Текст книги "Теология истории"

2. Включение истории в жизнь Христа

а. Сын и история спасения

Время Христа есть выражение его отказа от того, чтобы самостоятельно управлять своим существованием на земле. Он хочет как в целом, так и в каждой частности превратить свое существование в памятник Отцу в этом мире. Его жизнь должна говорить об Отце, а не о нем самом. Поэтому он не придает своей жизни никакого законченного смыслового содержания, но предоставляет Отцу формировать ее от мига к мигу и наполнять своим смыслом. Ситуации, которые образуют его жизнь, он вызывает не сам, но дает Отцу ставить себя в них. Этот отказ от самостоятельного влияния на свое земное бытие как будто вводит нас в узкие рамки постоянно вершимого историзма, словно бы единственная возможность, предложенная Отцом, исчерпывала все поле исторического действия; всякая дистанция, всякий свободный выбор, похоже, исключаются. Кажется, что исполнитель Божьей воли так глубоко погрузился в действие, что утратил дистанцию, необходимую для созерцания.

Все это, разумеется, не так. Постоянная занятость делом осуществления не только не заслоняет, но напротив, открывает беспредельное поле истины. О Сыне можно сказать, что в «пище», которую дает ему Отец, в «заповедях», преподанных Отцом (Ин 12, 49; 15, 10), он всякий раз принимает и созерцает всего Отца. Для него не существует поля напряжения между даятелем и даром. Исполнение отцовской воли для него – совершенно одно с реальным познанием самого Отца, с экзистенциальным постижением его истины. Христианским законом становится: «Кто хочет творить волю Его, тот узнает о сем учении, от Бога ли оно, или Я Сам от Себя говорю» (Ин 7, 17). «…если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики. И познаете истину» (Ин 8, 31)[6]6
  Поскольку же вера есть исполненная верность, которая заранее принимает любое Божье волеизъявление, то в определенном смысле божественная истина оказывается постигнутой и раскрытой во всей своей полноте. Христианское познание покоится на основе «всего знания раз и навсегда (άπαξ)» (Иуд 5; 1 Ин 2, 20.27), что в действительности не делает излишним ни церковное поучение, ни постоянные личные поиски (Флп 3, 12–13).


[Закрыть]. Также и божественному Логосу не свойственно созерцание, которое предваряло бы бы действие, скорее, Логос является самим собой в пассивном совместном вершении вечно длящегося рождающего акта Отца. Соглашаясь быть тем, что он есть, он промеряет в себе Отца, глубину его слова, и в этой последней – глубину его сущности. Свобода, которую он при этом получает (Ин 8, 32), есть власть над всеми глубинами собственного божественного бытия – но лишь как расширение в любви до всепревосходящей славы Отца. Поэтому для сына не существует разделения, не существует даже смены фаз между действием и созерцанием (даже когда его внешняя жизнь, с целью нашего научения в том и другом, выдвигает на первый план то один, то другой аспект), поскольку он, будучи Логосом Отца, и есть корневое единство обоих этих аспектов. При такой крайней приближенности к действию и его драматизме он сам в этом единстве не исчезает: абсолютная интенсивность его послушания сама по себе создает абсолютную протяженность, владение пространством созерцания.

