Текст книги "Теология истории"

По самой своей сути христианская благодать ставит индивида в определенные христологические ситуации. Благодать не есть неопределимое онтическое нечто, впервые обретающее свое качество лишь тогда, когда она застает конкретного человека в его историческом состоянии. Не человек определяет неопределенную благодать, но напротив, сама благодать, определенная Отцом в Духе через вочеловечившегося Сына, должна определить неопределенного в себе, долженствующего быть индифферентным человека, – определить в качестве того, кем он отныне должен стать в Церкви и мире перед лицом Бога. Христологический характер благодати далеко не исчерпывается тем фактом, что причиной происходящей от нее заслуги является Христос. Она есть личный дар Троицы особо каждому верующему, который, однако, стал таковым, поскольку он, как член тела Христова, получил часть в его жизни – той мерой, которая, в Святом Духе, была ему уделена (Рим 12, 3; 2 Кор 10, 13; Еф 4, 7) и которая, как совершенно очевидно, имеет не количественный, а качественный характер. Благодать является внутренне историчной и историкообразующей, – и не потому, что, будучи чем-то сверхисторичным, она вовлечена в историю по воле и усмотрению человека, но потому, что она сама содержит и несет с собой меру и смысл ежемоментно провидчески творимой истории. Это означает даже больше того, что Фома Аквинский в своей «Теологии человека» усвоил Христу как «instrumentum conjunctum». Хотя он и поднимается здесь до понимания внутреннего христологического образа благодати, из которого нетрудно вывести также ее экклезиологический образ вместе с его далекими последствиями, все же эссенциалистской мысли высокой схоластики не было дано непосредственно усмотреть личностную мощь христианской благодати, порождающую ситуации. И все же благодаря этому глубоко качественному и личностному подходу в полной мере становятся понятны, превращаясь в предмет веры, и преклонение перед благодатью, и настоятельность ее зова, и неповторимая единичность каждой встречи с нею, и необходимость для христиан ответа на ее проявления. Там, где присутствие Бога в мире и в каждой отдельной личности мыслится как нечто такое, что всего лишь затмевает всеобщее философское солнце, которое всегда на виду, поскольку никогда не восходит и никогда не заходит, – там едва ли возможно постичь качество иоанновского света, излучаемого солнцем, которое всегда восходит именно в эту минуту и всегда вот-вот зайдет, восход которого (также и для нас!) заключает в себе угрозу заката и лишения: «… еще на малое время свет есть с вами; ходите, пока есть свет, чтобы не объяла вас тьма… Доколе свет с вами, веруйте в свет… Сказав это, Иисус отошел и скрылся от них» (Ин 12, 35–36).

Однако внутренняя историчность благодати, изоморфной Христу, и ее формирующая историю сила заключается не только в том, что Христос своим земным существованием явил и истолковал нам Отца, через свое вочеловечение сделался живым таинством триединой жизни, но и в том, что он вышеописанным образом принял в себя нашу историю и нашу традицию. Он прожил не какую-то абстрактную человеческую жизнь, но, живя, познал и изведал пеструю и сырую историчность реального человечества, своим повиновением Отцу сконцентрировал в себе всю конкретную историчность Отцова творения, чтобы высвободить ее истинный смысл и тем самым воздать поклонение и оправдать сотворившего мир Отца. Время и история, в которые он вошел в силу своего заместительства и благодаря вбиранию конкретной человеческой судьбы в свою собственную искупительную судьбу, сделались для него столь интимно-внутренними и обжитыми, что при раздаянии даров благодати (которое на деле является лишь другой стороной вбирания мира в его «растущее тело») и время, и история стали имманентными свойствами его благодати. Показательно, что в Послании к Ефесянам нисхождение (кенозис) в исторический план, восхождение и возведение «плененных» в судьбу Христа и персональное раздаяние ситуационно-конкретных внутренних даров благодати связаны воедино: «Каждому из нас дана благодать по мере дара Христова. Посему и сказано: “восшед на высоту, пленил плен и дал дары человекам”. А “восшел” что означает, как не то, что Он и нисходил прежде в преисподние места земли? Нисшедший, Он же есть и восшедший превыше всех небес, дабы наполнить все. И Он поставил одних Апостолами, других пророками» и т. д. (Еф 4, 7–11).

