Текст книги "Теология истории"

I. Время Христа

а. Экзистенция в принятии

«Ибо Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня» (Ин 6, 38). Это высказывание Иисуса о себе может быть понято как форма его экзистенции; можно интерпретировать его на основе множества других текстов, и прежде всего – Иоанновых. Смысл вочеловечения и человеческого бытия Иисуса яснее всего предстает как не-делание, не-исполнение, не-осуществление собственной воли. Эта сразу бросающаяся в глаза негативность состоит на службе у более глубокой позитивности, которая ее наполняет, но нигде – ни на следующей, ни на самой высокой ступени – ее не оттесняет. Это – исполнение воли Отца. Позитивность, в свою очередь, обретает свою всеобосновывающую основу в миссии, которая, таким образом, становится ключом ко всей экзистенции Иисуса.

В начале стоит отрицание. Сын ничего не может ни сделать (5, 19.30; 12, 49), ни сказать (7, 17; 12, 49; 14, 10) от себя. Поэтому он творит не свою волю (5, 30; 6, 38), хотя имеет ее (5, 6; 17, 24; 21, 22 сл.), и, следовательно, не может быть понят как пустое вместилище для Бога. Он есть субъект, выразившийся во всей полноте самостоятельных высказываний о себе, наделенный личностным самосознанием, которое находит свое крайнее выражение в потрясающем «Я есмь», лишенном предиката (8, 24.58; 13, 19). Однако он есть то, что он есть, и базисом его личности остается кредо: «Не Моя воля! Не Моя слава!» (ср. 7, 18). Его сущность как Сына Отца состоит в том, чтобы принять от другого, т. е. от Отца, жизнь (5, 26), знание (3, 11), Духа (3, 35), слово (3, 34; 14, 24), волю (5, 30), поступки (5, 19), учение (7, 16), дело (14, 10) и прославление (8, 54; 17, 22.23). Однако принять таким образом, чтобы все это иметь в самом себе (5, 26), распоряжаться полученным как своим (10, 18. 28), при этом не упраздняя акта принятия, но находя в этом вечно длящемся акте обосновывающее подтверждение самого себя. Если бы его имение хоть на один миг перестало совпадать с принятием, превратившись в его собственность, он сразу перестал бы быть Сыном Отца, тем, кто достоин веры, и должен был бы попросить людей более в него не веровать (10, 37).

Форма экзистенции, свойственная Сыну, которая еще «прежде бытия мира» (17, 5) сделала его Сыном, и есть это непрерывное принятие всего, что он есть, т. е. себя самого, от Отца. И именно это принятие себя дарует ему его Я, его собственное внутреннее пространство, его самопроизвольность, его сыновство, заключающее ответный дар Отцу. Подобно тому как акт рождения Отцом Сына является не излиянием в пустоту, но чистым посещением рожденного плода, так же и самость Сына не есть получение чего-то вечно чуждого (это подтверждает и аналогия с тварным рождением), но принятие в дар интимно-своего. Однако он сообщается с Отцом не так, как земные сыновья с их родителями, т. е. только по человеческой сущности, но в вечно-непрерывном акте своего рождения, в котором он один есть и образ, слово, и ответное слово. Тем же самым актом, которым он получает самого себя (а вместе – и свой божественный рассудок), он получает также всю отцовскую волю в ее отношении к Богу и миру и утверждает ее как свою собственную.

