Текст книги "Сюжетологические исследования"

Заметим, что и в житии Феодосия разлад, внесенный в повествование романным сюжетом, формально снимается через мотив пострижения матери святого.

Подытожим сделанные наблюдения. В числе переводных житий, представленных в Макарьевских Четьих Минеях, есть произведения, еще недалеко ушедшие от повествовательных традиций эллинистического романа. Это житие Ксенофонта и Марии (помещено в Великие Минеи Четьи под 26 января) и рассказ о чуде, сотворенном святыми Гурием, Самоном и Авивом (15 ноября). В этих произведениях в полной мере представлен авантюрный сюжет. Авантюра здесь несет самостоятельное романное значение, развивается и достигает своей закономерной благополучной развязки.

В другой группе произведений авантюра теряет сюжетную самостоятельность и выступает в качестве событийной формы собственно житийного сюжета. Авантюра здесь способствует развитию житийного сюжета, поскольку вырывает героя из сферы благополучного мирского существования и проводит его через различные перипетии, которые в свете житийной идеи оборачиваются испытаниями веры героя. Однако, непосредственно включаясь в выражение житийной идеи, авантюра неизбежно начинает конфликтовать с житийным сюжетом. Дело в том, что авантюрный и житийный сюжеты в целом наделены противоположными ценностными значениями.[175]175
  «В Божьем мире, на Божьей земле и под Божьим небом, где протекает житие, авантюрная ценность <…> невозможна» (М. М. Бахтин. Автор и герой в эстетической деятельности // М. М. Бахтин. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 139).


[Закрыть] Закономерные, типичные развязки житийного и авантюрного сюжета противоречат друг другу. Развязка авантюрного сюжета сводится к восстановлению утраченного мирского благополучия героя. Житийная развязка, напротив, предполагает полный отказ и уход героя от благ и ценностей мирской жизни – во имя жизни в Боге. Поэтому житийное повествование, достигая авантюрной развязки, отрицает ее, не заканчивает на ней своего развития и движется далее – к собственной развязке. Так строится повествование в житиях Евстафия Плакиды (20 сентября), Малха-пленника (11 апреля), Мартиниана (27 мая).

В житиях может развиваться романный сюжет иного содержательного типа, чем авантюра, отвечающая повествовательным традициям эллинистического романа. Это рассказ о несчастливой судьбе человека, стоявшего в мирской жизни рядом со святым подвижником. Такой побочный, как бы самопроизвольно возникающий в житии романный сюжет героя несчастливой личной судьбы также оказывается противоположным собственно житийному сюжету в ценностном плане. Житийный сюжет снова развивается за счет романного, и тот остается без развязки: родные и близкие святого навсегда теряют его – а вместе с ним и свое жизненное благополучие, мирское счастье.

Романные сюжеты подобного содержательного типа развиваются в житиях Алексея Божьего человека (17 марта), Иоанна Кущника (15 января), Феодоры (11 сентября), Ефросинии (25 сентября), Андроника и Афанасии (9 октября), русского святого Феодосия Печерского (последний факт указывает на общую закономерность зарождения в житийном повествовании романного сюжета с характерным героем несчастливой личной судьбы).

И все же в целом трагическая неразрешенность романного сюжета (и судьбы его героя) в житийной традиции преодолевается. Романный герой сам разрешает противоречие своей жизни и своей судьбы. Он удаляется в монастырь и тем самым перестает быть романным героем, потому что разрывает непростую, противоречивую связь со своей мирской и личной судьбой. Таким образом житийное повествование устраняет свою внутреннюю сюжетную и жанровую противоречивость и приходит к финальной ценностной гармонии. Таковы в своем сюжетном развитии жития Феодоры, Ефросинии, Андроника и Афанасии, Феодосия Печерского.

В контексте «типов античного романа» рассматривал житийный жанр М. М. Бахтин. Исследователь писал о «кризисном типе» изображения «целого человеческой жизни».[176]176
  М. М. Бахтин. Формы времени и хронотопа в романе // М. Бахтин. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975. С. 266.


[Закрыть] Ученый находил этот тип в «Метаморфозах» Апулея («здесь нет становления в точном смысле, но есть кризис и перерождение»[177]177
  М. М. Бахтин. Формы времени и хронотопа в романе // М. Бахтин. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975. С. 266.