Теперь становится также понятно, что его послушание меньше всего похоже на простое стояние под всегда вертикально ниспадающими лучами Божией воли, что скорее это послушание может заключить в себе также земное, горизонтальное измерение, историческую растяженность. Повинуясь Отцу, Сын исполняет не только его волю, но также его обетование, его пророчество. И именно потому, что он берет на себя приведение этих пророчеств к полноте и исполнению, он опять-таки выполняет волю Отца. Только как следует обдумав это, мы сможем обнаружить всю таинственную глубину тринитарной любви в Сыне, заключенную между послушанием и свободой. Сын знает законы и пророков; он знает, что они содержат свидетельства о нем (Ин 5, 39), и сам толкует их применительно к себе (Мк 12, 35–37 прл; Лк 4, 16 сл; 24–27). У пророков встречает он слово Божие, которое уже есть в мире и уже, т. е. до его вочеловечения, приняло человеческий образ. Если бы это слово было всего лишь неким неясным контуром в сумеречном свете, предварительной формой его образа, теперь ставшего ясным и отчетливым, то оно не стоило бы его внимания. Тогда бы он должен был оставить в прошлом и закон, и пророков и создать абсолютно актуальную современность, которая оправдала бы прошлое и создала проект будущего. Однако Ветхий Завет не является для него прошлым, причем в двух отношениях. Во-первых, он содержит в себе некую точную схему предстоящего ему в земной жизни, с известными пунктами, которых ему придется держаться и в которых он не будет «свободен» выбирать то или иное. Причем речь будет идти не столько о материально установленных частностях (на которые Евангелия по большей части намекают притчеобразно, чтобы сконцентрировать в нескольких точках все расходящееся, разветвленное), сколько о духовных ситуациях; именно они образуют непрерывный маршрут в целом: в целостности его жизни должно будет найти место всецелое исполнение целостного закона и всех пророков. Каждый шаг, который он делает, должен быть осуществлен как перевод обетования в исполнение. Недостаточно сказать, что он есть уже осуществленный Новый Завет, – он должен каждым своим деянием воплощать его в действительность. С одной стороны, дело обстоит почти так, что он всей своей экзистенцией должен будет прорисовать заранее пунктирно намеченную фигуру. Если представить, что юноша, пытающийся направить свою жизнь, смог бы прочесть всю свою будущую биографию, – то примерно так Сын Человеческий воспринимает закон и пророков. С другой стороны, он не ограничен в своей свободе и даже – вопреки сказанному задним числом: «Не так ли надлежало пострадать Христу…» (Лк 24, 26) – ничем заранее не связан. Ведь он, будучи исполнением, и является основой обетования, он – прообраз, из которого вышли и по которому созданы все предуказующие образы. Его собственная биография, воспринятая им из священной истории, рассказана ему aposteriori, а не apriori. Даже если бы можно было показать человеку фотографии, которые будут сделаны с него двадцатью годами позже, они никак не могли бы его детерминировать, потому что не он с них сделан, а они с него. Особое в миссии Иисуса состоит в том, что отцовская воля, составляющая содержание его земного бытия, предъявлена ему не как независимая от того исторического облика, который он принял. И еще в том, что этот узел, это сопряжение лежит в самой сущности «Ветхого» Завета: ведь уже здесь Бог, который из субстанции своей собственной божественно-вечной верности учредил вечный (Пс 89, Сир 44–45, Рим 11, 29) завет между людьми и собою, введен – постоянной неверностью народа – в рамки судьбы, вытекающей из его, Бога, собственной свободы, – судьбы, которая неким еще непрозрачным и загадочным образом указывает на страдания самого Бога во всемирной сфере его завета. Иначе говоря: вечная мировая воля Бога, следствием которой является вочеловечение и которую вочеловечившийся Сын теперь встречает и принимает на себя, сама уже имеет христологический облик. Поэтому положение двусторонне: даже там, где Сын применяется к исторической форме отцовской воли, он оказывает послушание не людям, но Богу – однако Богу, столь тесно связавшему себя со своим творением, что теперь ему приходится повиноваться необходимости страданий как следствию его собственного свободного решения. Поэтому справедливо следующее: свободно и непосредственно повинуясь своему небесному Отцу, он, исполняя, вбирает в себя все историческое и наделяет его последним смыслом.

«Иисус Христос сделался служителем для обрезанных – ради истины (αλήθεια) Божией, чтобы исполнить обещанное отцам» (Рим 15, 8): потому что Отец заключил с народом союз, который он задумал исполнить с помощью своего вочеловечившегося Сына, так что Божия истина и истинность в итоге оказались в правящих руках одного человека, от верности которого зависит, будет ли Бог верен людям. Историческое послушание Сына придает тринитарной любви высочайший рельеф, места расположения разных личностей в их глубоко внутреннем единстве становятся неслыханно различными. В перспективе Отца отцовская верность видится как нечто начатое в Ветхом Завете и завершенное в Новом; получившееся же целое есть единая истина, единое Слово, вечный Сын, приходящий в мир. В перспективе Сына принятие на себя традиции есть поэтому не какое-то побочное дело, но ответственность за истину и дело Отца, что не является для него чем-то чуждым, ибо он изначально тождествен тому и другому.