Если же, согласно Фоме, его миссия в мире (missio) есть явление его рожденности (generatio), заключенное в формы этого мира, то и образ его земного бытия есть не что иное, как явление в тварном пространстве, во-творение этой небесной формы экзистенции, т. е. земное бытие как принятие, как открытость воле Отца, как упорное – в порядке непрекращающейся миссии – исполнение этой воли. Как Сын на небесах не является прежде всего Лицом для себя, которое вторичным образом брало бы на себя служение Отцу, так и Сын на земле не является прежде всего человеком для себя, который вторичным образом открывался бы навстречу Отцу, чтобы прислушаться к его воле и исполнить ее. Нет, но то, что он есть открытый, принимающий, слушающий и исполняющий, делает его – правда, одним из людей, но именно благодаря тому, что делает его этим человеком. Сын на небесах не воспринимает и не использует свое личностное бытие как завершенное, но лишь как место принятия и ответа, и точно так же «самосознание» Вочеловечившегося не дано ему как предметное (он обладает им лишь для дарения Отцу и другим людям). Для человека Иисуса его ипостасное единение с Логосом не представляет религиозного содержания, тематизированого как таковое; скорее, образ его человеческого самосознания есть выражение, в формах этого мира, вечного сыновнего самосознания. Высказывания Иисуса о себе подтверждают это. В них не содержится попытки определить его особость, но все они служат выполнению его миссии. Данное описание таинства Богочеловека (верное, как и все другие, лишь до определенного предела) не должно создавать впечатления, что человеческое самосознание Иисуса поглощается сознанием Логоса. Для природы и личности человека ничто не может быть в такой степени исполняющим и дароносным, как этот высочайший про-образ человека вообще, который является образцом для всех остальных людей именно потому, что для него самобытие не превращается в тему (а значит, в проблему!), но до самого своего корня остается – молитвой. Лишь прообразу дано исполнить эту полную тождественность между принятием бытия – и молитвенным «да», сказанным Отцу, между бытием и актом, настигающим бытие; поистине, это и называется быть «выше всех» (Ин 3, 31). Однако благодать позволяет и всем остальным детям Божиим причаститься к этой троичной готовности («Sume et suscipe», по выражению Игнатия)[4]4
  Если верно, что тварное земное бытие Иисуса вовлечено в акт того esse, в силу которого вечный Сын является самим собой, тогда самосознание Христа возвышается над самосознанием обыкновенного человека не только тем, что он видит Отца непосредственно («воочию»), – этим одновременно определяется и отношение его сознания к его бытию. Если обыкновенный человек – как творение и в особенности как материальное творение – лишь вторичным образом настигает и утверждает (а быть может, отчасти и критикует) сознанием свое бытие и сущность, то для Бога акт бытия и акт сознания суть совершенно одно, и потому в личности Логоса его бытийный образ в порождающем акте Отца изначально совпадает с его же бытийным образом в отвечающем сыновнем акте: «благодать» и «молитва» (в тварном аспекте) суть одно и то же, и к этому праединству причаствует – без ущерба для его истинной человечности (благодаря которой также его духовность развивается и выделяется из природы) – человек Иисус. Спасение целиком увязано с этой идентичностью, делающей возможным – и для Бога, и для нас – перенести тварный дуализм во всем его трагизме. Именно этой идентичности, которая ничего не замыкает, но все раскрывает, т. е. идентичности как молитве, история обязана тем, что она является в столь высокой мере образом и выражением Бога.


[Закрыть].

