Текст книги "Теология истории"

Женщина произошла от мужчины, и жена в браке бывает в конечном итоге воспитана и сформирована мужем. Через то, что он ей дает, она становится матерью, зреет изнутри ее тело и дух, достигая своего предназначения. Она является для мужчины физическим, хранительным телом и лоном, он же для нее – лоном духовным, в котором живет и возрастает ее сущностный образ. Христианин и Церковь обретают свой эйдос, пребывающий в Женихе Христе, тем, что принимают в себя и хранят волю Отца – семя его вочеловечившегося Слова. Семя благодати, которая является и семенным началом миссии, а значит – началом формирующим и раскрывающим. Только при выполнении миссии может назреть момент, когда достигается – благодаря благодати воплощенной в жизнь веры – (христологически) идеальная пропорция между требуемым и совершенным и тем самым преодолевается трагедийность, которую исторический человек всегда воспринимает как разрыв между идеальным и реальным. Дарованное – но и достигнутое самим человеком соответствие божественной всемирно-исторической воле – и есть бытийное и действенное ядро мировой истории.

Эта сокровеннейшая тайна не остается без видимого свидетельства. Чем больше человек пытается заменить чем-то эйдос, данный ему благодатью, или смешать его с самоизобретенным эйдосом, тем слабее, бледнее, ничтожнее выглядит то в его жизни, что способно обрести образ. Чем слабее прорастающий мирской образ укоренен в глубинном образе Иисуса Христа, тем больше он превращается в «дерево, сено, солому», которые будут пожраны эсхатологическим огнем Страшного суда (1 Кор 3, 12–13). И напротив, чем с большим самоотвержением человек предстает перед Богом, чем меньше он забегает вперед, иными словами, чем теснее он связан со временем, тем более значимые образы вызревают с течением времени из его экзистенции, образы, которые по своей насыщенности и символичности превосходят все, чего можно достичь с помощью самоформирования и самораскрытия. Так, в пространстве истории нет ничего более значимого и «говорящего», чем жизнь Марии и составляющие ее моменты: встреча с ангелом, затруднения в отношениях с Иосифом, рождение Иисуса, бегство, необходимость скрываться, расставание с Сыном, Кана Галилейская, отказ Иисуса от матери во время проповеди, крест и снятие с креста, Пасха и Пятидесятница, скрытая для мира дальнейшая жизнь у Иоанна. Каждый из этих моментов (большие пробелы в повествовании тоже составляют необходимую часть картины) есть сам по себе концентрированное повествование. Ничто из перечисленного Мария не смогла бы заранее предугадать или представить в мыслях, ни к чему такому она не стремилась в душе и не пыталась сама воплотить. Все эти образы суть чистые дары свыше и лишь в качестве таковых они – наиболее полное и личностное осуществление ее жизни. Данное ей поручение есть не что иное, как абсолютное самоотвержение и покорная безмятежность. Но в руках Бога эта ее готовность превратилась в драгоценный материал, из которого был сформирован совершенно непредвидимый образ.

В этом самоотвержении Марии, которое здесь описано лишь как высший образец для всякой вообще христианской и человеческой позиции по отношению к Богу, нет ни малейшей пассивности и резиньяции. Напротив, оно требует активизации всех сил человека, напряженного отстранения всего, что могло бы затуманить чистое приятие божественной вести и божественной субстанции и такое же чистое их проживание. Тот, кто может вынести это до конца, оказывается подлинным победителем. О «пребывании» постоянно говорит Иоанн (Ин 5, 38; 6, 57; 8, 31.35; 15, 4–5.6.9.10.16; 21, 22; 1 Ин 2, 6.17.24; 3, 14.17.24; 4, 12.13.15.16). Это – пребывание в терпении, не колеблемом никакой нетерпеливостью воли (будь то воля к действию или страданию) или отказом вынести мировой ход вещей, – но лишь растущем и крепнущем благодаря нетерпению упорного ожидания, выраженному возгласом: «Приди!» (Откр 22, 17). Пребывание, которое вбирает в себя все образотворческие силы человека: продуктивность, творческую изобретательность, техническую и художническую гениальность. Лишь под постоянным прессом этого пребывания и эсхатологического упорного ожидания образ человека обретает чеканность и четкий контур. Лишь актуальное присутствие Единственно Необходимого может оправдать и искупить роковое рассеяние во многом, столь для нас горестное. Поэтому такой порядок должен править не только во всякой жизни, исполненной веры, но твердо господствовать и в Церкви. Молящиеся и отрешенные, выбравшие тишину и высоту (о чем так достоверно пишет Райнхольд Шнайдер), держат на своих плечах вершащуюся историю. Они имеют часть в Христовой уникальности, в этой неуловимой, первозданной и безмятежной свободе благородного достоинства, даруемого свыше, – первого, что заключает в себе оправдание всякого вообще достоинства, и последнего, что осталось у нашего лишенного благородства времени. И все же христианин отрешенный и христианин, участвующий в формировании мира, всегда идут рука об руку. Ведь христианин, погружен ли он в молитву или занят активной деятельностью, послан в этот мир вместе с Христом и всегда находится в пути. И это радикально отличает его от сторонящегося истории мистика или монаха азиатского Востока.

