Текст книги "Теология истории"

При таком подходе Месса как совершение Евхаристии тоже не взрывает рамки сакраментального, хотя здесь актуализация присутствия Христа приобретает новую интенсивность. Не какой-то один особый момент земного существования Христа (как в случае с другими таинствами) – в Евхаристии всей Церкви и отдельному человеку жертвуется вся телесность этой экзистенции, достигающая своей высшей исполненности как жертвенная телесность на кресте. Поскольку новый и вечный брачный союз между Божеством и человечеством запечатлевается кровью на кресте в любовной жертве Единственного, чье двоякое естество было средоточием и источником заключения завета, то отныне его единая жертва Отцу содержит в себе некую двойственность: жертву главы и жертву тела, жертву жениха и жертву невесты. Одна кровавая свадьба изначально содержит в себе не только телесную жертву Господа своей Церкви – вплоть до конца света, но и всякую ответную жертву Церкви, уже заранее, на Тайной Вечере, включенную Господом в совместное литургическое празднование службы Креста. И когда потом, во время Святой Мессы, Церковь будет удостоена истинной и телесной одновременности с жертвующим себя ее Главой, произойдет нечто значимое не только для Церкви, но также радикальным образом и для Господа, нечто такое, что можно уподобить более всего встречам Воскресшего (реальным также для него самого!) с Марией у гроба, с апостолами, с Фомой и другими, знающими его, или совместной утренней трапезе на берегу моря.

Из причастия Церкви Господу и возникает нечто, что можно назвать сакраментальным, прежде всего евхаристическим, временем. Его особенность в том, что вечный Господь всякий раз заново вступает в одновременность со своей Невестой, не покоряясь при этом распадшемуся времени и не будучи им измеренным. В этом сакраментальном времени отсутствуют черты какой бы то ни было негативности и распада, зато оно содержит все позитивные моменты, свойственные земному времени. Как и земное время, в котором оно означает исполнение, сакраментальное время имеет момент начала-раскрытия, которому не соответствует никакого конца-закрытия. Нельзя сказать, что позитивная власть, способная вызвать событие – евхаристическое присутствие Господа – противостоит ограничивающей ее антивласти, банальной силе телесных соков, которые растворяют species в организме причащающегося. Посредством само-актуализации Господь дарит нечто вечное (самого себя), не исчезающее при подобном растворении. Раскрытию, которое не закрывается, соответствует событийное как таковое, не перекрываемое надвигающимся временем, и уж точно – никаким последующим, новым причастием, и это также означает, что не существует чисто количественного суммирования действий сакраментальных актов. Самое большее, что здесь можно допустить, – что специфически евхаристическое время Господа «ограничено» в отношении отдельной личности ее смертью, в отношении Церкви – Страшным Судом. Но и здесь ничего не снимается и не забирается обратно, лишь форма жертвования становится излишней, поскольку Господь больше не должен вливать себя в эту предусмотренную для церковного времени оболочку.

Время сорока дней и время таинств имеют одинаковую эсхатологическую ориентацию. Оба времени, каждое по-своему, суть предварительные дары вечности. Но если сорок дней предваряют грядущую открытость как бы неким снятием покровов, то та́инственные встречи с Господом указывают на нее сокрытым образом. Как крест есть предварение Последнего Суда, так сорок дней предваряют вечную жизнь. И поскольку сорок дней являются также зримым введением в сакраментальное время, то они и ему придают эсхатологическую ориентацию. И это опять-таки – особое деяние Святого Духа. Он пробуждает плоть к жизни, и он же всякий раз осуществляет сакраментальную актуализацию Господа. Не Отца, принимающего жертву, не Сына, который сам есть жертва, не Церковь, которая как институция молится и опосредует дары, но «Creator Spiritus» должны мы считать исполнителем чуда жертвоприношения, пресуществления (на что прямо указывает древняя эпиклеза). Дух здесь, как и повсюду, является подосно́вным событием, инициатором, что наполняет ожидающую форму бесконечным содержанием. Он есть Господь таинств, поскольку институционален и персонален. В качестве церковно-институционального Дух уготовляет сосуды, устанавливает универсальные и значимые рамки, т. е. лепит из жизни Христа эти по видимости столь застывшие и безжизненные статуи. В качестве личностного Духа любви – вдыхает в эти статуи жизнь Христа и исполняет их уникальностью и историчностью божественной встречи. И это есть вторая ступень универсализации.