Восприимчивость ко всему исходящему от Отца – это и есть для Сына в его тварной экзистенции то, что называется временем и обосновывает временность. Она есть базисное состояние его бытия, в котором он неизменно открыт для принятия отцовского послания. Это состояние настолько не противоречит его вечному бытию как Сына, что в пространстве мира оно выступает как непосредственно понятное для мира и соразмерное ему откровение. Именно потому, что Сын вечен, он, явившись в мир, избирает для выражения форму временности – тем, что, возвышая эту временность, делает из нее точную, подходящую и адекватную форму выражения своего сыновства. Она представляет собой чистое и точное выражение того, что Сын в вечности усваивает себе исключительно то, что постоянно и непрерывно даруемо ему Отцом, что в непрекращающемся процессе принимается им от Отца и становится для Сына своим лишь в Отце и через Отца и потому постоянно предлагается и вновь возвращается Отцу, будучи воспринимаемо как всегда новая любовь. Напрасно поэтому было бы искать противоречия между временно́й и вечной формами экзистенции Сына. Или пытаться обнаружить противоречие внутри его тварной природы между низшей сферой, в которой он принимает дары и действует во времени, – и некой высшей, «вечной» сферой, в которой он безущербно покоится в себе и владеет всеми дарами. Другими словами: философия, которая пытается представить время как некий род видимости, как «форму наглядного представления», как нечто подлежащее просвечиванию, чтобы можно было, оттолкнувшись от временного, достичь некой предполагаемой надвременности, затвориться в мнимом замке вечности и окружить себя рвом, – такая философия, ввиду открытости Христа навстречу Отцу, должна быть отброшена[5]5
  Этим не отрицается, что человеческое время по причине участия человека во всех слоях космического бытия обладает весьма сложной структурой. Каждый слой имеет свою форму длительности, и, будучи все вместе интегрированы в человеческую сущностную форму, они, разумеется, образуют дифференцированное единство. Следовательно, нет ничего абсурдного в том, что с помощью специальных техник делаются попытки погружения, перехода от поверхностного восприятия времени к более глубокому опыту, ближе постигающему собственно духовное ядро души и воспринимаемому как почти божественная «вневременность». Философия затем использует этот опыт и истолковывает его общепонятным образом. Этот опыт (обещающий духовное возвышение над разрушенным временем и как следствие – подобие «бессмертия») совсем не обязательно является иллюзией, а его истолкование – ложным. Ведь и христианину по воскресении обещана некая форма длительности, в которой духовное время более не подчиняется телесному, но, овладевая телесным временем, его одухотворяет. Однако погружение, если сравнить его с этим исполнением времени в Боге, остается в буквальном смысле «абстрактным», поскольку оно воспринимает испытанную им форму длительности лишь как уход с плоскости общечеловеческой экзистенции, не будучи способным к возвращению (conversio ad phantasma) и синтезу. И все же можно сказать, что человеческое пространство-время, размыкаемое опытом духовной (сверх)длительности, а также религиозные надежда и обетование, которые этот опыт, возможно, в себе содержит, – составляют «всеобщий» антропологический базис для абсолютно уникального Христова опыта рожденности от Отца, обусловленного исключительно их ипостасным единством. И как естественный духовный опыт сообщает некое предчувствие того измерения, куда мог бы совершиться исход из разрушенной временности (отчего, правда, состояние распада начинает казаться еще тягостнее и загадочнее), так и Сын имеет в Отце уникальную высшую свободу, пространство покоя, распространения, дистанции, – свободу, которая позволяет ему принять узкие рамки повиновения внутри земного мига, покинув высоту радости и покоя. И хотя падшему человеку дан досуг и возможность двигаться в пространстве превосходящих его красоты, блага и истины, все же насколько богаче время Сына в смысле обладания этим внутренним пространством – даже еще только при неукоснительном приближении к часу Отца!


[Закрыть]. Неверно, что Христос до Страстей жил во времени лишь неким кажущимся образом, тогда как его «вечность» будто бы скрыто пребывала в глубине и внезапно проявилась лишь на Фаворе как «истина» его временно́й экзистенции. Именно структура его временности, которая на Фаворе была не упразднена, но лишь прославлена (имея в виду его Страсти), стала яснейшим выражением его вечной жизни.

Нахождение Иисуса во времени свидетельствует прежде всего о том, что он не предвосхищает воли Отца. Он не делает как раз того, что мы, люди, в своем грехе постоянно хотим сделать: перескочить через время и приходящие с ним Божии веления, с тем чтобы в некой мнимой вечности создать себе «обзор» и некие «гарантии». Ириней и Климент Александрийский считали, что эдемский грех как раз и состоял в подобном упреждении и что в действительности в награду «побеждающему» (Откр 2, 7) Сын вручит тот самый эдемский плод, который грешник преждевременно выкрал в ущерб себе. Поскольку Бог предназначил для человека все благое, человек же должен получить это тогда, когда дает Бог, то всякое неповиновение, всякий грех по своему существу есть «перескакивание» через время. Восстановление порядка Сыном Божиим должно поэтому заключаться в том, чтобы исключить «упреждение» в «познании». Чтобы ударить по руке, потянувшейся за вечностью. Чтобы вернуться, раскаявшись, от ложного и внезапного впадения в вечность к истинному и медленному вызреванию во времени. Отсюда и важность, придаваемая в Новом Завете терпению, которое еще в большей степени, чем смирение, становится базисным состоянием христианской экзистенции. Под этим подразумевается выносливость, выдержка, неизменность пребывания, стойкость до конца, нежелание «лезть из кожи», неприятие героического, или титанического, забегающего вперед плутовства и насильственного сведе́ния разрозненного воедино – но лишь возвышающаяся над всяческим героизмом кротость ведо́мого агнца.