Так уясняется переход исторической обусловленности жизни Христа в другое ее качество: способность обуславливать историю. Существование Христа как отдельного человека наделяет смыслом все остальные существования как в будущем, так и в прошлом времени. Ретроспективный аспект этого смыслонаделяющего акта лишь по видимости более удивителен, чем его перспективный аспект. Ретроспективный аспект означает, что в любой момент времени возможно не только истолковать смысл прошедшего пусть даже тысячелетней давности, но и творить это прошедшее. Смысл событий, принципиально профетических (мы не имеем в виду исполняющихся предсказаний), может не только быть незначительным и частичным, – он может вообще быть утрачен. Ибо профетическая корреспонденция – это не просто эпифеномен событий, могущих быть достаточно полно истолкованными по-иному: в историческом, социальном, культурном, религиозно-социологическом планах. Если все происходящее не будет держаться на острие этих соответствий, оно вообще ни на чем не удержится и не сможет состояться как религиозная история завета-союза между человеком и богом. Жертва Авраама, сколько бы религиозно-исторического материала она ни содержала, теряет свое значение, если не видеть в ней предзнаменования грядущего креста. Событие, произошедшее на Синае, царствование Давида и Соломона, слово и символическое бытие пророков – все это было бы для нас совершенно непонятно, если бы не было прожито «в надежде», как «вера» в целостность Божьего дела и объективно не обрело бы своего смысла от того, чем столетия спустя будет и что станет делать Иисус Христос. От него зависит, таким образом, придать смысл прошлому. Послушание древних Богу заключалось в том, что они верили, надеялись и жили в соответствии со своей верой. Но тот факт, что их доверие было осмысленным, а не воплощением абсурда, находит обоснование не в психологическом качестве их веры, но в свободных решениях Христа. Через него поверили они в союз с Богом, его свободе вверили возможный смысл своих деяний и своей жизни. И в этом сказалась едва ли не неимоверная сторона христиански-исторического выбора. Ибо нечто из того, что Христос совершает ввиду лежащей перед ним истории, он сообщает также верующим в него. Все христианские миссии покоятся на вере и потому должны, под сенью Церкви, вверять свой смысл Богу в лице Христа. Христос приносит с собой также сопряжение христианских миссий: более поздняя теперь может оправдывать раннюю. Быть может, кому-то из Отцов Церкви, какому-то средневековому учителю лишь для того была открыта некая истина, чтобы его позднейший потомок мог ее воспринять, истолковать и рассмотреть в подлинном свете, во всем ее значении для Церкви. Лишенные подобного истолкования, деяния предков оставались бы неисполненными, подобно бессмысленной и докучной яме, пока в ней не смонтировали фундамент и сверху не возвели дом. Итак, с историко-теологической точки зрения, по крайней мере, нельзя сказать, что любой отрезок времени и любая жизнь несут в себе успокоенный и завершенный смысл. Прошедшие времена и судьбы столь в малой степени замкнуты и окончательно пройдены, что в любую минуту к ним открыт непосредственный доступ, делающий возможным определить их в самой их сущности (лишь по видимости целиком оставленной в прошлом) и постоянно преобразовывать в ходе времени. Таково и христианское деяние, которое оказывает воздействие на будущее: всякое дело, совершенное в истинной вере, соделывает, здесь и сейчас, не только настоящее, но и будущее – тем, что самым действенным и безошибочным образом определяет и преобразует структуру грядущего. Поэтому совершенно справедлив призыв к Церкви и христианам – более всего молиться о будущих поколениях (молитва как дело). Благодаря жизни Иисуса становится возможна Церковь и жизнь в Церкви; жизнь Иисуса потенциально в них содержится и выступает по отношению к ним как их истинное будущее. Так каждая исполняемая христианская миссия закладывает основание для новых миссий. Уклоняясь от призыва: «как живые камни, устрояйте из себя дом духовный» (1 Петр 2, 5), христианин отрицательно влияет на миссию всех тех, кто впоследствии должен был включится в ее исполнение на основе исполненного им. Судьбы всех переплетены между собой; пока жив последний, смысл жизни первого окончательно не определен. Поэтому и «частный суд» всегда может иметь лишь предварительный характер, и человечеству в конце концов предстоит неким единым и неделимым актом, в одно и то же время социального и индивидуального порядка, быть положенным на весы вечности. Но все взаимоопределения и преобразования, исходящие от прошлого и от будущего, подчинены всеопределяющей судьбе вочеловечившегося Сына. Высший суд принадлежит ему одному. Именно ему, а не Отцу, так как Отец «весь суд отдал Сыну» (Ин 5, 22), поскольку у Сына для измерения людских дел есть не только трансцендентная, чисто божественная мера, но также и мера имманентная, обретенная из собственного опыта познания человеческих возможностей. Сын, однако, приобщит к сонму судей и всех тех, кто с верою принял позитивное участие в образовании мира. В той мере, в какой его святые реализовали собой глубочайшие историко-образующие силы, их вклад в создание этой меры также должен быть учтен при вынесении приговора.