г. Христианская миссия и церковная традиция

На третьей ступени завершается дело сорока дней и таинств: Церковь и каждый индивид подводятся в Духе под действие континуальной нормы, каковой является жизнь Господа. Христианин встречается со своим Господом не только при принятии таинств. Он непрерывно живет по его заповеди и закону. С одной стороны, закон Христа открыт и доступен ему как некое целое, и отношение к нему христианина приблизительно таково же, как у естественного человека к повседневным моральным максимам, действенным в каждый момент жизни. Господь установил свой закон, сведя древние законы воедино в «наибольшей» заповеди (Мф 22, 37) и влив ее ветхозаветную формулировку (Втор 6, 5; Лев 19, 18) в новую форму: «Да любите друг друга, как Я возлюбил вас» (Ин 15, 12), тем самым претворив абстрактный закон в закон для вполне конкретных людей, своих последователей. Именно в качестве конкретного воспринимают и провозглашают этот закон апостолы (1 Петр 2, 21; 1 Ин 3, 16; Еф 5, 1–2). Сама возможность следования примеру предполагает, что значимое ядро образца для подражания уже является чем-то единичным и конкретным. Поскольку же ученик не в состоянии выбрать для себя в жизни Господа то единично-конкретное, чему он должен подражать (иначе ему пришлось бы возомнить себя обладателем и оценщиком этой жизни), то он нуждается в некой инстанции, которая сопоставила бы ситуации из жизни Христа и этого христианина. И такой инстанцией является Дух. Он определяет, как и в какой мере можно подвести каждый данный момент жизни христианина под тот или иной аспект жизни Христа. Следует ли именно сейчас действовать или молиться заодно с Господом, скрываться или предстать рядом с ним перед его врагами, возглашать с Господом или молчать, как он, вкушать пищу или поститься с ним вместе, торжествовать или страдать в сыновней покинутости Отцом. Никто не может одновременно сделать двух противоположных вещей; чтобы выбрать одну из них, человек нуждается в норме. Для христианина норма – это не то, что он почитает лучшим, и не то, к чему можно прийти исходя их общих соображений нравственности. Поскольку речь идет о следовании высшему Богочеловеческому примеру, норма сама должна быть божественной, а коль скоро имеет место личное следование примеру, она должна быть личностной. Подобная норма может быть только Духом, который на этой третьей ступени являет себя во всей своей совершенной личностной власти. Ибо дело, которое он здесь берет на себя и которое передает ему Сын, есть дело высшей, божественной свободы. Перед ним – два фактора: жизнь Христа и «мировая история», и ему надлежит так распорядиться всей чувственной полнотой жизни Христа, чтобы она развернулась во всем многообразии истории, а сама история, подведенная под действие этой нормы, обрела бы свою внутреннюю полноту. Он предоставляет каждому отдельному человеку руководствоваться своей волей, выбором и свободой, и он не навязывает себя извне, но действует изнутри внутреннего источника тварного духа не как «иной», но как возвышающийся над всякой инаковостью (de non aliud – Николай Кузанский), настолько имманентно, что часто он становится неотличимым от духа естественного. Он оставляет истории ее собственные, имманентные законы, но подчиняет ее вместе с ними закону Христа. Он призывает Церковь и каждого отдельного человека подчиниться этим законам или воздействует на их ситуации таким образом, что, независимо от своего желания, они попадают под их действие и направляются ими. Он, однако, делает все, чтобы растолковать им эти законы, сделать их понятными и достойными любви.