Отношение Иисуса к его «часу» (Ин 2, 4), который является также часом Отца, подтверждает сказанное. По самой своей сути это именно час, который «приходит» и как приходящий уже есть в наличии и определяет собою все имеющее место до и после него, но как все определяющий он еще только приходит, и его приход ничем не может быть ускорен – даже знанием (Мк 13, 32), ибо это тоже было бы упреждением, которое разрушает образ чистого, открытого и всецелого принятия всего приходящего от Отца. Когда час придет и Отец вручит его Сыну как наивысшее исполнение и прославление (Ин 12, 23), как высочайший дар своей любви, то у Сына не возникнет желания сказать Отцу, что он уже давно знает этот час, в котором нет для него ничего нового, и что этот час принес с собою лишь то, что испокон веку было ему, Сыну, известно, давно просмаковано в мыслях, ощупано и захватано руками. Нет, Сын захочет получить его от Отца столь новым, столь непосредственно рожденным из первоисточника любви и вечности, чтобы на нем не было заметно ничьих следов или отпечатков пальцев, но только отпечаток воли Отца. Конечно, Сын «мог бы» заранее узнать и измерить этот свой час, но тогда он был бы уже не Сыном, а, возможно, неким сверхчеловеком, которого люди наделили своими собственными мечтаниями. Для Сына «его час» – это не только защита от преследователей (Ин 7, 30; 8, 20), делающая его неприкосновенным для них, «его час» и в самом себе имеет качество неприкосновенности, которое даже он – и в первую очередь именно он – не может нарушить. Понятие, которое он имеет об этом часе (а у него есть подобное знание), имеет свою меру в том, что́ пожелал открыть Отец. Поэтому (поскольку «час» Сына есть квинтэссенция его миссии) можно сделать более общее высказывание: Богочеловеческое знание Сына имеет меру в его миссии. Само это знание непосредственно не является мерой, оно – измеренное; мерой же и меряющей является его миссия. Совершенство Сына – в его послушании, а оно никогда не забегает вперед. Этой мере должно быть подчинено употребление всех его способностей. Если мы станем представлять себе знание Христа таким образом, будто он, пребывая в некоем вечном и всеобъемлющем созерцании, осуществляет во времени отдельные акты, подобно гениальному шахматисту, который с третьего хода уже насквозь видит всю игру и переставляет фигуры давно уже по сути дела сыгранной партии, то тем самым мы упраздним временность Иисуса, а заодно – и его послушание, терпение, всю заслугу его искупительного земного бытия, как если бы он больше не был прообразом христианской экзистенции и христианской веры. В таком случае ему уже не было бы смысла рассказывать притчи об уповании и ожидании, дающие описание жизни в ее последовательной преемственности.