Эсхатологическая тоска переродится в безделье (2 Фес 3, 11), если не подчинит себе всю деятельную энергию человека, все его планы и намерения (1 Фес 4, 11; 2 Фес 3, 12). И точно так же «пассивная мистика» превращается в квиетизм, если не пройдет испытание действием, вернее, не поставит свои активные силы на службу пассивного самоотречения. Между вершиной исторического процесса, которая в Царстве Христа возносится над всеми человеческими ситуациями, и широким подножьем этой вершины, охватывающим всю полноту этих ситуаций вместе с их историческими, социологическими и психологическими предпосылками, необходимым образом располагается целый континуум состояний. Закон вочеловечения предполагает, что смысл истории не накладывается на нее откуда-то сверху и извне, словно печать (подобный принцип «извне и сверху» означал бы изолированную трактовку христологической истины), но вырастает из нерасторжимой связи судеб Бога и внутренней смысловой ориентации истории. Поэтому теперь необходимо очертить контуры этого имманентного исторического смысла, проистекающего из тварной природы и потому от нее неотделимого, чтобы затем свести его в единое целое со сверхприродным смысловым содержанием.

г. Эйдос в имманентном. Мирское состояние. Прогресс вертикальный и горизонтальный

Платон усматривал сущность человеческого земного бытия в том напряжении, которое имеется между вечным фоном-основой и временным процессом, протекающим на этом фоне, причем временно́е исхождение экзистенции на свет осмысляется им как удаление от истока и забвение основы, а протекание экзистенции – как интериоризация и усиление тоски по этой основе. Аристотель углубил платоновскую мифо-историческую трактовку исторической сущности и вместе с тем лишил ее драматизма, введя описываемую сущность в онтологическую структуру напряжений между δύναμις и ενέργεια. Оба подхода показывают, что истолкование экзистенции не может обойтись без понятия прогресса[13]13
  Необходимо заметить, что в немецком языке слово Fort schritt, переводимое как «прогресс», имеет внутреннюю форму: «шаг вперед». Таким образом, в данном контексте понятие прогресса ассоциируется с необходимостью «принять решение», «сделать решительный шаг». (Прим. пер.)


[Закрыть]: для Платона продвижение вперед в земном плане означает изначально исполненный трагизма шаг прочь с небесной родины, при этом, однако, утрачивается понятие естественного «разворачивания-развития»; Аристотель же, напротив, рассматривает процесс реализации потенциального как результат развития изначально «свернутого», но при этом его мало интересует непроясненная суть исходной точки экзистенции.

Без применения категории «прогресса» (шага-вперед, Fort-schritt) невозможно было бы истолковать исторически зависимый от времени образ человека. То, в чем греки, а позднее идеалисты видели «процесс» реализации потенциального, даже антипрогессистские теории способны истолковать лишь радикальным и как бы «сокращенным» образом – как «решение», «прыжок», будь то из царства возможного («эстетического») в царство действительного («этического») (Кьеркегор), или из царства несобственного, характеризующегося (платоническим) забвением бытия, в пространство собственного, т. е. в открытость бытия (Хайдеггер). В основе этого всегда наличествует «шаг», «поступь». Само понятие «смысла» сводится к «путешествию», «стремлению», «перемещению» (др.-в. – нем. sinnan). Человек обретает о-пыт лишь в пути[14]14
  Некоторое звуковое сходство корней в этих двух русских словах, к сожалению, лишь внешнее. В немецком параллель этимологическая: Fahrt (путешествие) – erfahren (узнавать, испытывать). (Прим. пер.)


