ловушку. Потому что Джемаль не описывает нам некую «высокую» реальность, которую нам надо «постичь». Джемаль скорее описывает нам саму работу мысли по прорыву в новое сознание, постижению непостижимости того, что за пределами онтологии, и постижению причин этой непостижимости. Он называл это «изучением обратной стороны мысли». Джемаль считал центральным направлением в своих исследованиях познание человеком возможностей и условий собственного познания, изучение самого мышления, а не постижение неведомых «объектов».

Надеемся, что книга поможет читателю вновь преодолеть содержание собственного сознания. Ведь человек как «интеллектуальный наместник Всевышнего» обязан (!) в своем мыслительном процессе отражать Провиденциальный Замысел – именно это пытается донести до нас Гейдар Джемаль.

Ахмед Магомедов

О методологии мысли в Исламе

19 августа 2012

Сегодня главная проблема исламского политического движения – это способность чётко и ясно формулировать повестку дня, формулировать исламскую идеологию. Нужно понять однозначно, что исламская идеология – это не просто повторение теологических позиций в догматической форме, а это способность внятно изложить принципы своей веры на языке современной философии.

Или если кому-то не нравится слово «философия» и оно кажется «не исламским», то можно сказать так: категориальная логическая мысль. Мусульмане обязаны излагать свою веру, свою концепцию, своё понимание реальности не на специальном «конфессиональном», догматическом языке, а на языке категориальной логической мысли. Это не возврат к Аристотелю, не возврат к Платону, не возврат к первым векам исламской истории, когда масса новых интеллектуалов исламского мира была увлечена Аристотелем, называла его «Учителем»: была школа восточных перипатетиков, где уходили очень далеко от коранического учения о реальности – вплоть до совпадения по взглядам с Аристотелем по поводу «неуничтожимости» материи, «вечности» мира и так далее. Это не возврат к этому.

Мы должны излагать на категориальном языке коранические принципы в форме логической доктрины, которая была бы абсолютно понятна, ясна и действенна для умов, не воспитанных внутри ислама. Нужно преодолеть негативное отношение мусульман к категориальной логической мысли, потому что это негативное отношение основано на недоразумении. Мусульмане думают, что «философствовать» – значит «лукаво мудрствовать» и следовать «своим мнениям» по поводу тех вещей, о которых они не знают и не могут знать, которые находятся вне их опыта, вне их восприятия.

И действительно, следовать таким «мнениям», рассуждать на эту тему – это не более чем домыслы. Особенно когда у нас есть ясные указания в Откровении. Но ведь философия не сводится к рассуждению о том, чем является объективная реальность, – особенно тот её невидимый, незримый аспект, называемый «гайбат», который находится за пределами чувственного опыта. Философия не сводится только к этому.

На самом деле наиболее оперативная и существенная часть философии – это понимание собственной мысли. А ведь мыслящему его собственная мысль открыта. Мусульмане должны понимать, как работает человеческая мысль, и управлять этой человеческой мыслью, чтобы она являлась зеркалом, отражающим исламскую теологию, – кораническую науку, кораническое знание. И изучение мысли – это не «следование мнениям», это не рассуждение о вещах, которые находятся за пределами твоего опыта и твоей досягаемости, а анализ того, что происходит внутри тебя, – о том, как, собственно говоря, твоя собственная голова работает. Вот этого сегодня не хватает. И именно шаг в этом направлении превращает нас из пассивных, страдательных объектов воздействия исторического процесса в активных самостоятельных, субъектных, игроков, которые делают историю. Мы должны перейти сегодня от состояния объекта истории «в качество» – в состояние субъекта истории.

Пролегомены[3]3
  Пролего́мены (др.-греч.) – разъясняющее введение в изучение той или иной науки, имеющее целью предварительное ознакомление с её методами и задачами и обозначение статуса науки, дисциплины в системе рационального знания. Введение к своему трактату «Критика чистого разума» Иммануил Кант назвал «Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в качестве науки».


[Закрыть] к идеологии универсального радикализма

28 августа 2016

Радикализм есть мировоззрение, которое фундаментально не принимает мироздание как должный и «благой» порядок. В радикальном мировоззрении мир человеческий есть отражение, как в зеркале, сути Бытия. Бытие же есть принцип, враждебный Духу, представляющий собой антитезу Божественному Замыслу. Бытие и Великое Существо – это синонимы, имперсональный и персональный аспекты Иблиса.