Отказ от упреждения равнозначен слову «да», обращенному к Святому Духу, который постоянно и ежемгновенно передает волю Отца. Эта воля может сужаться до мельчайшей частности и расширяться до размеров всеохватной панорамы («И когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе», Ин 12, 32), но воспринимается она только через веде́ние: Дух, который ведет Иисуса, есть Дух Отца и, будучи одним из Лиц Бога, имеет свободу веять, где хочет (3, 8) и именно благодаря этой свободе даст Сыну «не мерою» (3, 34). Сын же не станет какими бы то ни было упреждающими действиями мешать Отцову Духу, устанавливать направление его веяния, самостоятельно рисовать планы, которые развертывает для него Святой Дух. Гораздо вернее сравнение с актером, впервые играющим роль, которую он получает как бы духовным наитием: сцену за сценой, слово за словом. Пьеса целиком еще не существует, она придумывается, ставится и исполняется одновременно. Вочеловечение – это не очередное исполнение давно готовой трагедии, лежащей в архивах вечности. Это первичное событие, столь же уникальное и свежее, как и всегда актуально совершающееся вечное рождение Сына от Отца. То, что Божие слово в Писании и традиции может принимать видимость вневременности, объясняется не особенностью его экзистенции в мире, а отчасти тайной его предельного кенозиса, отчасти – тайной греха, который, по слову Оригена, длит Христовы Страсти сквозь все времена.

б. Время Христа и время человека. Вера.

Итак, в Сыне восприимчивость к Божией воле составляет основу времени. Благодаря своей восприимчивости он принимает от Отца время как форму и как содержание этой формы – в их единстве. Он принимает время как сплошь окачествленное время Отца. Время само по себе для него не существует. То, что могло бы представиться временем при принятии им «человеческого бытия самого по себе», уже самим актом этого принятия подчинено сыновней уникальности и охвачено ею. Сын не знает пустого времени, которое могло бы быть заполнено индифферентным содержанием. «Иметь время» означает для него: «иметь время для Бога», а это, в свою очередь, то же самое, что «получать время от Бога». Поэтому Сын, который во времени имеет время для Бога, есть исконное место, где Бог имеет время для мира. Другого времени, кроме как в Сыне, у Бога для мира нет, Бог все время имеет в нем. Он имеет в нем время для всех людей и для всех творений. Вместе с Сыном длится вечное сегодня. Эта открытость Бога через время – то же, что благодать, т. е. его доступность, им самим дарованная. Но тем самым утверждается, что в мире, где мы живем, время не есть чисто «природный» феномен, допускающий абстрагирование от этой открытости. На самом деле время может быть либо реальным временем, в котором мы встречаем Бога и в котором человек принимает его волю, или временем нереальным, пропавшим и распавшимся, самопротиворечивым в своей конечности, несдержанным обещанием, пространством, наполненным пустотой, движением в никуда. Это время греха и грешников, время, в котором не найти Бога, поскольку человек сам избегает встречи с ним. Время, которое превратилось для него в наказание. Откуда он пытается убежать, возвратившись в безвременную философскую или мистическую «вечность», которая, однако, не будучи временем его экзистенции, вновь отбрасывает его назад, в переживание пустого и бесконечного времени, где человек сам себя проектирует и к самому же себе возвращается. Это время, в котором бы народы «не имели надежды и были безбожники в мире» (Еф 2, 12), время как вечное возвращение безразличной неразличимости, концентрированное выражение непонятного земного бытия.

Таким образом, в теологии следовало бы различать разные модусы временности. Райское время, в котором Бог был полностью открыт человеку и беседовал с ним в прохладе дня (Быт 3, 8). Время греха, т. е. потерянное время, ведущее к гибели, когда Бог раскаялся, что сотворил мир (Быт 6, 6), и попустил всему созданному из вод хаоса вновь в них погибнуть (2 Петр 3, 6). Время Спасителя, в котором Бог снова нашел время для мира. Время Ветхого и Нового Заветов как подготовка и результат времени Христа. Время людей, которые во Христе и через Христа вновь получают часть в реальном времени.