Его дело – не субъективное произволение, ибо он есть Дух Христа, Дух самого Логоса. Он свободно веет, где хочет, но при этом говорит не от себя, но лишь истолковывает, что есть Господь (Ин 16, 13–14). И сам он сказывается в этом истолковании не только как субъективный, личностный Дух, но как Дух объективный, абсолютный, заключающий в себе весь космос сверхличной истины. Он, прежде всего, является формообразующим и животворящим началом по отношению к Церкви, основанной Христом, исток которой – в человеческой природе Христа, принесенной им в жертву на кресте. Проведенная Павлом параллель между происхождением Церкви и происхождением Евы от Адама (что единственно и позволяет говорить об «одной плоти»: Еф 5, 31–32) дает право рассматривать Церковь как объективацию Христа. Вся ее сущностная структура создана из его сокровенного Духа. Она воплощает самый смысл его прихода, его здесь– и так-бытия. Она, со всем множеством своих органов и инструментов, являет собой верный образ его человеческой природы, сущность, в которой он узнает самого себя и к которой он, покинувший отца и мать, может прилепиться, чтобы стать с ней одной плотью. Эта плоть, эта Невеста со-образна ему благодаря Святому Духу. Она не просто задает формальные рамки, внутри которых совершаются конкретные акты духовных запечатлений и инспираций для каждого индивида, но, в своей нерушимой вере, является чем-то вроде совокупного сознания всех верующих. Это последнее, хотя и не существует помимо и в отрыве от каждой отдельной личности, тем не менее не идентично отдельным сознаниям и не сводится к их сумме[11]11
  Это сложная проблема, в которую мы не можем здесь углубляться. Ср. Eugen Biser: Erkenne dich in Mir, Von der Kirche als dem Leib der Wahrheit. (Johannes-Verlag, Einsiedeln 1955.)