3. Экзистенция Христа как норма истории

а. Роль Святого Духа

Выше мы обосновали тот факт, что благодаря концентрированному воспроизведению истории в Христе он становится нормой истории. Однако неразрешенным остается еще один трудный вопрос: каким образом применяется эта норма. Недостаточно указать на то, что Сын жил в историческом времени, в котором сполна реализовал отцовскую волю. В этом отношении его жизнь – только одно из множества земных существований, и если она не является ничем другим, то даже при высочайшем своем совершенстве он являет собой не более чем моральный образец (пусть недостижимый) для всех, кто жил прежде и после него. Чтобы понять жизнь Христа как непосредственную внутреннюю норму всякой вообще жизни, требуются новые ее определения, которые, во-первых, затрагивали бы реальность самого Христа (о чем сейчас пойдет речь), и во-вторых – воздействовали бы на реальность остальной истории (этому посвящена последняя глава).

Итак, прежде всего нужно найти ракурс, с которого индивидуальное историческое существование Христа могло бы быть универсализировано таким образом, чтобы оно сделалось непосредственной нормой всякого исторически-индивидуального существования. Событие универсализации есть – на совершенно особый лад – деяние Святого Духа. Именно Дух «наставит вас на всякую истину: ибо не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит… от Моего возьмет и возвестит вам» (Ин 16, 13–14). И именно Дух налагает свой отпечаток на историю и на лик Церкви и каждого отдельного верующего – тем, что он истолковывает жизнь Иисуса (которую уже истолковал сам Отец) и придает ей образ и настоятельность ежемгновенно значимой нормы. Он не инициирует нового откровения, но лишь раскрывает всю глубину уже вершащегося откровения во всей его полноте и придает ему новое измерение, ранее миру не известное: абсолютную актуальность для каждого мгновения истории.

Подобное выделение части истории с целью возвысить ее до статуса всеисторичности предполагает несколько моментов, связанных с Духом, однако различимых между собой. Первый момент касается воздействия Духа на самого вочеловечившегося Сына, как оно было отчетливо видно, скажем, в течение сорока дней по его воскресении. Второй момент отражает действие Духа как соотнесение преображенного таким образом Христа с исторической церковью каждой эпохи; это действие образцово сказывается в таинствах и прежде всего – в Евхаристии. Третий момент завершает указанное соотнесение тем, что учреждает церковные и личные миссии как конкретные приложения жизни Христа ко всему многообразию церковной и христианской жизни.