[Закрыть]. Подобный корень в индогерм. sent дал лат. sent ire «чувствовать, чуять» и фр. sentier «тропинка, стезя», которую, чтобы двигаться по ней, следует «унюхать, учуять». Вопрос состоит лишь в том, чем же является такой опытно познанный смысл? Путь-бег когда-нибудь прекращается, значит ли это, что он заведомо ведет к смерти? Если же смысл бесконечен (а это именно так), каким же образом этот конечный путьбег может заключать в себе бесконечный смысл? Последний смысл, заложенный в беге времени, остается непро ясненным как для отдельного человека, так и для истории в целом. Если этот бег понять как концентрированное выражение аристотелевского раз-вития (подобно раскручиванию свернутой пружины, дающему выход силе и действию), то указанная непроясненность раскрывается снова по-другому: осуществление – это всегда смысл (как развитие цветка из корня, плода из цветка и т. д.), однако оно всегда сопряжено с утратой потенциальной силы, источник которой теперь разряжен, исчерпан и мертв. И это относится ко всему: к отдельному человеку, к народу и культуре.

Эта непроясненность природы прогресса не позволила в дохристианскую эпоху развернуть историческую концепцию, которая решилась бы однозначно истолковать бег времени в терминах прогресса. Что касается платоновского учения о коренной связи между отпадением и последующим приближением к (небесному) источнику, то оно, скорее, является философским наследованием мифологических и религиозно-политических представлений о бытии, зародившихся в высоких культурах раннего периода. Сверху вниз на землю нисходит спасение (закрепляемое союзом с богом данного народа или встречей бога и народного правителя), позволяющее избежать плена судьбы, материи или царства смерти и обеспечить себе (какими угодно магическими и сомнительными средствами) прочное место в царстве света. Этот «шаг вперед» (прогресс) с земли на небо, от смертного распада к родству с богами, это (столь потрясшее древние народы) распрямление образа человека, поднявшегося из горизонтального животного состояния к вышнему эфиру – все это составляло основное содержание опыта высоких культур двух или трех тысячелетий до прихода Христа. Земные победы и завоевания были приурочены к тем или иным местам на земле лишь как знаки проявления божественной милости.

Именно в этот период прорыва, крайне важный для всего человечества и его природного земного пути (Ясперс называет его по этой причине осевым временем всемирной истории: все, происходившее ранее, лежит ниже горизонта этого прорыва, все более позднее является его следствием), укладывается в библейский опыт-познание. Этот опыт впервые опрокидывает вертикальное толкование истории, придавая ему горизонтальное направление; тем самым полюс Бога, прежде находившийся «вверху», существенным образом переносится во временно́е будущее. Теперь люди ждут Бога в истории, он придет и будет вершить суд на земле, и все непроясненное и сомнительное станет несомненным. Вся динамика истории еврейского народа устремлена к будущему, заключающему в себе абсолют. Во всех своих перипетиях, также и в христианскую эпоху, эта история сохраняет нечто от безусловности. За почти смехотворно короткий срок (менее двух тысяч лет) Яхве поднял этот народ из плоскости общего переднеазиатского мифа до кульминационной мировой идеи – вочеловечения Сына Божия. Все категории общей религиозной философии и истории вновь востребованы в Израиле, в очищенном и развитом виде. И при этом все они соотнесены с уникальным, которое их полностью преображает, кладет на них печать смысла, который по существу является божественным и начинает все менее и менее нравиться одному из партнеров по союзу-завету – человеку. Израиль не сам делает шаги по ступеням прогресса, его приходится тащить по ним за волосы, против его воли, преодолевая все большее сопротивление. На каждой ступени он снова и снова пасует перед Богом и в итоге почти полностью лишается своей субстанции, чтобы лишь в качестве «остатка» достичь наконец обетованной земли Христа. Те приговоры, имеющие характер квинтэссенции, которые выносит Господь как последний пророк Отца, лишь подтверждают то, что стало реальностью уже при Иеремии: избранный отвержен. И лишь когда Христу как единственному избраннику Отца пришлось понести всю тяжесть человеческой отверженности, он снова резко – и уже окончательно – «выворачивает руль» и освобождает сначала неизбранные языческие народы и затем – в эсхатологической перспективе – первоизбранный священный стебель (Рим 9–11). Ибо к нему раз и навсегда была привита священная история, и без него Новый Завет невозможен и непонятен.