[Закрыть]. В сознании индивида есть точка, где sentire cum Ecclesia переходит в sentire Ecclesiae, которое, в свою очередь, неотделимо от sentire Spiritus Sancti. Столь многое оказывается достоверным независимо от умозрения, что sentire cum Spiritu Sancto никогда не совершается вне или на грани sentire cum Ecclesia и, тем самым, не совершается помимо sentire Ecclesiae. Это последнее есть субъективная совокупная норма и одновременно – превосходящее всякий отдельный субъект правило универсализации жизни Христа, производимой Святым Духом. Церковь располагает органами, которые осуществляют такое нормирование: это базисная структура состояний (мирское и божественное) и должностей (миряне и иерархия), таинства, катехизация, органы Писания и Традиции, стоящие на службе евангельской истины. Писание есть объективированный Духом и ставший нормой для всех веков Логос, взятый в совокупном контексте своего вочеловечения. По Оригену, Писание есть тело Сына Божия, поскольку он есть Логос, т. е. Слово-Истина, иначе, оно есть «тело», образованное Святым Духом как первый «слышатель Слова». В том конкретном образе, обличье и интонации, в каких Дух воспринял это Слово, он и запечатлел его в Писании для Церкви. Поскольку же то, что он в действительности слышал, неизмеримо богаче и глубже, чем может вместить любое буквенное «тело», то Дух взял на себя также истолкование услышанного для Церкви – посредством церковной традиции. Эта последняя представляет собой интерпретацию того, что было сказано в откровении (т. к. буква по самой своей сущности не совпадает с Духом, и записанное по необходимости является лишь неким обрывком, Ин 20, 30; 21, 25), но в направляемой Духом церковной медитации снова и снова выносится на свет сознательной веры. Непрерывная целостность этого истолкования недоступна человеческому разуму одного верующего или всей Церкви и открывается лишь Святому Духу. Но то, что для Духа разворачивается как непрерывно-цельное, зачастую представляется непостижимо скачкообразным для отдельного человека. И дело не только в том, что Дух не ограничен никакой мерой приближения к истине, никаким ее истолкованием, не только в том, что он может излиться всей своей суверенной мощью, поначалу напоминая прорыв всех и всяческих плотин и лишь затем вырисовываясь как некий порядок другой, иначе оформленной и более глубокой непрерывной цельности. Дух может также, на манер generatio aequivoca, «выплескивать» из глубин откровения, являемого во Христе, по видимости новые тайны – тайны, которые сами по себе всегда оставались на виду, но на которые до той поры никто не обращал должного внимания, не догадывался о них и не считал возможными. И, если уж он делает это, то никогда не упускает указать на то место, где эти «новые» вещи смыкаются со старыми, на вулканический кратер, из которого они вырываются, на букву, чьим истолкованием они являются. Но он не терпит, когда новое и свежее в церковной истории сводится, во имя традиции, к старому, к тому, что «и так» было давно известно, хотя и не было высказано явно. Подлинная церковная традиция может лишь весьма условно быть уподоблена (как это любил делать модернизм) органическому или психологическому развертыванию имплицитного в эксплицитное. Равно как применение психологической категории «подсознательного» и «бессознательного» к надприродному процессу, без сомнения, было бы ошибочным. Вернее было бы сказать, что Церкви доверен depositum fidei и что Святой Дух заботится о том, чтобы всякий раз ясно раскрывать перед ней сущностный смысл откровения, «не искажая» (2 Кор 4, 2) Божией истины при передаче ее людям. Вновь возникающие истины не могут противоречить прежним истинам, при этом Дух веет, где хочет, всякий раз открывая все новые и новые страницы божественного откровения. Абсолютно неприемлемым было бы представление о том, что «прогресс догмы» все более сужает поле еще не исследованной божественной истины и постепенно ограничивает простор для свободной мысли верующего – так, словно прогресс состоит в том, чтобы, наметив общий абрис учения, затем все глубже и глубже погружаться в детали, пока наконец (наверно, незадолго до Страшного Суда) не будет воздвигнуто готовое здание окончательно «доработанного» и всесторонне «догматизированного» учения. Можно сказать, что истина составляет строгую противоположность этой безутешной картине. Дух пренебрегает всеми человеческими ограничениями. Часто он буквально заливает истинно жаждущих и нищих такой поразительной полнотой утешительной истины, что сама мысль о «доработке» представляется издевательской и кощунственной. Введение «во всю полноту Божества» происходит так, как описал Павел: через преизбыток никогда прежде не виданного, не слыханного и не испытанного (1 Кор 2, 9–10), между тем как, согласно Павлу, всякое знание, мнящее себя таковым, обличается как незнание (1 Кор 8, 2). В этом отношении церковное и догматическое знание не составляют исключения. Парадокс всякой христианской истины состоит в том, что дарованное содержание всякий раз бесконечно превосходит форму сосуда, в которую оно изливается. И как новозаветное исполнение, хотя и было заключено в ветхозаветные формы в качестве обетования, все же при своей реализации составило искушение для всякого, кто не был готов выйти за пределы прежде понятого, предполагаемого и чаемого, – точно так же, по аналогии, каждый верующий в Церкви должен быть готов во всякое мгновение сделать скачок от старого и привычного – к сущностно новому (μετανοείτε у истока Евангелия), тем проявляя послушание Святому Духу. Оставить непрерывную цельность ведению Духа и не превращать ее в обычную отмирную категорию. Не строить теологическую мысль на автоматических выводах из чего-то данного и достоверного, но делать каждый мысленный шаг лишь прислушавшись следуя живому Духу Иисуса Христа. Законы логики при этом отнюдь не попираются: всякая логика, присущая той или иной предметной области, в конечном итоге ориентирована на онтологию этой области и несет на себе печать ее особой структуры. Подлинные «выводы» суть прежде всего дары Святого Духа Церкви, т. е. каждый раз раскрытие новых, прежде не предполагаемых богатств, черпаемых из полноты вочеловечившегося Логоса, «в Котором сокрыты все сокровища премудрости и ведения» (Кол 2, 3). Особенно очевидным это становится на примере развертывания мариологических тайн: уже проявившись, они образуют некую чудесную взаимосвязь, но едва ли можно утверждать, что они следуют одна из другой на основе обычных логических рассуждений. Мосты от одной истины к другой наводятся с отвагой, какой требует само наличие и сущность святых тайн и какую только позволяет помыслить и воплотить Святой Дух. Чудесное в данном случае – это неотъемлемое структурное свойство истины, оно составляет противоположность всему явно-бесспорному, всякой безопасной очевидности. По-видимому, мариология представляет собой наивысший пример истолкования жизни Господа Святым Духом: совершаемое третьим Лицом необходимое развертывание той части божественного откровения, которая вторым Лицом по необходимости содержится в полутени.