Прежде чем перейти к более подробному рассмотрению трех перечисленных моментов, совершенно необходимо указать на их единство и взаимную принадлежность. Если первый и третий моменты носят преимущественно личностный характер (первый – что касается Христа, третий – других христиан), то второй момент, напротив, преимущественно сакраментальный, и потому прежде всего следует уяснить себе переплетенность обоих аспектов: отнесение персонального в Христе к персональному в личности каждого отдельного христианина возможно только в форме церковно-сакраментального, т. е. по видимости внеличностного. Однако в таинствах нет ничего такого, что не было бы вложено в личностное, не было бы опосредованием и встречей, не было бы замышлено в качестве личного жеста и тем самым не несло бы в себе личностно-исторической благодати и не создавало личностно-исторических ситуаций.

б. Сорок дней

Первые сорок дней Воскресшего принадлежат к обоим временным планам: к земному и к вечному. Они составляют фрагмент Евангелия, продолжение общения Иисуса с учениками, искупительное и любовное снятие всякой отчужденности и дистанции между тем и этим миром, обновление внутренней связи с обоими мирами, питаемое ощущением их историко-временного бытия. Это дни самоочевидной и непосредственной встречи с Иисусом, когда можно было его видеть, слышать, касаться и есть с ним за одним столом. Тот, кто поначалу показался потрясенным ученикам неким «духом», стоял совсем рядом и обращался к ним с мягкой улыбкой: «Посмотрите на руки Мои и на ноги Мои; это Я Сам; осяжите меня и рассмотрите; ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня» (Лк 24, 39). А поскольку этого оказалось недостаточно, Господь сделал большее. «Когда же они от радости еще не верили и дивились, Он сказал им: есть ли у вас здесь какая пища? Они подали Ему часть печеной рыбы и сотового меда. И, взяв, ел пред ними и отдал им, что после того осталось» (Лк 24, 41–43). Подобная же остенсивная выразительность характеризует эпизод уверения Фомы (Ин 20, 24 сл.), общую трапезу при Тивериадском море (Ин 21, 8–14); тем же непосредственно чувственным образом ученики физически воспринимают вдуновение Духа. Все перечисленное совершенно бесспорно свидетельствует, что Воскресший и свидетельствовавшие апостолы пребывали на земле одновременно. Если Иисус – не чистый Дух, но имеет плоть и кости, до которых можно дотронуться, если он вкушает от того же мяса, меда и хлеба, что и ученики, то и его время не есть духовное время или иллюзорная феноменальная длительность, но такое время, доподлиннее и истиннее которого нельзя себе помыслить. И то, что оно является также его собственным вечным временем, ничего в данном отношении не меняет. Противоречие возникло бы лишь в том случае, если бы мы стали исходить из предпосылки, что временность несовместима с вечностью, не может быть в ней растворена и укрыта, т. е. не может быть снята в позитивном смысле.