Элементы радикального мировоззрения разделяют с политическим исламом и другие религиозные идеологии, исходящие из авраамического корня. Например, стоит отметить глубокую ненависть старообрядцев-беспоповцев к власти и «официальному» социуму. Государство для беспоповцев есть инструмент Антихриста (в Исламе – Даджал). Весь социум, по их мнению, отдан на откуп Антихристу, и поддержка любой власти есть шаг к укреплению позиции Антихриста на земле.

Надо отметить, что в этом беспоповцы пошли дальше, чем даже современный радикальный ислам, который всё мечтает о «шариатской государственности», мирно сосуществующей с куфром, – при условии, что последний «откажется от агрессии против мусульман».

Сегодня мусульманам невдомёк, что политические цели и задачи мирового ислама коренятся на метафизическом уровне – в треугольнике конфликта Всевышнего, Адама и Иблиса, отказавшегося склониться перед Адамом, но выговорившем для себя у Творца право сбивать человека с пути на протяжении всей истории.

Политический ислам не может следовать примеру иудеев, которые опираются в своём отношении к внешнему миру на категорию «галут». Для евреев жизнь в рассеянии означает жизнь в безвоздушном и безжизненном пространстве, по отношению к которому уместны только хищнические действия.

Мусульмане не могут идти этим путём и создавать гетто – будь то «халифат» или «чёрные» кварталы европейских мегаполисов. Задача мусульман поставлена в Коране: сражаться за то, чтобы вся религия на земле принадлежала Аллаху. Это не означает, как думают наивные или недобросовестные немусульмане, «насильственное обращение» всех в Ислам. Но это означает слом мирового порядка в самых его глубинных метафизических основаниях. Иными словами, речь не может идти только о борьбе против империализма, колониализма, локальных форм национального угнетения. Короче говоря, ислам не может ограничивать себя революционной платформой левых либералов – будь это троцкисты, анархисты или «чегеваристы» какого угодно разлива. «Попутничество» с революционно настроенными либералами эпизодически возможно, если это ложится в формат исламских стратегий на данный момент в данном месте.

Однако ислам не может быть «социалистическим» (так же, как не может он быть «капиталистическим»). Социализм – это культ общества в качестве «волшебной машины», способной порождать избыток материальных благ и лелеять каждого своего члена, как пастух лелеет овцу.

Все формы угнетения для ислама – колониализм, империализм, компрадорское управление в интересах куфра через националистические диктатуры и тому подобное, – всё это только периферийный инструментарий главного врага – Великого Существа, тенью которого на земле является человеческое общество как таковое.

Общество для политического ислама не есть нечто, образуемое снизу через какой-либо «общественный договор». Это всегда и изначально внечеловеческий фактор, эволюция которого ведёт к исчезновению человека как суверенной автономной личности.

Снизу инициативой реальных людей образуются братские общины, которые, по Замыслу Всевышнего, представляют собой ячейки сопротивления Духа, противостоящего глобальной системе.

Ислам – это стратегия Духа. В нём есть выраженная, строго конфессиональная сторона, которая безусловно значима для тех, кто находится внутри исламской общины. Однако есть и политическая идеология, которая не выражена в строго конфессиональной терминологии и которая может быть фундаментом политической философии немусульманина, бросившего вызов системе.

Такая политическая идеология радикализма, которая при неизбежной внутренней антисекулярности носит, из «оперативных» соображений, внеконфессиональный характер, опирается на четыре краеугольных концепта, тесно связанных между собой. Каждый из этих четырёх концептов есть нечто изначально провокативное, брошенное как вызов, чтобы радикал овладел каждым из этих концептов и дал ему при этом иное подлинное содержание.

Вот эти четыре краеугольных концепта: смерть, насилие, боль, справедливость.

Смерть. С точки зрения политического радикализма смерть есть антитеза гибели. Гибель представляет собой упразднение феномена – будь то животное, человек или, например, шедевр живописи. Смерть же – духовное явление, которое связано с присутствием Рухулла – Духа Аллаха – на человеческом уровне. Смерть – это финал человеческого, более того – это финал сущего, который становится выходом на непостижимую бездну Божественного Замысла (Провиденциальной Мысли).

Пока человек жив, смерть внутри него выступает как свидетельствующее сознание, образующее его подлинное здесь-присутствие. Однако, как только внешняя феноменологическая оболочка человека перестаёт функционировать (он гибнет), это здесь-присутствие внутри него возвращается в «бездну непостижимого», которую никоим образом нельзя отождествлять с ничто, небытием или отсутствием.