Он повинуется исключительно Отцу, а отнюдь не Моисею или пророкам, коих господином он является. Он был «прежде» (Ин 8, 58), и Давид называет его Господом (Мф 22, 45). Но он повинуется Отцу не только по вертикальной линии, но и по горизонтали – тем, что из любви к Отцу и к его славе исполняет закон до последней «йоты» (Мф 5, 18) чтобы доказать благодатность последнего и, в своем повиновении Богу, вступить в общность с людьми в жизненной форме закона. С точки зрения Сына, исполнение закона есть послушание Отцу: закон и пророки для него интегрированы в совокупность Отцовских предписаний. Новым, собственно христианским в этом исполнении закона является глубина, точность и мотивировка: так еще никто не исполнял закон и не почитал Отца. Так праведен не был еще никто. Так прочесть в буквах последнее, самое сокровенное намерение Духа не смог еще никто. Творческое начало, которое составляет скачок из ветхого в новое, есть любовь, с которой повинуются и которая столь совершенна, что она взрывает ветхий принцип послушания-службы и превращает закон в прислужника любви. Если для Сына это любовное послушание есть служение Отцу, то для Отца весь Ветхий Завет есть служение Сыну. Бог Отец учредил Завет, ниспослал закон и пророков, чтобы проложить земной путь для Сына, т. е. создать для него некую корреспонденцию, меру соответствия, предпосылку понимания, возникающую благодаря любви и страданию. Где Сын созерцает в законе Отца, там Отец созерцает в законе Сына. Для Сына весь смысл ветхого заключен в грядущем новом; ветхое есть набросок грядущего осуществления, принуждение – основа грядущей свободы; форма – сосуд грядущего содержания. Отец не подчиняет Сына закону, но закон – Сыну как помощь, путь, от которого он как бы освобожден и избавлен, но который дан ему как опора, в качестве предпосылки. Поэтому Сын и не воспринимает подчинение закону как принуждение, но – пребывая в законе – испытывает наисвободнейшую благодарность к Отцу, чью любовь вновь узнает в законе. Исполняя закон, он тем самым не возвращается на более примитивную ступень, от которой он будто бы так и не смог оторваться (и лишь «Царство Святого Духа» могло бы в этом случае принести полную свободу), – он находится вполне на своем уровне и на уровне своей свободы, своей любви к Отцу, явить которую он единственно и пришел в мир и для которой нет более прекрасного образа, чем совершенное почитание Отца, достигаемое через вхождение в отцовскую истинность.

