Текст книги "Теология истории"

То, что в древней философии и мистике всегда рассматривалось как место изгнания и рабства, – материя, от которой дух должен был освободиться и оторваться, эта самая материя приобретает в глазах нашего времени совсем другой образ. Она становится иерархически упорядоченным царством последовательных, постепенно развивающихся (неизвестным нам пока способом) жизненных форм, внутренне ориентированных на некую высшую форму, человека, который (онтогенетически) компактно сочетает в себе все природные формы, увенчивает их собой и трансцендирует. Царь творения не является чужим в своем собственном царстве, он не просто посажен на царство свыше, – он есть одновременно и тот, кто поднялся по восходящим ступеням предваряющих форм и тем самым впервые связал между собой в бытийном плане все эти формы, открыв для них возможность взаимного сообщения. Теперь мы вправе сказать: природа, стоящая ниже человека, и естественная история относятся к человеку и, соответственно, к истории человечества, аналогично тому, как Ветхий Завет относится к Новому Завету. В обоих случаях мы видим ряд шагов, уводящих от прежнего состояния, и в конечном итоге – прыжок в новое состояние. И в обоих случаях динамика прогресса в идеальном плане питается той энергией, которую еще только предстоит достигнуть. Но поскольку человек, первый «Адам от земли», изначально создан ради второго Адама, то мир и человек совокупно могут быть радикальным образом охвачены единым божественным планом спасения (Рим 8, 19–22), который зародился не только в борьбе Израиля с Богом Отцом за Израиль, не только в борьбе (πάλη означает гимнастическую борьбу, Еф 6, 12) Церкви с Богом Сыном за Церковь, но в борьбе всей истории человечества и даже космической истории – при соратничестве и со-воздыхании Святого Духа (Рим 8, 23.26). И эта борьба космоса за обретение Бога и борьба Бога за обретение космоса (см. Exerzitienbuch Nr 236) никогда не обрела бы своего величия, если бы в ней, с крайним имманентным напряжением, не стремилась родиться на свет форма, которая превосходит собою все космическое. В истории есть имманентный эйдос, однако Христос, спустясь в ад и будучи затем вознесен на небо, взял его с собой, и история сможет снова обнаружить его там только в конце времен.

ж. Рыцарь Апокалипсиса. Господь и его Невеста

Расширение истории человечества до размеров космической истории (что соответствует не только представлениям современных естественных наук и принципам диалектического материализма, но полностью совпадает с видением Павла и Тайнозрителя Апокалипсиса) неизбежно сопровождается вступлением в игру новых сил и расширением поля деятельности этих сил. Если материализм выводит развитие человечества из определяющих его социальных и экономических условий, то Новый Завет знает такие космические инстанции, влияние которых на историю человечества могло бы оказаться вполне зримым кошмаром, если бы не чудодейственный «палладиум», помогающий в борьбе с ними: живая вера в победу Христа. Павел обозначает эти инстанции такими словами, как δινάμεις («власти»), ίξουσίαι («начальства», «сферы власти»), άρχαί («начала господства») и, возможно, στοιχεία («стихии»). Он приписывает им бытие, родственное бытию ангелов, отчасти идентичное или сравнимое с этим последним. Эти власти, которые, наряду с другими факторами, являются движущими силами мировой истории, слишком глубоко укоренены в новозаветном мышлении о спасении, чтобы можно было объявить их всего лишь исторически обусловленными. Сколь прочно земное бытие пронизано этими потенциями, столь непостижимой остается для нас их сущность, состоящая в колебаниях между личной и безличной духовной силой, между добрым, злым – и безразличным, между мирскими, материальными – и надмирными, в известном смысле, нематериальными формами бытия (ср. 1 Кор 15, 24; Еф 1, 21; 3, 10; 6, 12; Кол 2, 10.15; 1 Петр 3, 22). Абсолютно ясным остается лишь возвещение, что в нашем эоне некоторые области мира определены быть посредующими для этих властей, которые в конце времен будут целиком «выведены из строя», «низложены» (καταργεΐν).