Внезапные потрясения и дары, приносимые Духом – Церкви, подразумеваются явлением истины, которая имеет основополагающее значение для любой эпохи как церковной, так и мировой истории. В ответ на горящие вопросы времени Дух дает ответы в виде афоризма и максимы. Он никогда не облекает их в форму отвлеченного трактата (что скорее свойственно людям), но почти всегда – в форму нового, конкретного, надприродного послания-миссии, создавая святого, который своей жизнью воплощает свышнюю весть, обращенную к данному времени, актуальное толкование Евангелия, дарованный именно этому времени доступ к всевременной истине Христа. Можно ли истолковать жизнь иначе чем с помощью жизни? Святые являют собой насквозь живую традицию, ту же самую, что подразумевается в Писании всякий раз, когда речь заходит о развертывании богатств Христа, о применении его нормы к истории. Миссии святых являются ответом свыше на вопросы, задаваемые снизу, – в такой мере, что нередко они поначалу воздействуют как нечто непонятное, как знаки, которые всегда бывают оспорены от лица всех здравомыслящих людей, – покуда не выйдет на свет «аргумент силы». Бернард Клервосский, Франциск Ассизский и были подобными аргументами, равно как Игнатий Лойола и Тереза из Лизье: все они, подобно огнедышащему вулкану, поднимали раскаленную лаву из глубин откровения, доказывая, вопреки горизонтально направленной традиции, «вертикальное» присутствие живого Господа – здесь и сейчас.

Все эти конкретные нормы, в которых Дух истолковывает для Церкви Слово Бога, подвергаются разнообразным случайностям и опасностям – противодействию в среде избранных, противодействию в их окружении, мешающем выполнению ими своего поручения, наконец, противодействию в самой Церкви, которая не желает слушать их весть или внимает ей с большим подозрением. Поэтому эти исходящие от Духа нормы никогда не могут применяться независимо от «формальных» норм Писания, традиции, учительной и пастырской должности. Они должны соизмерять себя с этими последними и, если они имеют в себе Дух Божий, не пытаться избежать их суда. И это не нарушает того положения, что формальные нормы в конечном итоге существуют ради пережитых на опыте норм святости. И всему тому, что применяется, дабы испытать и направить святость в Церкви, должно сопутствовать осознание, что само по себе такое возможно лишь в Святом Духе, который, будучи Духом Христа, есть не что иное, как Дух смирения. И с тем же смирением, с каким отдельная личность должна принимать направление от церковной должности, она должна принимать направление от Христова Духа, сияющего в церковной святости. Ибо не должности, но святые будут вместе с Христом на Страшным Суде. Поскольку же один и тот же Святой Дух творит как субъективную, так и объективную святость, то обе они интимным образом взаимно принадлежат друг другу. И лишь дух раздора может попытаться посеять меж ними рознь и отрицать их согласие.

4. История под знаком нормы Христа

а. Царское величие

Все наши прежние рассуждения касались теологического средоточия истории: вочеловечившегося Бога Иисуса Христа. Мы пытались осознать Христа с точки зрения его собственной историчности, той динамики, с которой он усваивает себе всю остальную историю как предпосылку своей историчности, наконец, в его качестве нормообразующего начала для всей истории. И лишь после прояснения всех этих вопросов становится возможным сделать какие-то значимые выводы об истории, нормируемой, праведно судимой и выправляемой Христом.