Благоговение, с которым Сын относится к Отцовской традиции в мире, в сконцентрированном и образном виде отчетливо сказывается в его отношении к матери Марии. Она зачала его и родила; она по плоти передала ему все то, что должно было войти в его человеческое бытие от поколений его предков, среди которых есть грешники и святые. Но она также открыла ему – поскольку он был человеком и мог научаться – религиозную и духовную традицию его народа. Она показала ему, как человек молится Богу и поднимает взгляд горе́, он впервые услышал отцовское имя, облеченное в человеческий звук, из ее уст, стал обращаться к нему, подражая ей. Для мальчика Иисуса она была авторитетом, самым точным и достоверным воспроизведением авторитета небесного. Повинуясь Отцу, он тем самым повинуется и ей. И все же настанет момент, когда он, двенадцатилетним ребенком, нарушит временну́ю непрерывность этого послушания, метнув молнию, по видимости ее пробивающую, – с тем, чтобы восстановить еще более древнюю традицию, традицию рая, своей чистой божественности, которой уже незнакомо ветхозаветное состояние мира (в отношении этого ветхозаветного состояния и в этот момент, и позднее, во время вышедшей на простор жизни Иисуса, Марии придется исполнять представительскую роль), но именно для осуществления которой, как высочайшего дара, Мессия пришел на землю. Ведь традиция – это и передача того, что исходит от Бога, постоянно повторяясь: всякий раз новое упразднение внутримировой исторической непрерывности посредством неожиданного и непредсказуемого вмешательства Бога. И эти неожиданные сбои и упразднения, которые существенным образом принадлежат к содержанию традиции Израиля, не мог ут не присутствовать и в форме, в которой Иисус их принимает и включает в свою жизнь. Такое всегда новое упразднение традиции принадлежит в истории откровения самой сущности традиции. Когда мальчик Иисус, в послушании своей матери, дорастает в своем человеческом качестве до Божией традиции и включается в нее, то эта подчиненность традиции становится сверхвыполнением всякого повиновения закону, – до такой степени, что благодаря сыновнему повиновению ситуация обращается: там, где это повиновение достигает своей высшей точки, т. е. на кресте, мать оказывается вовлеченной в полное, всеохватное повиновение Сыну. В отношениях матери и Сына происходит самая интимная и конкретная встреча божественной и человеческой истории, и задача исследовать эти отношения принадлежит к самым глубинным в теологии истории.

б. Творение и спасение

Так история (первоначально – в качестве истории спасения и традиции спасения) входит в фазу исполнения и получает оттуда свой смысл и оправдание. Однако теперь возможным и необходимым становится расширение. История спасения, которую Христос, исполняя и интегрируя ее в свою собственную человеческую жизнь, собирает и доводит до конечного смысла, состоит в первую очередь не из отдельных словесных пророчеств и таких же отдельных законнических предписаний. Она состоит из абсолютно живых и представляющихся нам хаотическими событий истории – от Авраама до Иоанна Крестителя. Эта история с ее драматизмом, с ее судами и отвержениями, чередой актов искупления и выбора, ожесточения и удавшейся молитвы, с игрой переходов от Божией свободы к человеческой и обратно, – эта история как таковая является обетованием. И человек, с его готовностью к решениям, изобличающей в нем свободное существо, целиком помещается в этой preparatio evangelica и в ней себя проявляет: игра этого времени – времени обетования, в котором Бог и человек борются друг с другом с величайшей серьезностью (и которое не во всех отношениях можно понимать как хронологическое время, ибо последнее преодолевается с приходом Сына, 1 Кор 10, 1 сл.), заключена, как в скобки, внутрь времени исполнения, которое придает всей этой игре третье и даже четвертое измерение. Свобода человека и его решения не ущемляется свободой Бога, который, в заботе о своем собственном обесславленном имени (Иез 36, 22 слл.), всему совершенному человеком придает новую смысловую разметку, причем в иной, божественной плоскости. Сцена со спящим Королем и неверной Королевой не становится менее драматичной оттого, что за ней наблюдает Гамлет и весь двор, соотнося ее с событиями их собственного мира. Само по себе разыгрывание пьесы в пьесе придумано и приведено в исполнение Гамлетом. Причина появления и цель этой маленькой пьесы сопряжены между собой. Но именно поэтому она не терпит ущерба в своей внутренней закономерности. Так же и подлинная историчность истории спасения не ставится под вопрос, оттого что последняя была – в явном расчете на Сына – инициирована Богом Отцом и оттого что все роли и сцены были Сыном воспроизведены, сведены воедино и подняты на высочайший уровень их собственной правды и самобытности. Вопрос «ради чего?», заложенный в истории, вращается вокруг действия Сына, чья уникальность высвобождает историю на волю ее собственной самобытности: само существование таких вещей, как рай, грехопадение, потоп, завет между Богом и Авраамом, закон и исторический профетизм, имеет своим смыслонаделяющим средоточием явление Сына, хотя Сын, явившись, послушно встраивается в игровую форму прошедшего и настоящего. История подчиняет себя Сыну, Сын – истории. Однако подчинение истории – Сыну совершается ради подчинения Сына – истории, последняя же, в свою очередь, является лишь выражением его подчиненности воле Отца.