И подобные предрассудки были разрушены посредством зрения, осязания, слышания, вкуса и непосрдственного чувства захваченности случившимся. Первое, и неоспоримое, положение о времени Воскресшего заключается в том, что его время не может быть удалено и отчуждено от нашего собственного времени, но напротив – состоит с ним в отношении наглядной континуальности. Это становится особенно ясно во время совместного пути в Эммаус, когда слова и события подчеркнуто чередуются и переплетаются между собой. Поскольку глаза учеников «были удержаны» и они не узнали Воскресшего, т. е. момент вечности был как бы затемнен, то весь этот эпизод стал практически неотличим от эпизодов прежней жизни Господа. Невозможно себе представить, что все это – интимная доверительность, пребывание бок о бок в общем пространстве и времени, взаимный обмен репликами – может быть основано на иллюзии. То, что здесь выявляется, – это не раз навсегда заданное отношение «nunc stans» к последовательным мгновениям бегущего времени. Это действительно совместный путь, сопутствие и даже совместное «пропускание» вечности сквозь время. Возникает действие прямое – и встречное, влияние прямое – и обратное. Сначала Иисус «показывал им вид», что хочет продолжить путь, но потом позволил себя «удержать» и остался. Затем общая дорога и общая беседа привели их на Масличную гору, правда, на этот раз речь заходит не об истоках Царствия небесного в прошлом, а о его будущем приходе, и теперь Иисус не позволяет себя удержать, но исчезает, чтобы продолжить путь, начатый в эти сорок дней и ведущий во время церкви, – и увлекает за собой учеников по этому пути. Таким образом, время сорока дней – это совершенно реальное время, хотя теперь оно уже не есть время к смерти, но время воскресения, не время страдания служения, не тяжкий гнет, но время как владение пространством и обладание «заслуженным», т. е. дарованным от Отца господством. Время воскресения нельзя рассматривать как продолжение времени страданий, поскольку это последнее предполагает конечность промежутка между рождением и смертью и потому что всякое продолжение (на той же самой ступени) нанесло бы ущерб самому достоинству страдания. Это уже не время рабства, но – господства, а именно, господства над временем, дарованным от Отца Сыну. И это его время раскрывает всю содержащуюся в нем полноту вечности. Этим временем распоряжается тот, кто в течение исторического времени отдавал в распоряжение самого себя. Поэтому земная жизнь Господа не может, в его личной перспективе, считаться прошедшей (хотя даже его ученикам она неизбежно представлялась именно таковой), поскольку вся, как целое, была преображена в свое воскресение, вознесена и приобщена вечности и потому стала живым и доступным для приобщения достоянием, из которого он потом построит свою Церковь.

В эти сорок дней Церковь включила в свой опыт общение человека Иисуса с другими людьми, его учениками, так что его божественная слава, актуальное присутствие вечности внутри времени излучают непрерывное и зримое сияние. А поскольку невозможно, чтобы временность Воскресшего претерпела какие-то изменения в результате вознесения, то для нас вознесение имеет, скорее, смысл некоего знака конца и потому его временность, раскрывшаяся в течение этих сорока дней, должна оставаться неизменным основанием всякой дальнейшей модальности его актуального пребывания во времени. Каким он был тогда и каким себя обнаружил, таков он и есть в своей окончательной реальности. Вознесение не сделало его чуждым нашему миру. Он для того и включил в свою жизнь сорокадневный промежуток между воскресением и вознесением, чтобы в продолжение этого времени показать всем своим присным, что он остается с ними «во все дни до скончания века» (Мф 28, 20).

Однако эти сорок дней не являются временем, завершенным в себе (подобно времени Рая или времени после Страшного Суда), поскольку они служат для установления связи между временем земной жизни Иисуса и временем Церкви. Господь проходит эти сорок дней, чтобы «явить Себя живым… со многими верными доказательствами» и чтобы «говорить о Царствии Божием» (Деян 1, 3), – две цели, образующие неразрывное единство. Царство Божие, открывающееся через его живую жизнь, истолковывает само себя таким образом, что прошедшая история становится понятной в свете его земной жизни, а его земная жизнь постигается в свете прошедшей истории. С одной стороны, читаем: «…вот то, о чем Я вам говорил, еще быв с вами, что надлежит исполниться всему, написанному о Мне в Законе Моисеевом и в Пророках и Псалмах. Тогда отверз им ум к уразумению Писаний. И сказал им: так написано, и так надлежало пострадать Христу, и воскреснуть из мертвых в третий день» (Лк 24, 44–46). С другой: «…о, несмысленные и медлительные сердцем, чтобы веровать всему, что предсказывали пророки! Не так ли надлежало пострадать Христу и войти в славу Свою? И, начав от Моисея, из всех пророков изъяснил им сказанное о Нем во всем Писании» (Лк 24, 25–27). Изъясняя смысл истории в обоих направлениях – от исполнения к обетованию и от обетования к исполнению – он тем самым совершает, в самом средоточии истории, конечно-исторический и общеисторический акт: как эсхатон истории, он актуально присутствует в ее центре и в сугубо историческом кайросе раскрывает смысл всякого кайроса вообще. И делает он это не с помощью дистанцирующего размышления об истории, но находясь внутри исторического мгновенья, в котором он актуально присутствует и как живое доказательство своей собственной жизни, и как личное высказывание Божьего Царства. И хотя в это мгновение все то, о чем он говорит, т. е. его земная жизнь, подытоженная им в преддверии страданий, кажется прошедшей, все же недостаточно было бы сказать, что он, подобно ангелам у гроба, лишь вызывает прошедшее в своей памяти (Лк 24, 6–7). Ибо, поскольку он сам в этом реальном присутствии представляет себя и все Царство как присутствующих (παρέστησεν εαυτόν Деян 1, 3), то он и есть тот, кто своим актуальным присутствием здесь и сейчас являет исполнение всего прошедшего и как Исполняющий актуализует прошедшее: свое собственное и Божьего Царства. «Слова», которые он здесь представляет как актуальные (Лк 24, 44), суть слова, сказанные прежде, и они в равной мере являются произнесенными словами и совершенным деянием[9]9
  «‘Haec sunt verba’, id est haec sunt res, quas uti locatus sum et praedixi vobis, ita jam vos re ipsa perfectas et completas videtis: res istae sunt mea passio, crucifixio, mors et ressurectio, ut sit metonymia, qua saepe verbum pro re verbo significata sumitur» (Cornelius a Lapide ad loc).