Время Христа – это не райское, не греховное и не спасенное время. Оно находится по ту сторону всех этих модусов, подобно тому как и человеческая сущность Христа несравнима ни с человеческой сущностью Адама, ни с человеческой сущностью спасенных. Он, воплощающий саму первоидею человека, стоящего перед лицом Бога, поднимается над всеми историческими вариациями человеческого состояния, и он подчинил как модальное, так и категориальное в себе своей собственной уникальности. Иначе законополагающими были бы эти начала, а не он сам. Так и его время: именно потому, что оно должно стать всеобщим и законополагающим, оно и является особым. Оно есть исполнение времени Адама, поскольку, возвышаясь над адамовой благодатью, является доступом к Богу, т. е. открытостью для мира вечной личностной взаимопринадлежности Отца и Сына в Духе. И все же оно родственно времени греха, поскольку устремлено к его «часу», в который Отец должен открыться Сыну, пока еще пребывающему в крестной лишенности и оставленности. Таким образом, в своей растущей исполненности это время принимает в себя растущую пустоту и покинутость греховной временно́й кажимости. При всей своей подлинности оно безусловно скрывает в себе модальность неподлинного времени, и не только для того, чтобы познать его и преодолеть в качестве познанного, но и глубже: чтобы исполнить его смыслом подлинности. Наивысшее доказательство любви Отца к миру состоит в том, что после распятия Сына на кресте он словно бы уже не имеет времени для Сына (Ин 3, 16). Вся полнота человеческого времени есть, таким образом, феномен, внутренне аналогичный времени Христа, в целом посредством него уясняющийся и достигающий в нем своей кульминации.

Время человека внутри этого времени, т. е. христианская экзистенция, определяется в своем содержании «си ми тремя» (1 Кор 13, 13): верой, надеждой, любовью. Чтобы правильно понять человеческое время, нужно во всяком случае рассмотреть его в рамках хри сти анской теологии времени. Или, в негативной форме: нельзя оценивать его односторонне, исходя из платоновско-аристотелевского, и шире, философского или абстрактно-мистического противопоставления времени и вечности. Иначе пришлось бы с самого начала разделить триаду, отнеся веру и надежду к временности, а любовь – к вечности. В этом случае временной характер веры и надежды рассматривался бы как нечто промежуточное, преодолимое, а при более высоком «созерцании» и более полном «обладании» – объяснимое, но трактовка павловых «трех» оказалась бы тогда неправомерной. Глава 1 Кор 13 отвергает всякое разделение веры, надежды и любви на поту– и посюстороннее, скорее, Павел связывает их на манер перихорезы, которую он замыкает причастным времени терпением и упованием: «Любовь все переносит, всему верит, всего надеется, все терпит» (1 Кор 13, 7). Эта любовь, которая заключает в себе веру, надежду и непреклонное упование, есть то, что останется, когда исчезнут все харизмы: пророчества, языки и гносис. Гносис несовершенен и потому прейдет. Но то, что «пребывает» (слово νυνí в стихе 13 следовало бы тогда понимать логически), – и это «пребывание» (ср. «не перестает» из стиха 8) составляет крайнюю противоположность утверждению, что харизмы «прекратятся», «умолкнут», «упразднятся» – суть «сии три: вера, надежда, любовь, но любовь», которая их объемлет, «из них больше» (1 Кор 13, 13). Познание до дна измерено любовью и внутри любви может доходить до самоотрицания (1 Кор 8, 2), внутри любви оно существенным образом превосходит само себя (Еф 3, 19), тогда как вера и надежда в подобном диалектическом отношении к любви не стоят; однако, если они