[Закрыть]) и проводил аналогию с житиями, построенными по схеме: прегрешение героя, кризис, раскаяние и перерождение, искупление греха. В рассмотренных произведениях по такой схеме построен, в частности, житийный сюжет Феодоры.

Выше мы пытались показать, что в житийном сюжете «кризис и перерождение» героя приводят его к полному, безусловному отказу от личной судьбы и уходу от жизни в миру – счастливой ли, несчастной, или греховной, – в сферу духовного и вне-личного бытия. Прибегая к бахтинской терминологии, можно сказать, что переродившийся герой попадает в принципиально иной, нероманный хронотоп монашеской келии, «печеры», «столпа», «пустыни», выстроенный в существенно отличных от романа временных, пространственных, смысловых и ценностных плоскостях. И сам переродившийся герой жития – это уже не романный герой как частный человек, предоставленный по большей мере самому себе, а человек приобщенный – к вере, к церкви, к традициям аскезы и подвижничества, к монастырскому уставу и монашеской братии. Поэтому «кризисные жития», как их называл М. М. Бахтин, сами по себе не развивают романных сюжетов, если под последними понимать противоречивую историю личной судьбы героя как частного человека. Более того, как было показано выше, по своему ценностному смыслу жития как таковые в полной мере антироманны, противоположны романной ценностной системе, и они «заглушают» подлинные романные сюжеты, если те оказываются рядом с ними в системе одного произведения.

Если говорить о подобии сюжетной схематики «кризисного жития» и романа метаморфоз, то и здесь в жанровом отношении более существенны различия, нежели сходства. Собственно житие начинается именно с перерождения героя, тогда как собственно роман перерождением героя заканчивается. Для романа кризисное перерождение героя есть уже его финал – так у Апулея, но так и в современном романе – например, в «Преступлении и наказании» Ф. М. Достоевского. Не случайно самое событие перерождения Раскольникова заключено в эпилоге романа, т. е., по существу, символизирует уже выход за пределы романного сюжета. То, что после перерождения, – это уже «новая история, история постепенного обновления человека», – такими словами завершается книга.

* * *

Анализ романных сюжетов Макарьевских Четьих Миней был бы неполным без обращения к «Повести о Варлааме и Иоасафе».[178]178
  «Повесть о Варлааме и Иоасафе» помещена в ВМЧ под 17 ноября (Иосиф. Подробное оглавление. Сентябрь – Февраль. Стлб. 188–190).


[Закрыть]

В XIX в. и в первой половине XX в. при характеристике жанра «Повести» исследователи обращали внимание на ее романную сторону. А. Н. Пыпин, А. Н. Веселовский, И. Франко определяли «Повесть о Варлааме и Иоасафе» как «духовный роман».[179]179
  А. Н. Пыпин. Очерк литературной истории старинных повестей и сказок русских. СПб., 1859. С. 124; А. Н. Веселовский. Повести // История русской словесности А. Галахова. М., 1894. Т. 1. С. 422; И. Франко. Варлаам i Иоасаф – старохристьянський духовний роман i его лiтературна iсторiя. Львов, 1895–1897.


[Закрыть] П. В. Владимиров в своем курсе древнерусской литературы называл произведение «одним из популярнейших романов древности».[180]180
  П. В. Владимиров. Древняя русская литература Киевского периода XI–XIII веков. Киев, 1900. С. 103.


[Закрыть] А. С. Орлов писал о «Повести» как о «религиозном романе» с «включенными в его рамку притчами и анекдотами».[181]181
  А. С. Орлов. Переводные повести феодальной Руси и Московского государства XII–XVII веков. Л., 1934. С. 69.


[Закрыть]

В современной научной литературе в определениях жанра «Повести о Варлааме и Иоасафе» подчеркиваются ее житийная и назидательная стороны. О. В. Творогов определяет произведение как «нравоучительную повесть».[182]182
  О. А. Белоброва, О. В. Творогов. Переводная беллетристика XI–XIII вв. // Истоки русской беллетристики: возникновение жанров сюжетного повествования. Л., 1970. С. 143.


[Закрыть] И. Н. Лебедева, детально исследовавшая рукописную историю «Повести» в древнерусской литературе, характеризует ее жанр преимущественно с функциональной стороны. «Повесть», по ее словам, «воспринималась и как вымысел, и как жизнеописание реально существовавших подвижников, т. е. как произведение агиографического жанра, как житие».[183]183
  Повесть о Варлааме и Иоасафе / Подгот. текста, исслед. и коммент. И. Н. Лебедевой. Л., 1985 (далее – Повесть о Варлааме и Иоасафе). С. 30.