В этой совокупной перспективе позиций Отца и Сына, творения и спасения, отчетливо выявляется действие и позиция Духа, который сам создает и сам занимает точку схода и отсчета этой множественной перспективы. Именно он делает историю – историей спасения тем, что профетически организует ее вокруг Сына, и он же ставит Сына в те ситуации, которые обеспечивают исполнение обетования. Поскольку он в своем личностном единстве есть Дух Отца и Дух Сына, он может совмещать в себе всю глубину отцовского повеления – с глубиной сыновнего послушания, глубину отцовского исторического обетования, данного ради Сына, – с глубиной сыновнего исполнения истории ради Отца. Дух как действие есть заключение Завета и вместе – экспозиция божественного «имени» и божественной «славы» (Иез 36) навстречу мировой угрозе, приведшей – через оскорбление и «угашение» Духа (Еф 4, 30; 1 Фес 5, 19; Рим 8, 23.26) – к страстям Богочеловека. Подлинная история обретает, таким образом, тринитарную трехмерность, которая обеспечивает для нее, внутри тварного мира, пространственную полноту и возможность развертывания.

Но уже само указание на рай и грехопадение есть шаг, выводящий за пределы истории спасения в узком смысле (от призвания Авраама до Христа) – во всемирную историю как таковую: вспять, минуя Ноя, к Адаму и далее, из пространства истории, развернувшейся после падения, совершенного первыми людьми, – к ее эдемскому истоку, а также вовне, от истории обетования, как истории еврейского народа, – в ширь общечеловеческой и всемирной истории. Если история спасения в узком смысле содержит прежде всего ясные и очевидные образы обетования, с которыми осознанно и очевидно соотносит себя исполнитель Христос (ведь он истинный сын Авраама и Давида, Лев Иуда, подлинный Исаак, Соломон и т. д.), то и в чисто историческом и в профетическом смысле она, эта история, нерасторжимо связана с судьбами язычников. В плане спасения Израиль состоит в одной эсхатологической общности с Египтом, Ассирией и даже с Содомом (Иез 16, 55 сл.); язычник Иов являет собой, быть может, самое глубокое и непосредственное пророчество креста. «Естественный закон», запечатленный в сердцах язычников, – равносильная замена писаного закона иудеев и потому может непосредственно лечь в основание суда (Рим 2, 14 сл.). Можно поэтому сказать, что сей «естественный закон», а в нем и вся история как таковая, стоит в таком же отношении к жизни Христа, как обетование – к исполнению. В этом смысле «естественный закон» отличается от истории спасения в узком смысле лишь тем, что он опосредован самой историей спасения. Поскольку же дело исполнения принадлежит одному лишь Христу (тогда как обетование воплощено всем «плотским» Израилем), то Израиль как таковой не может служить исполнением язычества, покуда Христос сохраняет разделяющую «стену», свидетельствующую о предварительном характере самого иудейского обетования. И лишь сила креста способна разрушить эту стену, совершив перевод пророческого слова – в плоть и кровь, в жертвенную плоть и проливаемую кровь, и тем окончательно закрепить воплощение Слова: через жертву экзистенции все сказанное начинает выступать в своей полной экзистенциальной истине. На кресте Новый Завет приходит к своей полноте, «писаный» закон окончательно записывается в сердцах как «новый закон», «новый завет», который увлекает за собой и исполняет также естественный закон, запечатленный в сердцах язычников (Иер 31, 31; Иез 36, 26–27; Еф 2, 11–18).