Ступени Ветхого Завета, ведущие от Авраамовой веры к Закону Моисея, к харизматическому судье, царю, пророку, суть ступени интериоризации и усвоения человеком божественного откровения. Поскольку Бог неуклонно идет по этому пути, то человек благодатно принуждается исполнить и усвоить последнюю истину, вписанную в историю Израиля. Если он не хочет делать этого своей свободной волей, то воспитательные воздействия – суд, изгнание, отвержение – подталкивают его к этому. Грех, который первоначально был внешним, искупаемым по закону пре-ступлением, теперь становится внутренне переживаемым падением в бездну, которое в конечном итоге может быть искуплено только «рабом Божиим». В пророке, равно как в авторе и герое псалмов, Дух Божий приучается жить вместе с человеком (что особенно подчеркивали Отцы Церкви). Слово Божие, обращенное к человеку, направляется пророком – т. е. человеком (пусть не обычным, а облеченным особой миссией) – в гущу таких же людей, связанных нравственными, политическими и социальными узами; оно есть одновременно слово Божие и человеческое. И человеческая молитва, которая в псалме восходит к Богу и сначала воспринимается как ответ человека Богу, теперь делается столь глубокой и непреложной, что может стать одновременно словом самого Бога. Рамки ипостасного союза, таким образом, заданы. В облике раба Божия и, более конкретно, в облике Иова почти совсем отчетливо проступают черты Распятого. С высоты эпохи пророков можно оглянуться на эпоху обретения обетованной земли: ностальгически вспомнить «дни юности» (Ос 2, 15), «когда Израиль был юн» (Ос 11, 1) – но и прежние грехи (Пс 78; 105; 106), за которые благочестивому остается лишь просить у Бога совокупного прощения (Вар 1, 2; Неем 1, 5 сл.; Дан 9). Снизу вверх, в исторически стадиальном молитвенном путе-шествии к Священному Граду (под пение псалмов, знаменующих ступени восхождения), под водительством действующего изнутри Святого Духа, святой народ оказывается на путях, в конце которых угадывается Кумран, и далее – Елизавета, Иоанн, Иосиф, Мария и их Сын.

История Израиля, будучи по существу предысторией Христа, является неповторимой, как сам Христос. Эта предыстория нужна ему, чтобы в подлинном смысле обрести историчность. Но он может включить историю в свою собственную экзистенцию лишь в той мере, в какой она сделается священной историей – пусть даже в ней действует достаточно большое число грешников. Доказательство божественности миссии Христа – поскольку он одновременно является Богом и человеком – может быть выстроено как вертикально, так и горизонтально. Вертикально, так как он сам, его слово и его земное существование достаточны, чтобы дать расслышать в его учении голос Отца: верующий различает в одном слове два свидетельства (Ин 8, 17–18). Однако «скачок», который закоснелый рассудок не хочет различать в христиански-новом, может также быть истолкован в горизонтальной плоскости – как завершение длинной, со ступени на ступень «прыгающей» истории. Тот, кто хочет быть иудеем и сыном Авраама, логически должен совершить прыжок ко Христу. Обетование и исполнение предстоят друг другу, как части исторического диптиха, доступные всякому человеку для чтения и сравнения и включающие два основных элемента природы и истории как таковых: «полярность и возвышение» (Гете). Полярность мира (всех дел Всевышнего – «по два» Сир 33, 14) – и головокружительное возвышение мира ко Христу. И одновременно это возвышение – благодаря искусству мирового Архитектора – может быть истолковано в образе истории.