[Закрыть] Далее И. Н. Лебедева останавливается на формуле, выявленной из названия самого произведения в его греческой версии: «душеполезная повесть».[184]184
  Там же. С. 31.


[Закрыть]

Представляется, что обе точки зрения на жанр «Повести о Варлааме и Иоасафе» верны – но каждая только отчасти. Произведение объединяет в себе черты и романа, и жития, и наделено при этом ярко выраженной учительной тенденцией. Мысль о принципиальной неоднородности жанра произведения в свое время формулировал М. Н. Сперанский, писавший о нем как о «средневековой романической повести в форме жития».[185]185
  М. Н. Сперанский. История романа и повести до XVIII века. М., 1911. С. 92.


[Закрыть]

«Повесть о Варлааме и Иоасафе» не является сложившимся и однозначным в жанровом отношении произведением. Жанровое состояние «Повести» характеризуется целым рядом качественно различных начал, в том числе романным и житийным. Эти жанровые начала возникают и развиваются в процессе развертывания сюжетики «Повести», вступают во взаимодействие и образуют подвижную и во многом противоречивую систему.

«Повесть» открывается историей, рассказывающей о гонениях Авенира на христиан. В рамках этой истории формируется одно из основных сюжетных противоречий произведения. Это религиозное противоречие царя-язычника и его подданных-христиан.

Новая религия неудержимо распространялась в стране Авенира и многие уверовавшие подданные уходили в монахи и отшельники. Даже один из ближайших советников царя стал монахом. В ответ разгневанный Авенир открыл гонения на христиан и повелел мучить каждого христианина, пока тот не отречется от своей веры.

Противоречие Авенира и христиан носит глобальный характер, поскольку охватывает масштабы целой страны: противостоящими сторонами выступают институт власти и значительная часть народа. При этом в своем жанровом смысле данное противоречие подобно сюжетному противоречию мартирия. Соответственно, и история гонений, движущим началом которой является это противоречие, приобретает жанровые черты мартирия.

Итак, «Повесть о Варлааме и Иоасафе» открывается сюжетом религиозных гонений и мученичества. Мартирийная тема проходит через все повествование произведения. Этой теме посвящены многие существенные по своей значимости истории «Повести» – такие как история о царском приближенном, ставшем пустынником, история о рождении Иоасафа и предсказаниях его судьбы, история о сожженных монахах, о розысках Варлаама и др.

Однако в истории гонений обозначается и другое, совершенно отличное по жанровому содержанию и характеру противоречие частной жизни и личной судьбы Авенира. Царю не судьба иметь детей, и это обстоятельство ввергает его в глубокую печаль. Это значит, что с самого начала в «Повести», наряду с мартирийным сюжетом, формируется сюжет принципиально иного жанрового значения – романный. Этот сюжет сначала развивается независимо от мартирийного, ориентирован на Авенира и изображает своего героя как мирского и частного человека вне сферы общественных отношений и конфликтов – но в сфере его личной судьбы. С появлением в повествовании фигуры царевича Иоасафа глобальный мартирийный сюжет и локальный – частный, личный – романный сюжет вступают во взаимодействие. Это происходит следующим образом.

По мере развертывания сюжетики «Повести» мартирийное противоречие Авенира и христиан «Индийского царства» приобретает все более явственную личную окраску. Вторая история «Повести» рассказывает о военачальнике и друге царя, ставшем пустынником. Здесь распространяющееся христианство уже непосредственно задевает Авенира. И вполне личным мартирийное противоречие становится в следующей, ключевой истории «Повести», рассказывающей о рождении у Авенира сына и предсказаниях его судьбы. Сначала христианство и идея отшельничества лишили царя многих верных слуг и друга, теперь грозят увлечь и единственного сына. Противоречие Авенира и христиан в конце концов касается личной судьбы царя, поскольку захватывает в свою сферу его сына. Судьба детей – это и судьба их родителей, и поэтому мы вправе утверждать, что романное противоречие жизни и судьбы вновь вырастает перед Авениром. В установившуюся было жизнь царя снова вторгается судьба как неотвратимая угроза потери долгожданного сына. Здесь оба сюжетные противоречия «Повести» – мартирийное и собственно романное – практически сплавляются в одно целое: Авенир пытается удержать сына в сфере мирской жизни, сохранить его как своего наследника и преемника, и по этой причине не только изолирует его от внешнего мира, но и в очередной раз устраивает беспощадные гонения на христиан.