Так раскрывается наше изначальное положение о том, что жизнь Сына в отношении ко всей истории представляет собой смысло– и нормополагающий идейный мир. Более того, в перспективе Отца она должна рассматриваться – разумеется, не как обоснование, но уж во всяком случае как условие возможности грехопадения, но вместе с тем – и райской экзистенции, вообще условием творения, которое ведь было предпринято ради человека. В самом Христе, в Вочеловечившемся, по Павлу, должен содержаться также набросок всего мира – во «Едином Господе Иисусе Христе, Которым все, и мы Им» (1 Кор 8, 6), «ибо Им создано все, что на небесах и что на земле… все Им и для Него создано» (Кол 1, 16 сл.). Именно он, Вочеловечившийся, а не, например, божественный Логос, называет себя: «Первый и Последний, Который был мертв и се, жив» (Откр 2, 8), а также: «Аминь, свидетель верный и истинный, начало создания Божия» (Откр 3, 14). Это в нем мы избраны «прежде создания мира» (Еф 1, 5), и он, в верности и послушании, предстательствует за всех и вся, в том числе и за исключительные экземпляры творения и человеческой истории. Лишь имея его в виду, мир и мировая история могли отважиться – быть; лишь ввиду его самого и его Церкви могло произойти сотворение мужчины и женщины (Еф 5, 31–32); лишь благодаря существованию его самого и его матери находит себе оправдание изгнание грешников из Божьего рая (Быт 3, 15). Подобно тому как крест в подлинном смысле был порожден грехом и Христос никогда не стал бы Искупителем, если бы вина человечества не побудила его выкупить таким образом свое поручительство уже при сотворении мира, – точно так же в другом, более глубоком смысле крест является возможностью не только греха, но и земного бытия, и предопределения как такового: «Ordine intentionis prius fuit volitus Christus, non solum quoad substantiam incarnationis, sed etiam quoad circumstantiam proximae possibilitatis et ut actualis redemptor, quam res ordinis naturalis et pertinentes ad ordinem gratiae et permissio peccati. Per passionem meruit nobis, ut essemus, siquidem nostra substantia… fuit praedestinationis effectus et consequenter fuit praemium meriti passionis et mortis Christi» «В порядке предварительного замысла Христос был поволен раньше (не только в том, что касается всеобщего в вочеловечении, но также и особого способа непосредственного его осуществления и явления Христа как спасителя именно этого мира), чем вещи природного порядка, а также принадлежащие к порядку благодати, и чем само допущение грехопадения. Посредством своих страстей он заслужил для нас земное бытие, ведь само наше существование… есть результат предопределения, и поэтому [поскольку мы предопределены во Христе, в частности – как его братья] оно, является наградой за Христову заслугу страдания и смерти» (P. de Godoy‘ Disp. theol. in 3. p. divi Thomae q I, tr I, d 8, § 6, et q 24, d 57 § 4).