[Закрыть].

Однако это раскрывающая и исполняющая актуализация всего прошедшего должна указывать собою на будущее Церкви, которой в эти сорок дней предстоит быть окончательно учрежденной и установленной. Все произошедшее в эти сорок дней имеет явно выраженный экклезиологический смысл, что особенно отчетливо видно у Иоанна – в эпизодах с участием Иоанна и Петра, где задается не только церковный, петрологический срез Евангелия любви, но, при ближайшем рассмотрении, в концентрированном виде пред ставлена вся экклезиология вообще), о чем говорят также речипослания в Евангелиях Матфея и Марка, а также вышеприведенные слова Иисуса ученикам в Евангелии Луки. Будучи временем зримого учреждения Церкви зримо Воскресшим, сорок дней отличаются как от грядущего события Пятидесятницы, так и от последующего затем времени церковной истории. В отличие от Пятидесятницы, эти дни зримо показывают, что грядущая работа Святого Духа исходит от самого Вочеловечившегося. Вдуновение Святого Духа апостолам со словами «примите Духа Святаго» (Ин 20, 22), а также последнее наставление Иисуса ученикам – ожидать Святого Духа в Иерусалиме (Лк 24, 44–49) – свидетельствуют, что зримое деяние Господа следует воспринимать как инициирование незримого действия Духа. Это указание, ожидать Духа, очевидным образом дается «через Святого Духа» (Деян 1, 2), а излияние Духа пока еще видимым Господом обетовано как его собственное деяние: «И Я пошлю обетование Отца Моего на вас» (Лк 24, 49).