совершенны, выступают как ее внутренние модусы. Вне любви они также были бы ничем (1 Кор 13, 2–3). Они суть то, чем и должны быть в христианском измерении: выражение любви, которая «не ищет своего» (13, 5), но только – грядущей воли Божией. При таком совершенстве надежда – это не более чем всеутверждающая, всему подвластная готовность любви, раскрытой в бесконечность, знающей, что Бог для нее навсегда – самое лучшее; вера – не более чем внутренний настрой творения: уступать и отдавать себя, а заодно и свою истину и очевидность, предпочитая им, в своей любви, всегда бо́льшую и более истинную истину Бога. Ибо как надежда не прекращается, удовольствовавшись уже полученными дарами, но как раз благодаря им остается открытой для Бога, всегда превосходящего самое лучшее, так и вера не удовлетворяется какой бы то ни было истиной, дарованной Богом, но полагает свою сущность в том, чтобы сквозь всякую истину как прозрачную видеть бесконечного даятеля и всегда сохранять себя подвластной всякому возможному откровению Бога. Вера, которая выдвигала бы какие бы то ни было условия касательно будущего, которая соглашалась бы принять только те слова Бога, которые соизмеримы с ее собственным разумом, не была бы христианской. Если же в надежде и вере наличествует бесконечный «угол раскрытия», то обе они по своей сути подлинные модусы любви, не разрушимые смертью и не превосходимые даже высочайшим и непосредственным созерцанием. Правда, в вечной жизни они должны быть преображены и исполнены, и после этого преображения земная вера как не-видящая вера в авторитет (Dz 1789) должна разрешиться в ви́дении, а не-обладающая надежда – в обладании (Dz 530). Но и в вечной жизни останется высшим и нормополагающим началом та любовь, что захочет и в вечности принимать не иначе, чем вечный Сын принимает самого себя. Или глубже: она есть благодатное участие в целостности триединой жизни, которая находит вечное блаженство во внутрибожественных отношениях. Подобно тому как Мария своим (сыновним) «да», исполненным чистой готовности, возвышается как Дева настолько, что участвует в создании Сына своим лоном – благодатно-тварным участием в акте вечного Отца, так следование Сыну (как, опираясь на традицию, подчеркивал Экхарт) ведет к тринитарному рождению Бога в сердце человека. Сыновняя любовь не является мертвым образом отцовской любви, но, будучи исполнена жизнью, ведет в жизненное средоточье этой последней. И там, где происходит взаимное проникновение сыновней и отцовской любви, – там выступает Святой Дух, чтобы осуществить всепроницающее господство также и над духом творения. Причаствуя подобным образом вечной жизни, время как бытийная форма творения не подвергается уничтожению, но все более преисполняется вечным измерением божественной жизни. Освобожденное от своих модальностей, обусловленных «первым Адамом», грехопадением и крестным искуплением, время творения достигает, посредством временности Христа, чаемого завершения в Боге. С абсолютной ясностью это сформулировал Ириней: «Ибо Ему надлежит превосходить всех… и это не только в нынешнем веке, но и в будущем, дабы таким образом Бог всегда учил, а человек всегда научался от Бога. Так и Апостол сказал, что, тогда как все прочее разрушится, останутся следующие три: Вера, Надежда и Любовь. Ибо вера в отношении к нашему Учителю пребывает неизменною, утверждая нас в том, что един есть истинный Бог и что мы должны истинно любить Его всегда, что он один есть Отец, от Которого мы должны надеяться получить нечто большее и научиться, что Он благ и имеет богатство безмерное, царство бесконечное и научение неисчерпаемое» (C.Haer. II, 28, 3).