Исполнение смысла и закона человеком Иисусом Христом является поэтому основанием для всякого другого исполнения, будь оно окончательным, половинчатым или несостоявшимся. Поскольку же Христово исполнение происходит в модусе кенозиса, «в подобии плоти греховной и ради греха» (Рим 8, 3), то Сын Божий несет в себе не только опыт человеческой ситуации вообще, но также опыт всех ситуаций, заключенных между совершенным исполнением и совершенным неисполнением. Вочеловечиваясь, он познает не только расстояние вообще между Богом и творением и тем самым ситуацию человека как такового, подчиняющегося заповеди и закону Божиему, как их знал Адам, но также и более далекое расстояние между человеком, ослабленным первородным грехом, – и повелением Бога, т. е. нечто близкое к ситуации послушающегося Авраама. Он углубляется в сумрачный ландшафт искушения, чтобы в самом себе заново воссоздать конкретную ситуацию каждого человека, подверженного притягательной силе греха. Искушение Христа есть абсолютно подлинное иску шение, только он (в отличие от нас) не может ему поддаться. Оно не является неким «как бы», которое из-за «страховки» надприродного характера исключало бы реальную уязвимость. И Христос не похож на подстрахованного альпиниста, который беззаботно скользит над бездной, полностью полагаясь на крепость своего троса. Его уязвимость возникает в той же точке, что и его временность. Риск встречи со злом есть лишь заостренная форма риска, состоящего в предании, через Святого Духа, всего своего существования в руки Отца. В ситуации искушения Спаситель прибегает к той самой помощи, которая – после него и благодаря ему – оказывается в принципе доступной всем верящим, надеющимся и любящим людям. Он экспериментально испытывает себя не только искушением, но и растущей диспропорцией между собственными силами, какими их знает в себе человек, и требованием Бога: этот основной для христианина опыт сверхвозможного, как его пережил Христос на Елеонской горе. В сверхвозможном растяжении человеческой меры (которая у грешника до предела сжата и которую Господь ценой крайних страданий должен снова разнести изнутри мощным взрывом), в вывихе телесных членов на кресте (чему соответствует еще более глубинное расширение всех душевных возможностей) Христос обретает измерение, способное вместить расстояние предельной величины: между Богом пылающей, гневной справедливости и им «покинутым» и отвергнутым человеком. Он вмещает в себя это расстояние благодаря замещению, т. е. объективному и субъективному неразличению между чужой виной и собственной невинностью. Правда, все эти частные протяженности, вариации единой меры (расстояние между человеком и Богом, между Богом и праведником, отягченным наследственным грехом, расстояние между Богом и грешником как таковым) могли быть им измерены лишь потому, что он был не человеком, но Богочеловеком. И все же он измеряет их не просто сверху – мерой небесного взгляда, он измеряет их снизу и изнутри, используя в качестве масштаба свое человеческое бытие, свое тело и душу, и до тех пор – по воле Отца – применяет к вещам, растягивает и разминает все это, пока в этом мире не будет измерена всякая мера. Именно таким измеряющим, сопрягающим и обновляющим все вещи, заключенные между небом и землей, изображает его на кресте старинная гомилия, написанная в традиции Ипполита: «Сие древо во всю небесную ширь устремляется от земли к небу; как бессмертное растение утвердился он посреди неба и земли, он опора всех вещей, крепость и основание вселенной, космическое сплочение, охват мирового и человеческого многоразличия, прибитый незримыми гвоздями Духа, чтобы, распростершись по божественному, он не мог уже от него отделиться. Теменем своим достигая небес, ногами попирая землю, бесконечным размахом рук обнимая со всех сторон многообразно посредующий Дух атмосферы, – таков он как целое во всем и повсюду» (Eis ton Hagion Pascha, ed. Nautin, Sources Chrétiennes Bd. 27, S. 177–9). Подобным же образом изображает Христа Хильдегарда и столь же возвышенно – Николай Кузанский в третьей книге «Ученого незнания».

Мера наивозможной близости и наивозможного отдаления человека и Бога обоснованна, поддержана и преодолена мерой подлинной близости и подлинной дистанции между Отцом и Сыном в Духе – на кресте и в воскресении. Никто, как Сын, не знает, что такое – жить в Отце, покоиться на его лоне, любить его и ему служить. И потому никто не знает и того, что означает – быть им покинутым[7]7
  В этом смысле Христос может быть назван конкретной analogia entis, поскольку он в самом себе, в единстве своей Божественной и человеческой природы задает масштаб для всякой дистанции между Богом и человеком. И это единство составляет его личность в той и другой природе. Философская формулировка analogia entis относится к масштабу Христа так же, как мировая история – к его истории: как обетование – к исполнению, предварительное – к окончательному. Он до такой степени конкретен и централен, что на последней глубине помыслить его можно только исходя из него самого, и в этой точке всякий вопрос типа «что было бы, если бы его не было?» или «если бы он не вочеловечился?» или «если бы мир пришлось представить без него?» – обнаруживают свою полную ненужность.
  Философия подразумевает некие истинностные таблицы, которые для развитой философской мысли являются обязательными и абсолютно строгими. Так, само понятие Бог предполагает, что он свободен создать мир или не делать этого, а равно и то, что при создании человека Бог не обязан делать человека причастным внутрибожественной жизни. Если, однако, сам Бог обнаруживает свой изначальный замысел в том, что он от вечности поволил творение, в том, что он, связанный с миром нерасторжимыми узами ипостасного единства, уже не может существовать без мира, что он замыслил и заранее определил человека как брата своего вечного вочеловечившегося Сына, тогда становится очевидным, что уровень философии оказывается превзойденным (хотя нисколько не утратившим своей ценности).