Церковь вместе со всеми своими членами стоит на пороге нового эона, поэтому в своем сущностном ядре она неподвластна гнетущему давлению со стороны космических властей. Однако, поскольку она полностью разделяет с миром его историческую судьбу, она не может уйти от со-страдания миру в его бедствиях. Более того, поскольку она есть место, где совершается выбор в пользу Бога, то ярость «властей века сего» (1 Кор 2, 6) направлена непосредственно против нее. Однако вера освобождает от рабства этим властям. Христианин во всяком случае освобождается от «мудрости властей века сего», «низложенных» Церковью, освобождается от власти дьявола (Евр 2, 14) и смерти (2 Тим 1, 10), этого «последнего врага» (1 Кор 15, 26), который, хотя и продолжает пребывать в мире, но для Христа и для христиан уже не имеет силы (Рим 6, 8– 11). Война «против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего» (Еф 6, 12), которую мы все же вынуждены вести, так как она нам объявлена (Откр 12, 17), есть война с уже побежденным и низложенным противником, поскольку вера должна устоять по самой своей сути. Точно так же в Апокалипсисе падение Вавилона объявлено как свершившееся (Откр 14, 8) прежде, чем он вообще появился и проявил свою силу (Откр 17). И тем не менее это – совершенно реальная борьба, потому что она ведется собственно за веру и в ней принимает личное участие Агнец со своими «зваными, избранными и верными» (Откр 17, 14). Это – «брань», в которой враг всех человеческих сил терпит поражение (Еф 6, 12–13) и при этом приобретает масштаб противника Бога, поскольку вызывает на бой его самого. Но человек также вынужден принимать участие в этой сверхчеловеческой брани не на жизнь, а на смерть (см. уже кумранский «Устав войны»), и то «всеоружие», в которое ему предложено было облечься, – Божие, ибо сам Бог воевал в нем еще в Ветхом завете (Еф 6, 11 = Прем 5, 17 сл.; ср. Пс 34, 1 сл., Ис 59, 17 сл. и т. д.). Уже тогда Божие слово «несло острый меч», ибо «сошло с небес… на средину погибельной земли всемогущее слово Твое, как грозный воин… оно касалось неба и ходило по земле» (Прем 18, 14–16). На этом месте даже теология истории начинает касаться своим теменем неба, и там, где человек, сколь бы отважен он ни был, теряет дар речи, Апокалипсис продолжает говорить и рассказывает о том, что звери дотягиваются до неба своими головами, ибо им было «дано… вести войну со святыми и победить их» (Откр 13, 7) и как они, бесчисленные, «как песок морской», «окружили стан святых и город возлюбленный» (20, 7–8). В самой средине неба эта космическая битва обретает реальность непосредственного присутствия, и все существа, пав перед Невидимым, воспевают победную песнь столь мощно, что каждая строка книги буквально сотрясается от этой происходящей на наших глазах битвы.

В картине Апокалипсиса павловы «начала» предстают пока лишь как восстающие против Бога «власти», тогда как позитвные ангельские силы (Михаила и его воинства) являются, в этой ситуации, в виде четырех рыцарей (Откр 6, 1–8) и могут быть истолкованы как теологические начала истории. Иначе говоря, как те принципы, которые Бог привнес в историю в качестве ответа на мировой грех. Сами по себе они отнюдь не являются «злыми», но, скорее, указывают пути, на которых Бог может овладеть отпавшей историей и вновь привести ее к себе. Эти принципы суть: христианская вера, которая, будучи изначально победной, пронизывает собою всю историческую экзистенцию; затем – меч, или άγών [битва], назначение которого – решающий выбор среди хаоса и общей расслабленности (этот меч столь необходим, что даже Логос изображается скачущим на битву на коне с мечом, исходящим из уст, Откр 19, 15, или с серпом для жатвы, 14, 14); далее – справедливость в скудости и нужде (т. е. то, ради чего производились всяческие попытки улучшения мирового порядка, все экономические и социальные нововведения) и наконец – смерть, за спиной у которой зияет ад, т. е. держава смерти как выражение власти судьбы: наследственного греха зачатия и рождения.

В последовательной смене видений возникают верующие, которым обещана победа и которые поэтому превозмогают все власти мировой истории, однако они пребывают с этими властями в борьбе, которая глубоко внедрилась в самую сердцевину Церкви, о чем свидетельствуют в Апокалипсисе семь посланий различным церквам. И более: то, что было представлено как внешняя борьба между Церковью и зверьми, в конце оказывается лишь наружным отзвуком куда более важной, да собственно, единственной решающей битвы, происходящей в лоне Церкви. Это – битва за последнюю истину истории. Любовная борьба Господа со своей Невестой, Церковью, чей пророческий образ рисует не только Ис 60, но и Иез 16: здесь неверный Иерусалим умаляется Господом еще сильнее, чем сестры Самарии и Содома, которые, согласно Отцам Церкви, являются символами ереси и язычества, обступающих Церковь с обеих сторон. Суд начинается с дома Божия (1 Петр 4, 17). Сын Человеческий, «облеченный в подир и по персям опоясанный золотым поясом. Голова Его и волосы белы, как белая во́лна, как снег; и очи Его – как пламень огненный; и ноги Его подобны халколивану, как раскаленные в печи, и голос Его – как шум вод многих… и лице Его – как солнце, сияющее в силе своей» (Откр 1, 13–16). Царь славы, исполненный любви, из уст которого выходит двуострый меч, в самом средоточии истории непрерывно правит суд над своею Невестой. Он то прославляет, утешает и укрепляет ее, то мягко увещевает, призывая к терпению, то выказывает свое разочарование тем, что она отпала от первоначальной любви, то предостерегает ее, грозит, воздымает меч, показывая, сколь невыносимо для него ее состояние. На виду у всего мира он пригвождает ее к позорному столбу, [так обращаясь к одному из ее ангелов]: «Знаю твои дела; ты носишь имя, будто жив, но ты мертв… не знаешь, что ты несчастен, и жалок, и нищ, и слеп, и наг» (Откр 3, 1.17). Но внутренний смысл этого суда все же – любовь. Лаодикийская церковь, полностью падшая, слышит такие слова: «Кого Я люблю, тех обличаю и наказываю» (3, 19). Если мировая история есть, в глубочайшем смысле, мировой суд, то суд этот совершается не над дальним и незнающим. Это – суд Жениха над хвалимой Невестой.