д. История спасения и профанная история

История Израиля, насчитывающая всего несколько столетий, на всем своем протяжении является двухслойной. Над уровнем профанного развития, в продолжение которого этот народ, зажатый между огромными государствами, совершает восхождение от мистически приуроченного времени к греческому – а позднее общеэллинскому – универсальному разуму (который ведь не просто является в последней фазе Библии, но решительным образом вступает в ней в свои права), происходит совершенно другое, крутое восхождение, которое ведет к уникальности Христа. Но если мы рассматриваем приход Христа как наступление «полноты времен» в системе истории спасения, то возникает трудный и для теологии весьма важный по своим последствиям вопрос: имеет ли другая, профанная история, протекающая в нижнем слое параллельно Израилевой, – имеет ли она также какое бы то ни было отношение к этой исторически достигнутой «полноте»? Для Гегеля, признававшего только одну историю, являющуюся одновременно профанной и сакральной, утвердительный ответ на этот вопрос был бы очевиден. Равно как и для тех христианских теологов истории, которые вслед за Иустином и Евсевием (Praeparatio Evangelica) с содержательной точки зрения допускали конвергенцию времени язычников и времени иудеев в общем процессе становления человека. Но не вкладывается ли тем самым в историю откровения нечто такое, чего там нет, что явным образом противоречит положению о том, что (циклическое) время язычников не правится по Христу. Современная протестантская теология истории приложила немало усилий, чтобы восстановить трансцендентность процесса становления человека во всем его изначальном библейском величии, освобождая его от всех профанно-исторических связей. «Наличие связи между историей спасения и мировой историей недоказуемо во всемирно-историческом плане и не выводимо из веры. Фактическая встреча “августианского Рима” с “Христом” сама по себе еще не исключает для верующего разума того, что Бог может открыть себя за тысячу лет прежде или через две тысячи лет после этого: в наполеоновской Европе, сталинской России или гитлеровской Германии – если Богу так угодно. Поскольку же события истории спасения – как изначально, так и в конечном итоге – не имеют никакого касательства к царствам, нациям и народам, но только к спасению каждой неповторимой души, то ниоткуда не вытекает, что христианству нельзя быть совершенно безразличным ко всем историческим различиям» (Karl Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeshehen).

В принципе, из сказанного можно было бы вывести иное представление о связи между профанной историей и историей спасения, правда, лишь в качестве гипотезы, нуждающейся в более тщательной проверке, для которой здесь нет места. Речь, однако, надо вести не о сопоставлении и гармонизации двух отдельных величин: библейского и всемирно-исторического событийного ряда (прогресса), из чего, судя по всему, исходят все историко-теологические построения протестантского типа. Речь идет о собственно теологическом, собственно библейском утверждении, что «воспитание человеческого рода», которое Бог первоначально предпринял на примере Израиля, при всей своей особой характерности, использует всеобщее «развитие» как транспортное средство, двигающееся, в буквальном смысле, по восходящей линии, причем использует для достижения своей собственной, совсем особой цели. Это относится не только к «форме откровения», которое в «мифологический» период жизни еврейского народа принимало соответствующие, понятные для людей формы (можно вспомнить об откровениях в эпоху патриархов или во времена скитаний в пустыне), ставшие почти «рациональными» в более поздние, эллинистические времена. Данное утверждение верно и в том смысле, что прогресс откровения по сути состоит во внутреннем усвоении изначально и всегда актуально присутствующего Бога, так что продвижение вперед свойственно скорее человеку, чем Богу.

Восходящий свет над Израилем и его усугубляющимися несчастьями лишь углубляет осознание его представительской функции среди прочих народов: для Израиля подверженность Божиему суду находится в диалектическом единстве с обретением спасения. Может ли для других «народов», призванных к суду пророческим словом Бога, дело обстоять иначе? Не должны ли все эти «народы» вновь быть приведены к Авраамову имени и к родству с ним? И не остается ли всемирная история – несмотря на все разобщения – все той же историей Авраамова рода? А именно – как подчеркнет Павел – историей рода явно и скрыто верующих? Причем не только для отдельных верующих как личностей, но и для народов как таковых, которые, начиная от Книги Бытия и кончая Откровением, фигурируют в истории спасения как качественно определенные величины. «Не Я ли вывел Израиля из земли Египетской, и Филистимлян – из Кафтора, и Арамлян – из Кира?» (Ам 9, 7).

Из всего этого, конечно, невозможно сконструировать теолого-историческую концепцию в стиле Гегеля, который рассматривает стадии развития профанной истории в одной плоскости со ступенями ветхозаветной священной истории и тем самым помещает свою синтезированную метафизику истории по ту сторону философии и теологии. Здесь можно с осторожностью утверждать лишь то, что кайрос становления человека, к которому (кайросу) явным образом сводится история Израиля, является кайросом не только для Израиля, но и для всех «народов», и что Израиль при этом обеспечивает конечную неразрывность истории спасения и мировой истории, хотя в плоскости истории народов эта неразрывность скрыта вплоть до Страшного суда. Когда Бог до конца использует «транспортное средство» исторического прогресса (шагания-вперед) (вместе со всей его непроясненностью), чтобы достичь своей абсолютно иной [чем у исторического прогресса] и абсолютно ясной цели, тогда эта «повозка» (используя индийское выражение) как целое будет отличена тем, что Бог воспользовался ею для своих нужд, а именно, для доставки благодати. Дальше теология истории в этом направлении продвинуться не может. Противоречие этой мысли с понятием «осевого времени» истории как времени решающего духовного прорыва, произошедшего до Христа, разворачивается уже совсем в другой плоскости, и здесь любой полученный вывод не сможет превзойти даже самую слабую из своих предпосылок.