Лишь подлинная теология времени, выросшая из созерцания Христовой экзистенции, может придать верующей и надеющейся любви, этой основе христианской экзистенции, реальный фундамент вечности, соразмерный откровению. Полагая время целиком преходящим, мы тем самым неизбежно и полностью растворили бы веру и надежду в посюсторонней мимолетности. Но тогда подрывается и основной феномен всего христианского измерения, т. е. христологическая, полная открытость для «всякого слова, исходящего из уст Божиих» (Мф 4, 4), а поскольку Сын сам есть Слово – терпит ущерб открытость-для-себя, реализуемая изнутри открытости для Отца. Поэтому visio заключено не столько в умножении Павлова гнозиса, сколько в умножении pistis: вера как подражание внутреннему настрою Христа – больше, чем знание, а созерцание есть совершенная вера. Это находит выражение еще и в том, что Павел перекладывает центр тяжести гнозиса на познающего Бога, из-за чего наш собственный критерий познания перестает быть решающим, поскольку сам этот критерий переходит к Богу (1 Кор 9, 3; 13, 12; 2 Кор 5, 11; Флп 3, 12; ср. Ин 6, 28–29, Еф 2, 10), свет славы которого созерцает самого себя в нас – и с нами вместе.

Самое важное и самое вдохновляющее практическое следствие из всего этого – в том, что лишь подлинная теология времени может раскрыть христианскую веру как реальное следование Христу. Если мы станем обосновывать бытийный акт человека Христа в этом мире главным образом как вневременное созерцание (по крайней мере, в содержательном плане), то последователи Христа ничего в этом акте повторить не смогут и поэтому сам этот акт как прообраз и образец ставится под сомнение. Иначе разрешается вопрос в Послании к Евреям, где вся вера – направленная на Христа и исходящая от него – в контексте истории спасения обосновывается экзистенцией и внутренним настроем Богочеловека, что и составляет чисто христианское своеобразие феномена последования. В одиннадцатой главе обрисована общая экзистенция героев Ветхого Завета – от Авеля, Еноха, Ноя и Авраама до царей и пророков, мучеников эпохи изгнания – как укорененная в акте претерпевающей, самоотреченной, терпеливой веры; в двенадцатой – вскрываются онтические основания подобной экзистенции: «и с терпением будем проходить предлежащее нам поприще (άγών), взирая на начальника и совершителя веры Иисуса, Который, вместо предлежавшего Ему блаженства, претерпел крест, пренебрегши посрамление, и воссел одесную престола Божия» (Евр 12, 1–2). Путь терпения, посрамления и страдания – это отказ выбирать то, что человек желает самому себе, т. е. блаженство. Именно в этом, согласно автору Послания, заключена вера. Так, он пишет о Моисее: «Верою Моисей, придя в возраст, отказался называться сыном дочери фараоновой; и лучше захотел страдать с народом Божиим, нежели иметь временное греховное наслаждение, и поношение Христово почел большим для себя богатством, нежели Египетские сокровища» (Евр 11, 24–26). Эта вера Моисея как по форме, так и по содержанию сообразна вере Христа, и когда о Христе говорится, что он есть «начальник (αρχηγός) и совершитель (τελειώτης) веры», это не может пониматься в смысле простой причинности по действию, но лишь в смысле действенной причины-образца. Подражать вере-послушанию и самоотреченному терпению Иисуса, с помощью которых он привносит вечное внутрь времени, это и значит – верить, надеяться, любить. Лишь в таком неискажающем распространении духовной жизни раскрывается подлинная интимность подражания Христу, к чему призывают все речи Господа и заповеди блаженства.

Чудо прообразующего богочеловеческого послушания соединяет в себе актуализацию триединой жизни с последним обоснованием и исполнением собственно тварного внутреннего состояния в отношении к Богу. Поскольку, однако, в откровении Христа нет ничего такого, что не имело бы также и человеческого измерения (тем самым надприродная религия являет собой завершение религии природной), то будет допустимо прояснить аналогию между божественным, богочеловеческим и чисто человеческим внутренним состоянием с помощью понятия, непосредственно доступного любому человеку: понятия верности. Верность лежит в основании всякого договора между людьми, всякого союза, заключаемого между двумя народами или между народом и его божеством. Верность была содержанием завета между Яхве и Израилем, и как сам Яхве поклялся в вечной верности, также обязал он к подобной верности и неверный Израиль, что может означать лишь одно: выполнение условий договора с Богом. Вера Израиля и есть эта верность, возвышающаяся над собственными сомнениями, суждениями и понятиями. Таким образом, Ветхий Завет знает и веру-доверие, fides, Бога к Израилю, и ответную fides Израиля в отношении к Богу. И лишь изнутри тайны любви получает объяснение – в моменты измены Израиля – неслыханная, уводящая в божественную бездну диалектика объявленного вслух отвержения (вследствие нарушенного единства взаимной верности) – и обещанной Божией верности, покрывающей всякую угрозу. Лишь потому, что человек и Бог сходятся в одном и том же установленном Богом внутреннем состоянии, становится возможным, что во Христе Божия верность человеку и человеческая верность Богу бытийно и окончательно сливаются в нераздельном единстве. И вот это неслыханное, уникальное смогло показаться германским варварам чем-то почти привычным, едва ли не самоочевидным: в поэме «Гелианд» вера апостолов представлена как вассальная верность правителю.