Если так, то «брань» между двумя городами, Иерусалимом и Вавилоном, не только составляет теологическое ядро истории, – это гораздо более глубинная, непримиримая, чреватая последним выбором битва. «Вавилон в нас» есть то, что непременно должно быть побеждено. И как Сын Человеческий, если рассматривать его в божественном плане, есть не один человек из многих, но Человек как таковой, ради которого существуют все остальные люди, его братья, – так и Церковь не есть просто сообщество среди других сообществ, повинующееся тем же законам, что и они. И грех христиан, который имеет совершенно особую остроту, несравним со множеством остальных грехов. И точно так же святость Церкви, обретенная посредством Крещения, Евхаристии, исполнения христианской миссии, через вселение в сердца Божия Слова, очень мало походит на другие виды святости. То, что совершается в Церкви, ближе всего подходит к уникальности Христа; через Невесту, через ее мистическое тело оно приобщается ко всеобщему прообразу. Церковь эта зиждется на учениках, но ведь и Иуда является апостолом. Все в мире, что находится вне Церкви, относится к ее внутреннему, как образная ссылка, как знак альтерации к основному тону, как аналогия. Попытка понять это является experimentum crucis теологии истории, которая должна во внутренней кульминации всеобщего и сущностно-закономерного (о чем мы говорили вначале) усмотреть универсальность уникального, которое является таковым благодаря временно́й актуализации Бога в его несравнимости ни с чем. И поскольку эта актуализация происходит в интимной форме вочеловечения, Церковь разделяет эту абсолютную уникальность, а отношения Христа и Церкви становятся – в различенном единстве – мерой всех относительных уникальностей разнообразных исторических ситуаций, мерой близости людей к Богу – или удаленности от него. В различенном – потому что удаленность Христа, висящего на кресте, есть высочайшее откровение любви, а удаленность греховных христиан впервые полностью раскрывает мистерию вины. Но все же в единстве – так как именно в своих страстях Искупитель оборачивает свой пурпурный плащ любви и позора вокруг своего тела – своей Невесты, и вбирает ее даль – в свою.

Таким образом, вновь возникает вопрос об адекватном теологическом субъекте истории. Это – Христос и Церковь, а также – через них, как их интегральная составляющая – всеобщее и эпохальное сознание человечества (на фоне космических «властей»), равно как личное сознание каждого индивида. В своей явной либо невыраженной вере это личное сознание (не отделимое адекватным образом от сознания эпохи) приобретает часть в сознании церкви, которая всегда пребывает рядом со своим Господом и Главой – в непрестанном послушании и соприкосновении.

От него и через его Духа она узнает то, что ей определено знать в сем веке, чтобы следовать своим путем. Это знание одновременно – и преизбыток света, который она едва может перенести, и тьма, т. е. затенение веры в ветхом эоне и в плоскости становления человека. «Власти» не достигают центрального знания, иначе не случилось бы, что они не выдержали и неправильно истолковали решающий кайрос (1 Кор 2, 8). Всеобъемлющее знание и всеохватное деяние свойственно одному лишь Господу истории, которому – как Богу и Богочеловеку – открыты все индивидуальные сознания, «ибо слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно… судит помышления и намерения сердечные. И нет твари, сокровенной от него, но все обнажено и открыто перед очами Его: Ему дадим отчет» (Евр 4, 12–13). Но как человек он прожил и пережил определенную человеческую историю. Он познал ее и несет ее в себе, ибо «подобно нам, искушен во всем, кроме греха. Посему да приступаем с дерзновением к престолу благодати, чтобы получить милость и обрести благодать для благовременной помощи» (Евр 4, 15–16).