История, поскольку она судима праведным судией, предстоит перед ним как субъект: как субъект – отдельная личность, как совокупный субъект – Церковь и, наконец, как субъект – мировая история в целом. Но уже из вышесказанного очевидно, что нельзя без утраты адекватности вести речь об их разделении или противопоставлении. Верующий как таковой, Церковь как таковая живут жизнью своего Господа. Жизнь Христа, вочеловечившегося в членах своего тела, есть вера, надежда, любовь. Церковь в целом не предстоит ему как «иной» субъект, но является его телом, приемлющим жизнь и управление от Святого Духа. Поэтому также и мировая история человечества, сущность которой во всей ее целостности была видоизменена ипостасным единством, не может предстоять Христу в абсолютной независимости. Свое окончательное оправдание и последний смысл она обретает лишь благодаря тому, что находится в сфере жизни и господства того, кому дана «всякая власть на небе и на земле» (Мф 28, 18) и кто лишь ожидает, «доколе враги Его будут положены в подножие ног Его» (Евр 10, 13).

И все же окончательное исполнение истории во Христе не может быть понято таким образом, будто природные естества лишены своего собственного, имманентного эйдоса и обладают таковым только во Христе. Без восприятия дарованной в самый момент творения неотъемлемой сущности как отдельным человеком, так и всей мировой историей в их временно́й протяженности и развитии не может осуществиться ни подлинное вочеловечение Бога, ни его воплощение в истории. Сущностное определение человека состоит не в том, что он есть член тела Христова, равно как сущностное определение мировой истории состоит не в том, что она (сокровенным образом) совпадает с историей Царства Божия. Лишь при изначальном наличии в умозрительной сфере подлинного тварного эйдоса нисхождение Бога на уровень творения может быть осмыслено в качестве кенозиса и лишь тогда Бог может, нисходя, возвести такой эйдос неразрушенным в сокровенность вечной жизни. Иначе просто не может быть, поскольку Сын ни в чем не хочет заменить Отца, но лишь во всем прославить его самого и его творения, чтобы внутренний союз Сына с искупленным человечеством и всей тварью поднял бы их неповторимую самость на недосягаемую высоту.

Царский Сын, о котором многократно возвещали слуги и гонцы царя (Мф 21, 33 сл.), наконец является сам и может держать и вести себя не иначе как сообразно своему царскому сану, совсем не так, как прежние посланцы. Царю незачем заботиться о соблюдении дистанции между собой и своими подданными, она и так повсюду ему сопутствует. Он держится совершенно иначе, чем остальные: раскованно и вместе благосклонно, предоставляя им исполнять их обязанности, сам же оставаясь равным себе в том, что составляет его суть: в своем царском величии. Христианские философы культуры, в особенности протестантские, проглядели глаза, выискивая в словах Иисуса малейшие свидетельства если не утверждающего, то хотя бы мимолетно-одобрительного отношения к культуре, естественной философии, этике или эстетике. Но ничего подобного там нет. Предприятия, которые функционируют самостоятельно, не нуждаются в посещении хозяина. Время, которое Всевышний проводит рядом со своими созданиями, – это ценное, наисвятейшее время, которое и нельзя проводить иначе как в твердом и сосредоточенном состоянии духа (Мф 9, 14 сл.). Исполнение истории, великое чудо, которое она имела в виду во всех своих начинаниях и чаяниях, теперь настало и не может иметь никакого иного содержания, кроме себя самого, и не должно быть нарушаемо самодовольством предпраздничных приготовлений, возведением сцены, более или менее удачно проведенными мероприятиями, привлеченной рабочей силой, прессой, возвещающей всему миру о месте и протекании события.