Именно это и есть возвращение к Аллаху. Из этой «бездны непостижимого» обладатели смерти будут приведены к личному существованию во второй раз: воскрешены для Суда. Смерть для политического радикала есть финал гомогенного здесь-бытия, за которым начинается то, что не подобно ничему.

Насилие есть форма, в которой реальность взаимодействует со смертным существом. Окружающая нас среда есть насилие. Социум есть, безусловно, всепроникающее насилие. Деструктивная, отрицающая энергия гомогенного стремится закрыть любой намёк на «прокол», выход в финал. В конечном счёте бытие совершает насилие против сознания. И это то, что называется «юдоль человеческая».

Политический радикал стремится изъять монополию на насилие у бытия с тем, чтобы присвоить насилие сознанию. Насилие обладает ни с чем не сравнимым энергетическим потенциалом, который, будучи изъят у Великого Существа, оборачивается всесжигающей энергией любви. Ибо чистая любовь в своём Божественном основании есть непрерывная жертва и одновременно непрерывное перешагивание через себя. Насилие – вот то тайное «золото реальности», за право на обладание которым идёт постоянная битва между Бытием и сознанием.

Боль есть проявление прямого воздействия Бытия как такового на человеческое существо. Это воздействие всегда проявляется как жгущий огонь. Бытие жжёт огнём и тела, и души. Поэтому боль физическая и боль психическая имеют одну и ту же природу: предельное экзистенциальное переживание разрушительного пламени. После победы адамического наследия – частицы от Духа Всевышнего, вложенной в Адама, – над Великим Существом адский огонь будет, наоборот, пламенем победившего сознания, которое будет палить и жечь всё, ввергнутое в джаханнам, – то есть всё то, что было верно Бытию, а не Духу в Ближней жизни.

Для политического радикала боль является путеводным маяком, ибо он ищет встречи с чистым Бытием, чтобы сразиться с ним. Боль – это свидетельство великой конфронтации Духа и Антидуха. Вот почему для радикала боль является стигматом антикомфорта, отрицанием сна, – вызовом, брошенным глиняному человечеству, которое наркотизировано собственным существованием.

Справедливость. Для огромного большинства критиков социума справедливость имеет значение прямо противоположное тому, что она значит для подлинного радикала. Человеческие массы жили и живут в нищете. Они обделены тем уровнем материальных благ, который доступен их тюремщикам, – не говоря уже об их властителях. Меняются уровни потребления элит от Древнего Рима до современного Запада, но обездоленность низов практически остаётся той же самой, а во многих местах и возрастает (как, например, в Индии после прихода англичан).

Эта обездоленность сама по себе не есть боль в том чистом экзистенциальном субстрате, о котором мы выше говорили. Это не встреча с Бытием, которое жжёт огнём. Это, скорее, зеркальный негатив боли, некая прохладная тень той испепеляющей возможности, которая может обрушиться на людей в любую минуту. Люди отвечают на нищету, создавая криминальные структуры, которые бросают вызов сложившейся практике раздела материальных благ. Тем самым они «приглашают» боль в сердцевину своей недочеловеческой повседневности. Именно боль отличает пространство вооружённого криминала от прозябания обычных клошаров.

Однако для политического радикала справедливость не имеет отношения к распределению материальных благ. Политический радикал не ставит перед собой целью попросить или даже заставить властителей жизни поделиться своим комфортом с убогими и униженными. И комфорт, и материальные блага для политического радикала – это атрибуты внесознательного существования.

Справедливость для политического радикала – это всегда только Смысл. Что такое Смысл? Это завершение «дурной» бесконечности. Это конец абсурда. Это разрыв бесконечной паутины лжи, из которой соткана реальность, являющаяся не чем иным, как системой «описаний».

Смысл коренится в трансцендентной искупляющей силе финализма, который безусловно кладёт предел всему имманентному, всему самотождественному, и распахивает дверь туда, где всё известное исчезло.

Всё сущее создано лишь для того, чтобы свидетельствовать собой: «Я, сущее – не Аллах!» Аллах иной по отношению ко всему, что задано в безграничной возможности. Это означает, что само Откровение об Аллахе, Который не может быть воспринят, понят и пережит сущим, – само это Откровение есть уже абсолютный финал. Именно смерть как сознание воспринимает это послание финала и открывает его для себя как искупляющий смысл. Это и есть абсолютная справедливость, потому что благодаря этому завету с Духом Аллаха осуществляется связь уверовавшего с Провиденциальным Замыслом, в котором он – инструмент. Именно через это вершится торжество сознания (истинного угнетённого) над Бытием (истинным угнетателем).