е. Полнота и прогресс

Христианская эпоха определяется событием Христа: полнота достигнута, вера в ошеломлении останавливается перед чудом, вознося ему поклонение. Само время кажется остановившимся, наступает «безмолвие на небе как бы на полчаса» (Откр 8, 1). Тысяча лет и более посвящается созерцанию; христология, учение о троичности полностью поглощают верующую мысль. То, что принес Христос (самого себя), является абсолютным, окончательным и никоим образом не может быть преодолено временем. Христос, полнота, пришел в конце времен, непосредственно перед обращением в вечную жизнь, и все предшествующее начинает восприниматься как захваченное единым потоком прогресса, устремленным ко Христу. Поскольку что касается древнейших времен (Библия практически играет роль книги профанной мировой истории), то эта история и история спасения почти полностью совпадают, и шесть «эпох» человечества в перспективе седьмой, христианской, предстают как ветхозаветные, населенные «по периферии» различными «народами». В августиновом «Граде Божием» на мгновение разверзается бездна между профанной историей и историей спасения, чтобы затем снова уступить место исходной гармонии единой культуры средневековья. Даже попытка прорыва и преодоления эона Христа, принадлежащая Иоахиму Флорскому, который провозгласил эон Святого Духа, еще только долженствующий вступить в силу, – даже эта попытка, несмотря на все ее побуждающее воздействие, остается лишь эпизодом. Церковной мысли не хватало еще исторического пространства для подобных выводов.

Лишь многократные сломы, которыми изобилует новое время, впервые подорвали этот первоначальный наивный синтез – в том, что касается профанно-исторического измерения и его природы. С одной стороны, в древнейшей истории человечества обнаружились такие временные горизонты, что основной христологический факт применительно к ним еще больше закрепился в своем завершающем качестве. С другой – история в высоком смысле начинается лишь после прорыва, завершившего последние предхристианские тысячелетия. В этом смысле Христос предстает как начало и основание решающего духовного сражения, которое должно исполнить историю, и тогда короткая история Израиля начинает выглядеть почти как частная семейная хроника. И все же: если иудейский порыв устремлен в будущее человечества, где должно состояться мессианское чудо – прыжок из царства необходимости в царство свободы, то для христиан эта свобода всегда непосредственно доступна, заключена в непревосходимой полноте, и, какой бы то ни было, прогресс человечества может осуществляться лишь в присутствии (παρουσία) последнего и абсолютного, т. е. эсхатона истории, который никаким восхождением невозможно аппроксимировать, тем более – достичь или превзойти. Всякое новое духовное завоевание должно соизмерять себя с этим внутриисторическим абсолютом, который поэтому все сильнее выбивается из мировой и культурной истории как некий вызов, и не только незримо-сущностно, но также зримо и наглядно «все притягивает к себе», диктуя (в силу своего превосходства) темы мировой истории и побуждая (в силу своей абсолютности) к выбору между последним «да» и последним «нет». Именно поэтому нельзя вести речь о конвергенции и окончательной гармонизации мировой истории и истории Царства Божия. Скорее, дело обстоит по притче: пшеница и плевелы растут одновременно, поскольку растущая моральная ответственность исторического и культурного человека перед самим собой, равно как растущая ответственность верующих за наследие Христа перед Богом ведут ко все более острой необходимости решающего выбора.