Событийное ядро праздника, т. е. чудо, целиком и полностью зависит от прихода Сына и от его царской сущности. Никто не может сказать, как Сын будет себя вести. Его этикет – в нем самом. Весь его образ действий обличает прирожденного царя, и потому он никому не дает отчета в своих мыслях и делах. Если же они тем не менее бывают явлены, то обретают чеканящую образную силу. Каждую отдельную личность они втягивают в отношение с царской единичностью. Пускай царь есть царь всех и каждого, пускай его посещение затрагивает всех и все встают шпалерами, чтобы увидеть и приветствовать его, все же царь заговорил лишь с одним, вон тем человеком, пригласил его и отличил. Но в этом одном каждый чувствует свое участие, в нем радуются все. Один или несколько выбраны, чтобы уловить нечто от света сущностной уникальности, которая принадлежит к самой сущности царской милости, и участвовать в ней на правах отдельных личностей, – естественно, от имени всех, в качестве посредников между единичностью царя и всеобщностью народа. Их репрезентирующая роль не должна заслонять того, что они по рождению – обычные люди с обычным имманентным миру эйдосом: Симон, сын Ионин, Иоанн, сын Алфеев. Если на них падает отблеск единичности, тем возводя их обновленный эйдос в область всеисполняющей уникальности, то происходит это исключительно вследствие их свободной избранности. Недопустимо понимать эйдос избранного (а избранными в конечном итоге являются все, как отдельные личности, так и народы) как нечто изначально сформированное ввиду последующего избрания (а значит, заранее исходя из этого избрания)[12]12
  Это верно несмотря на сказанное выше о том, что само творение определено страстны́м подвигом Искупителя, из чего следует не только предопределение к избранности, но и само сущностное содержание избранных. Если перепрыгнуть через ступень собственного сущностного содержания твари, то все сведется к некоему «панхристизму», приравнивающему благодатное событие вочеловечения Бога к космологическому процессу гностического толка.


[Закрыть].

б. Внутреннее напряжение эйдоса и церковные состояния

Возвышение главы возвышает благодаря ее божественной сущности и тварную природу членов: «Приходящий свыше и есть выше всех; а сущий от земли земной и есть, и говорит, как сущий от земли; Приходящий с небес есть выше всех. И что Он видел и слы шал, о том свидетельствует» (Ин 3, 31–32). Однако то в человеке и в истории, что поднимается «снизу», должно подчиниться этому свидетельству и позволить своему имманентному эйдосу расшириться до размеров трансценденции главы. Отсюда возникает то, о чем в общих чертах было сказано уже во «Введении»: переход внутри самого эйдоса. Этот последний может быть либо отмирным эйдосом, устремленным к окончательному осмыслению во Христе, либо эйдосом, который (в Христовых избранниках) преображается в уникальность Христа; при этом, аналогично тому, как это происходит в самом Христе, всемирно-множественное целиком превращается в функцию уникального. Это мощное напряжение, которое пронизывает мировой эйдос своей сквозной управляющей силой и которое впервые должно разрешиться в исполнении Божьего Царства, не может быть сглажено, – тем более что оно неизбежно должно быть представлено в само́й зримой структуре Христовой Церкви двумя христианскими состояниями: «при Христе» и «в мире». Оба эти состояния глубочайшим образом взаимосвязаны, внутриположны друг другу и нераздельны; оба, обретая свой смысл в Христовой любви, взаимно замыкают друг друга. И все же они нетождественны. Здесь их взаимное отношение может быть истолковано лишь в той мере, в какой этого требует историко-теологический подход. Христианская и историческая экзистенция с теологической точки зрения раскладывается по двум полюсам и выступает (1) как экзистенция избранности, поручающая свой эйдос правящему распоряжению Христа, с тем чтобы потом вновь получить его обратно в качестве миссии и поручения по установлению Царства Божия в мире, и (2) как экзистенция, которая принимает свой тварный эйдос, но все время держит его в соотнесении с возвышением и исполнением во Христе. Обе эти экзистенциальные формы, делающие зримым напряжение между природой и сверхприродным, но также и запечатлевающие крест в самой структуре Церкви, не могут расколоть единство христианской экзистенции как веры, любви и надежды. Поскольку же надприродное репрезентирует себя в образе первого состояния, то дух этого первого состояния и его внутренняя форма должны насквозь определять собою всю форму «мирского» состояния (ср. 1 Кор 7, 29–31). В этой communio Духа необходимым образом коммуницируют между собой также и внешние формы состояний: они подчинены функциональному павлову «закону о членах Христова тела», который, поскольку члены тела Христова суть личности, действует как часть закона о царской брачной любви. Лишь при таком условии обе указанные стороны могут быть описаны по отдельности.