Христос, который в течение этих сорока дней истолковал всю свою земную жизнь и положил начало своей грядущей жизни в Церкви, есть тот самый, кем он был до своих страданий на земле: heri-hodie. То, что он делает теперь открыто, он делал и прежде, во время своей исполненной страданий жизни, но сокровенно. Иначе он не мог бы теперь истолковать себя самого как того же самого, что был всегда. Тридцать три года соотносятся с сорока днями, как сокрытие с откровением, как чувственное созерцание с духовным, опосредованность с непосредственностью. Эти соотношения затрагивают модальность откровения, но не субстанцию откровенного. Также и Христос, каким он был до страданий, есть Бог и человек, вечный и временный, в одном лице. Его земное время охватывает не только аналогию телесно-душевной длительности, по привычке ассоциируемую нами с аналогией смертное-бессмертное, но также ту особую аналогию, что существует между бытием у Отца и бытием в мире. На земле он не имеет где приклонить голову, но незримо он всегда держит ее на коленях у Отца. На Фаворе божественность и вечность, актуально, хотя и сокрыто, присутствующие в каждом временно́м мгновенье его жизни, начинают изливаться светом и становятся видны для глаз учеников как всегда присутствующие и неот лучные. И в этот же момент в видимое присутствие вступают Моисей и Илия, закон и пророчество, – и не как случайные лица, но в качестве неотделимых спутников Господа, как время обетования и время исполнения в их актуальном и имманентном присутствии, не абстрактно, но во всей телесной реальности людей и событий. В жизни Христа Ветхий Завет присутствует актуальным образом, хотя и в латентной форме, каждый миг этой жизни превышает сам себя, ибо он есть актуальное присутствие всего исполненного, «полнота времен» в некоем качественном смысле, поскольку время возведено в план вечности. Лишь благодаря этому Христос может в продолжение этих сорока дней раскрыть вечную сторону своих слов: «Вот то, о чем Я говорил, еще быв с вами» (Лк 24, 44). То, что Господь раскрыл в продолжение сорока дней, есть не что иное, как прежде сокрытое, но уже раньше присутствовавшее абсолютно реально. По своему смыслу это – не продолжение в той же временно́й плоскости чего-то содеянного ранее, но знаменование вечности, содержащейся в содеянном. Однако открытое Господом происходит внутри времени учеников: поскольку раньше он причастился времени изнутри вечности, теперь он может причаститься вечности изнутри времени.

Здесь заложено истолкование теологической проблемы универсалий. Ранее было сказано, что жизнь Христа составляет «идейный мир» мировой истории. Он сам есть конкретная личная и историческая идея, universale concretum et personale. Поэтому он ни в одно мгновение не является universale ante rem, ибо res и есть его собственная историчность и временность. Он есть universale in re, сверхвремя во времени, всеобщая значимость внутри мгновения, необходимость в фактичности, причем на протяжении тридцати трех лет акцент падал на res, а в период сорока дней – на universale. И лишь в качестве такого universale in re он становится – в отношении ко времени обетования – в известном смысле universale post rem, в отношении же времени Церкви и каждого отдельного христианина – universale ante rem, однако и та и другая universale неотделимы от universale in re совершившегося вочеловечения. Заложенная в этом abstraktio есть не что иное, как упомянутое в начале этой главы деяние Святого Духа, который, однако, совершает ее (чтобы быть истиной, см. 1 Ин 2, 21–22) лишь в постоянной «conversio ad phantasma», т. е. в обращении к чувственной реальности Евангелия.

В действительности эти рассуждения о месте сорока дней в теологии истории приводят к мысли, что вершителем уже этого первого откровения истины Сына является Святой Дух. Всякое воскресение плоти есть его деяние. И всякая воскресшая плоть есть такая плоть, в которую он вселился и которую он наделил своими свойствами. Mortificatus quidem carne, vivificatus autem Spiritu (1 Петр 3, 18); factus est… novissimus Adam in spiritum vivificantem (1 Кор 15, 45). Поэтому в отношении мертвящей буквы «Господь есть Дух» (2 Кор 3, 6.17), а как действующий он есть «Господь Духа» (2 Кор 3, 18)[10]10
  В синодальном переводе «Господень Дух».


[Закрыть]. Тот же Дух, который по поручению Отца совершил вочеловечение Сына под сенью Матери, завершает свое дело воскрешением этой плоти. И он увенчает ее не в последнюю очередь для того, чтобы вновь вложить одухотворенную таким образом плоть в чрево «Жены» (Откр 12), которая тем самым становится духовной и космической Невестой, т. е. Церковью.