В действительности, само представление об эволюционном развитии проникло в теологию в XIX веке в ходе общего развития секулярной эволюционистской мысли – как следствие церковно-ортодоксальной рецепции наследия Иоахима. Сегодня принято говорить о догматическом развитии, при этом указывают на то, что Церковь вправе – посредством созерцательного размышления и под просветительным водительством Святого Духа – предпринять развертывание переданных ей через откровение тайных «сокровищ премудрости и ведения» (Кол 2, 3). Нужно лишь заметить, что этот прогресс теперь уже не является собственно (объективным) откровением, как обстояло дело в Ветхом Завете. Если тогда логическое продвижение к цели было стадиальным, то теперь, когда абсолютная полнота уже достигнута, истолкование может нескончаемым потоком двигаться по кругу, свободно и неподвластно принуждению, заложенному в развитии как таковом. В ней есть нечто от спокойно-отрешенной свободы Иисуса по отношению к традиции, которую он исполняет, от свободы Святого Духа по отношению к ситуативному содержанию мировой истории. Вполне может быть (как показал Вальтер Диркс в своих глубоких сочинениях), что даруемые Святым Духом кайросы церковной истории – как, скажем, явление великого святого или другое важное духовное послание – содержат (упреждающие) ответы на настоятельные вопросы мировой истории. Отсюда, однако, совершенно нельзя вывести никакой систематической взаимосвязи, никакой жесткой зависимости между истолкованием откровения и самоистолкованием человечества на протяжении его истории. Хотя неисчерпаемая сокровищница христианской истины всегда находится под рукой, всегда открыта, чтобы выверять по ней свое самоистолкование и прибегать к ней для принятия верных решений, все же самую существенную роль играет жизнь Церкви и ее Главы, осиянного славой, и эта жизнь совершается выше плоскости прогресса.

Конечно, это все же не отделяет судьбу человечества от христианской истины. Именно под солнцем Абсолюта как идеи и истины христианской любви процветает все, что человек может исторически развернуть в силу заложенных в нем возможностей. Эта истина внутренне одушевляет исторически развиваемое или, где это невозможно, правильным образом наружно его поляризует. Трансцендирующее историю содержание и ядро Церкви есть то последнее, что Творец даровал человеческой истории, чтобы изнутри привести ее к самоосуществлению. Образ «полярности и возрастания», который запечатлен в диптихе объективного откровения, объединяющем «прогресс» (Ветхий Завет) и «всепревосходящую полноту» (Новый Завет), – этот образ становится для истории основополагающим и развертывается из своего средоточия – вовне, причем развертывается в аналогических формах, напряженно соотнесенных с этим средоточием. Чтобы усмотреть этот образ в его подлинном виде, необходимо уяснить центральный тезис павловой теологии истории: исполнение во Христе Божиего завета с Израилем есть одновременно снятие особого отношения к Израилю ради всех остальных народов, которые прежде были «чужды заветов обетования» (Еф 2, 12), отныне же, через вочеловечение и крест, «стали близки» (Еф 2, 13). «Ограда», отделяющая профанную историю от истории спасения, кончается там, где Слово уже не звучит пророчески с неба, но становится плотью, т. е. человеком (этот момент продуман Гегелем, быть может, с наибольшей глубиной). Ибо, когда Бог в своей абсолютной уникальности не желает для выражения себя самого пользоваться никаким другим языком, кроме лучшего своего творения, человека, – тогда не один какой-то народ, но все человечество целиком становится затронутым этой речью. И точно так же человечество может лишь как единое целое быть искуплено и освобождено Богом «в Его плоти» и «в любви» (Еф 3, 12–18). Исполнение (ветхозаветной) истории с необходимостью свидетельствует о ее снятии ради народов, окружающих Израиль, – снятии, которое поэтому было в ней изначально подразумеваемым, чаемым и изнутри направляющим. «Разрушение ограды» – это снятие разницы между обособленной («исторической») историей спасения и общей профанной историей: после Христа вся история становится принципиально «сакральной», и не в последнюю очередь – благодаря свидетельствующему присутствию Христовой Церкви внутри единой и всеобщей мировой истории. Таким образом, это основополагающее соотношение содержит внутри себя еще и другое, нашедшее выражение у Павла в том, что он объединил две веры, иудейскую и языческую, в личности Авраама, еще не связанного никаким законом (Рим 4). Зримый образ истории спасения, к которому Павел относит также «Христа по плоти», теперь снят смертью и воскресением Христа; «древнее прошло, теперь все новое» (2 Кор 5, 16.17). То, что с земной точки зрения виделось поразительной отвагой – бросить языческий мир, непричастный (иудейской) традиции, в полноту времен (это и составляло предмет спора апо столов и первого собора) – заслуживало риска, по скольку после этого изменился весь исторический фон: теперь существует лишь одна мировая история и ее трансцендентно-имманентное исполнение в Господе. А потому становится возможным добавить к двум первым отношениям третье, и для этого имеется по меньшей мере одно основание и оправдание, которое находим в Рим 8.