в. Эйдос в трансцендентном. Божественное состояние

Рассмотрим сначала трансцендентный аспект, находящий свое выражение в христианском основополагающем акте веры, любви, надежды и репрезентируемый в церковном «состоянии при Христе». Здесь человеческое естество захвачено обаянием уникального. Освобождено от неволи греха и от разрушительного греховного плена в круговороте рождений и смертей. Освобождено ради уз ученически-невестного последования, ради единящей Христовой тайны Креста и Воскресения. О человеке, захваченном таким выбором (целиком или отчасти) можно сказать, что свою форму экзистенции он подчинил экзистенции Христа. Как Христос жил во времени – открыто, доверчиво, без забот и планов, не делая попыток упредить волю Отца, но просто в вере, надежде и любви к Богу и людям – так должен жить и ученик. Он должен оставаться во времени и не пытаться возвыситься над ним. Пребывать в постоянной готовности уловить знаки времени и стоящее за ними послание, а также, избегая титанизма, стремиться сообщить времени свой собственный, самостоятельно изобретенный смысл. Принимать содержание и толкование своей жизни, а равно и своего времени, как ежеминутно получаемый подарок Бога и не пытаться по-прометеевски овладеть всем этим. Знать, что базисная структура экзистенции, в которой только и раскрывается смысл и становится событие, есть разламывающее вскрытие человека навстречу Богу: вера и надежда. Лишь на долю такого отношения выпадает миссия, а милость ниспосылаемой миссии есть всегда исчерпывающий, всегда преизбыточный смысл исторического «теперь». Такое раскрытие составляет жизнь христианина. Восприятие всегда новой божьей истины не заслонено у него схемами и предрассудками, будь то светскими или духовными: они порождены днем вчерашним и, сколь бы справедливыми ни были они вчера, сегодня они для него невозвратимы и недостаточны. Отношение Церкви и христианина к жизни Сына подобно отношению Сына к воле Отца: оно тоже в известном смысле по-женски восприимчиво. Излияние семени Бога (1 Ин 3, 9) в лоно мира происходит в самом сокровенном из покоев истории. Но принятие и зачатие совершается в крайней заброшенности и оставленности. Отказ от всякого расчета составляет неотъемлемую часть этой «полноты времен». Поэтому «переполнять», «преизбыточествовать», «наделять сверх меры» (περισσεύειν) суть главнейшие слова павловой теологии. Как раз в средоточии мужского разума, который спонтанно-творчески набрасывает контуры своей работы, сокровенно правит женственная тайна, которую мирская мудрость всегда смутно угадывала в инспирации сокровеннейшей области сердца («внутреннем голосе», музе, божественном Духе). Человеческий дух может распространить свое господство вовне лишь если сделается рабом по отношению к своему внутреннему, но в этом горьком и безропотном служении заключено его достоинство и высшее наслаждение: в самом ядре подневольного житейского разума осуществляется невестное таинство (что глубочайшим образом осознавал Карл Шпиттелер). В области естественного эта тайна яснее всего выступает в тех привилегиях, которыми наделен художник, хотя не следует принимать их слишком уж всерьез; лишь сверхприродное наполняет эту тайну подлинным смыслом, поскольку соединение «по плоти» человечества с актуально присутствующим Богом непостижимым образом осуществилось в категориях эроса, во исполнение того, что задолго до того было воспето в Песни песней как состояние невестной обрученности. Церковь, равно как и душа, воспринимающие семя слова и смысла, могут способствовать его росту лишь в женской открытости и готовности, не противясь, не сжимаясь и не препятствуя его проникновению, т. е. вообще не оказывая никакого «мужского» противодействия, но отдаваясь в полной темноте, зачиная в темноте, вынашивая в темноте, ничего в точности не зная о понесенном плоде, которому предстоит рождение. Это незнание, как прообраз нежелания знать, свойственного Сыну, а также особой благодати его вочеловечения, является предпосылкой для всего, что заслуживает называться христианским гнозисом в вере.