Обратим внимание на явно авантюрный характер положения Иоасафа, находящегося в изоляции, взаперти. Эта ситуация по своему сюжетному значению мало чем отличается от ситуаций заключения, тюрьмы, плена, неволи, какие можно в избытке найти в собственно авантюрных сюжетах. Авенир авантюризирует сюжетную ситуацию Иоасафа – и это соответствующим образом влияет на дальнейшее сюжетное развитие «Повести». Мы имеем в виду то обстоятельство, что и Варлаам вынужден проникнуть к царевичу неузнанным – под видом купца. Это также вполне авантюрный сюжетный поворот.

Следующая ключевая по смыслу история «Повести» рассказывает об открытиях и разочарованиях Иоасафа.

Юноша упросил отца отпускать его из дворца. Во время одной из прогулок Иоасаф по недосмотру слуг повстречал двух увечных – слепого и прокаженного. Таким образом царевич узнал о болезнях и сильно опечалился. В другой раз Иоасаф встретил глубокого старца и узнал о существовании смерти. В результате царевич разуверился в жизни, утратил ее смысл.

Иоасафа перестает устраивать окружающий мир, поскольку этот мир несет в себе скорби и печали. Но при этом герой не имеет представления о том, каким должен быть мир, или что должно быть вместо этого несовершенного мира. Здесь, собственно, не возникает содержательного противоречия, поскольку не обозначен план должного. Царевич оказывается в ситуации не противоречия, а тупика – психологического и нравственного. Из этого тупика Иоасафа и выводит христианский подвижник Варлаам.

С приходом Варлаама в «Повести» начинает развиваться житийный сюжет. Противоречие житийного сюжета, первоначально представленного одним Варлаамом, следующее: царевич (Божий избранник) разочарован в жизни и находится в нравственном тупике – святой отшельник должен помочь ему обрести истинное знание о мире и веру как путь, выход из жизненного тупика. Варлаам обращает Иоасафа в христианство. Царевич обретает смысл и цель – теперь уже «в Боге значительной жизни». Он стремится, подобно учителю, стать пустынником. Тем самым образ Иоасафа также наполняется собственно житийным содержанием. Герой становится субъектом нового – житийного противоречия: он намерен удалиться в пустыню и посвятить себя аскетическим подвигам, но этому препятствует его отец.

Житийное противоречие в дальнейшем полностью определяет путь Иоасафа: царевич теперь принадлежит мирской жизни (и отцу) только внешне, физически. Духом он устремлен к Богу. А это значит, что герой выходит из сферы притяжения мирской жизни. Теперь это житийный герой, наряду с Варлаамом. Испытания словом (убеждения языческого жреца Февды), роскошью и женской красотой в свете устремлений царевича предстают в качестве житийных сцен искушения святого.

Таким образом, к моменту ухода Варлаама в пустыню в «Повести» в полной мере раскрываются три основных и различных по своему жанровому значению конфликта:

мартирийный (гонитель-язычник Авенир и его подданные-христиане);

романный (конфликт частной жизни и личной судьбы Авенира – судьбы отца, вбирающей в себя, как бы «с обратным знаком», и судьбу сына);

житийный (подвижник Варлаам, обращающий Иоасафа, и противостоящий святому Авенир; обращенный Иоасаф, стремящийся к подвижничеству, и противостоящий ему Авенир).

Мартирийный конфликт «Повести» вновь обостряется в истории розысков Варлаама. Воспитатель Иоасафа Зардан признался царю, что не смог уберечь царевича от христианской проповеди. Разгневанный Авенир приказал найти Варлаама и под угрозой казни заставить его отречься от христианства на глазах у царевича. Слуги не смогли разыскать старца и привели к царю на допрос христиан-пустынников. Царь велел мучить их, а затем допрашивал о Варлааме. Здесь повествование в полной мере принимает жанровую форму мартирия: в сцену допроса включено характерное для этого жанра прение о вере. Старцы ничего не сказали царю о Варлааме, были мучимы и казнены – в полном соответствии с сюжетным каноном жанра.