[Закрыть].

в. Историчность благодати

В раскрытом таким образом пространстве, с теологической точки зрения, существует изначальная возможность для глубочайшего хода истории, поскольку это пространство раскрыто внутри наисвободнейшей свободы Бога (ибо что может быть свободнее, безусловнее, благодатнее, чем план и претворение в жизнь вочеловечения Сына?), и потому оно само также является пространством свободы: свободы Бога, предоставляющей пространство для свободы человека. В этом пространстве человек может разыгрывать драму истории. Поскольку же это пространство – Христово, то оно никак не может быть пустым, напротив, оно внутренне оформлено, структурировано и насквозь пронизано определенными «категориями». Вся его смысловая структура вырастает из (внутренних) ситуаций земной экзистенции Христа. Человечество не может выпасть ни из Христова пространства вообще, ни из конкретно-образной структуры, заданной его жизнью. Последняя есть воистину «узилище», в котором «всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать» (Рим 11, 32). Но она также является теологическим местом всякой свободы и красоты, поскольку сообщает экзистенции высочайшую идею, а также внутреннюю силу, чтобы стремиться к этой идее и стать в правильное к ней отношение. Эта структура представляет собой конкретный образ спасения, которое не ниспадает с неба в абстрактном виде, но помогает твари изнутри, сообразно ее нуждам. При этом каждая ситуация Богочеловеческой жизни внутренне столь богата и бесконечна, столь всесторонне соотнесена с окружающим и значима, что она порождает неисчерпаемую полноту христианских ситуаций, подобно тому как любая идея не может быть исчерпана или присвоена никаким количеством подвластных ей сущностей[8]8
  Поэтому, хотя числа, присущие небесному Иерусалиму в Апокалипсисе, и задают совершенно определенные структуры и образы, последние лишены ограничений, свойственных земным пространственно-временным числам. Хотя они и названы «окончательно», все же их конечность такого рода, что она не ограничивает их содержания в его внутренней бесконечности. Из подобной «субстанции» выстраиваются христианские миссии.


[Закрыть]. Ситуация Христа (подобно идее) – другого порядка, чем то, над чем она доминирует. Своим сверхвысоким положением она гарантирована от всякого исчерпания, она есть источник бездонной исторической полноты и глубины.

Любую ситуацию в жизни Христа нельзя понимать как конечную, замкнутую величину, которая может быть отграничена от другой, будь то одновременной, предыдущей или последующей, как это можно сделать с любой естественной ситуацией в мировой истории. Измерение ситуации Христа всегда открыто ввысь, поскольку она есть реализация божественной, вечной жизни – в мире. Ее смысловая наполненность, всеобщая соотнесенность с окружающим бесконечны уже в ее собственной историчности, не говоря даже о формах ее универсализации (см. следующую главу) применительно к Церкви и всем индивидам. Поэтому каждая подобная ситуация представляет собой неисчерпаемый объект для христианского созерцания, и те святые, которые в течение долгих лет, а то и всей жизни предавались созерцательному раздумью о какой-нибудь одной тайне земного бытия Господа, с теологической точки зрения поступали совершенно правильно. Всеобщая соотнесенность каждой отдельной, четко определенной (а ни в коем случае не туманно-расплывчатой) христологической ситуации столь велика, что она может породить даже совершенно различные, разграниченные между собой ситуации, которые, однако, – вопреки скороспелым выводам ситуативной этики – не имеют релятивистской автономии, но обретают свои нормы и правила в ситуации Христа, порождающей их и снова вбирающей в себя. В свою очередь, конкретная ситуация Христа включена в единую целостность всех христологических ситуаций, образующих в своем единстве воплощение Логоса и «толкование Бога» (Ин 1, 18).