в. Таинства

После всего сказанного вторая ступень универсализации, т. е. уровень сакраментального, перестает казаться чем-то абсолютно темным и непостижимым. Основное положение состоит в том, что, поскольку это касается Христа, Евхаристия, равно как форма пребывания Христа в Евхаристии и в других таинствах суть те же самые, что были в течение сорока дней. Сейчас, как и тогда, он является Воскресшим, живет в вечности Отца, его земное время, как и он сам, преображено в вечное пребывание, и он, как Христос, in saecula сопутствует своим присным во времени. Единственное различие состоит в том, что в продолжение сорока дней это сопутствие совершается в откровении полноты, тогда как позднее, во время Церкви, оно протекает скрыто внутри сакраментальных форм. Однако сорок дней отчетливо представляются как инкоация, введение последующих дней, церковных. На самом же деле взаимная связь и близость между этими периодами еще глубже. Ибо если до креста Господь был доступен для чувственного созерцания и как раз поэтому сокрыт для созерцания духовного, то по погребении он стал в принципе доступен лишь очам верующих. То есть очам тех, кто, подобно апостолам, уже уверовал, и тех, кого, как Павла, он привел к вере своим явлением. Пространство, способное предоставить внутри себя место для явления (ибо теперь явление всегда означает откровение божественного в человеческом Иисуса), есть вера, – именно вера как утвержденный крестом, объективный и неизменный факт «Нового и Вечного Завета», как выражение того, что этот Завет в своей обоюдности уже не подвержен опасности человеческой измены. Вера по ту сторону колебаний любого отдельного человека, к ней причастного, вера как всегда наличная связующая среда, в которой Воскресший может актуально присутствовать без унизительного страдания, вера как нечто отныне столь же неизменное, как откровение, вера как данный Спасителем надежный ответ на его собственное слово, вера, созидающая догму, церковное вероучение и даже саму Невесту-Церковь. В этой среде, о ненарушимой чистоте которой печется Святой Дух, Сын получает возможность актуально присутствовать в модусе таинств.

О том, что сакраментальная форма экзистенции Господа ничем не отличается от экзистенции сорока дней, свидетельствует, далее, то, что в первой он выступает как истолкователь своей собственной жизни, каковую являет и дарует в откровении, несет с собой, актуализует и репрезентирует. В этом смысле можно говорить о его «актуальном присутствии в таинствах», причем основное положение «теологии таинств» следует искать в том, что присутствие Христа и благодатное жертвование им самого себя, т. е. своей земной экзистенции, в сакраментальном акте определено качественным образом. Нужно, однако, выйти за намеченные здесь рамки и точнее определить внутреннее содержание отдельных таинств. Тогда станет ясно, что взгляд, согласно которому таинства определяются и дифференцируются исходя не из самих себя, но соответственно типическим ситуациям человеческой и церковной жизни (к которым позже прилагается благодать Христа, но которые сами ее специфицируют), лишает жизнь Богочеловека ее изначальной прообразующей силы. Христианское таинство брака не есть нейтральная надприродная благодать, надстроенная над «естественной институцией», нет, оно само содержит в себе свой подлинный смысл, и более того: подлинную субстанцию брака, прожитую Христом, скреп ляющим этот союз самим своим существованием. И данный брак как бы вовлекает людей в определенное отношение между Господом и его Церковью, обосновывающее и оправдывающее всякий вообще брак. Таинство покаяния также не является приложением благодати Бога к члену Церкви, который подпал греху. Оно есть вовлечение в прообразующее христологическое деяние и состояние: в состояние Распятого, который перед лицом Отца несет и осознает в себе все грехи мира и который в воскресении получает зримое «отпущение грехов». Так и для каждого таинства можно было бы указать личностную, исторически-конкретную реальность, которая раскрывается, предлагается, свободно дается для причащения и уделяется воспринимающему человеку. Вступая в таинстве в единое время с верующим, Господь дарует ему возможность (в принципе открываемую верой) вступить в единый образ с Вочеловечившимся. И та благодать, которую источает при этом Христос, ни на мгновение не отделима от вочеловечения, его отношения к Церкви, его историчности. И само собой разумеется, что его существование в таинстве актуализуется не в историческом прошлом, но «in mysterio». Только нельзя понимать таинство (mysterium) как чистую сублимацию из истории некоего «вечного содержания», как жизнь личности после жизни – личности, которая продолжала бы действовать после того, как все ее действия отошли в прошлое. Таинство – это непрекращающаяся одновременность «abstractio» – и «conversio ad phantasma», универсальности – и исторической конкретности.