Перелом в развитии мартирийного сюжета «Повести» намечается в истории, рассказывающей о диспуте язычников и христиан и обращении языческого мудреца Нахора в христианскую веру. Христианская идея здесь торжествует: чудесным образом язычников опровергает не кто иной, как сам Нахор – мудрейший из жрецов.

Житийный сюжет получает максимальное выражение в истории искушения царевича женской красотой. Иоасаф, вопреки ухищрениям жреца Февды, выходит победителем из этой борьбы духа и соблазнов. В дальнейшем повествовании расширяется и крепнет именно житийный сюжет «Повести» как сюжет Иоасафа. Романное начало ослабевает – и в отношении Иоасафа, и в отношении его отца Авенира. Иоасаф, подобно героям рассмотренных в выше житий, отрешается от мирской жизни и произвола отца и становится пустынником. В душе Авенира также происходит типичный перелом, смена ценностных ориентаций: герой отвергает направленное на мирскую жизнь язычество и сам становится ревностным христианином. Тем самым ликвидируется сама ценностная основа романного противоречия и сюжета Авенира. Судьба сына, его предназначение больше не приносят отцу страданий, не вносят разлад в его жизнь.

В финальных историях «Повесть» окончательно выравнивается в жанровом отношении и завершается как житие святых Варлаама и Иоасафа. Таковы истории об уходе Иоасафа от царствования в пустыню, о его поисках Варлаама, о дьявольских искушениях святого (сатана искушает героя воспоминаниями о прежней роскошной жизни, страхом одиночества, является к нему в образе ужасного змея).

Выше говорилось о том, что мартирийный сюжет «Повести» носит глобальный характер, поскольку захватывает не только судьбы отдельных лиц (Авенира, военачальника, Иоасафа, Варлаама), но и судьбу целой страны – «Индийского царства». Глобальность мартирийного сюжета Авенира и христиан наследуется житийным сюжетом Иоасафа: царевич не только сам становится христианином и святым, но обращает в христианство все царство, а также убеждает креститься и своего престарелого отца. Тем самым разрешается и ликвидируется мартирийное сюжетное противоречие как таковое.

Важно отметить и другой момент: история и судьба личности оказывается сопряженной с историей и судьбой страны.

Заключают «Повесть» уже в полной мере житийные по характеру истории, рассказывающие о подвижничестве святых, их кончине, об обретении их мощей и посмертных чудесах.

Следует сказать еще об одной жанровой традиции, глубоко проявившейся в «Повести о Варлааме и Иоасафе». «Повесть» предстает перед нами не только мартирием, романом, житием, но и учительной беседой, или «духовной беседой», как определяется произведение в самом тексте.[186]186
  Повесть о Варлааме и Иоасафе. С. 262.


[Закрыть] Значительную часть «Повести» занимают беседы Варлаама и Иоасафа – беседы учителя и ученика. Они состоят из кратких реплик и вопросов царевича и пространных ответов и наставлений старца. Ответы Варлаама представляют собой популярное введение в христианское вероучение. Старец рассказывает Иоасафу о библейской истории, об Иисусе Христе, крещении, Евангелиях.

Поучения Варлаама включают во множестве притчи. Вообще жанр притчи органически сочетается с жанром поучения: образец такого слияния жанров средневековый писатель находил в Евангелиях. Неслучайно в речах старца его притчи перемежаются с евангельскими.

Специальный анализ притч «Повести» не входит в наши задачи.[187]187
  См. об этом, в частности: О. В. Творогов. Притчи Варлаама в собрании древнерусских рукописей Пушкинского дома // ТОДРЛ. Л., 1969. Т. 24. С. 380–383; Е. К. Ромодановская. Притча и приклад: взаимовлияние и эволюция жанров // Проблемы литературных жанров. Томск, 1999. Ч. 1. С. 25–31.


[Закрыть] Укажем, однако, на то обстоятельство, что притчевый характер носят не только истории, рассказанные Варлаамом царевичу. Самый сюжет Варлаама строится не только по принципам жития, но и по принципу притчи. Как точно замечает О. В. Творогов, «сюжетные компоненты притчи оказываются на поверку не более чем метафорами ее дидактической идеи».[188]188
  О. А. Белоброва, О. В. Творогов. Переводная беллетристика XI–XIII вв. // Истоки русской беллетристики: возникновение жанров сюжетного повествования. Л., 1970. С. 162.


[Закрыть] Варлаам заявляет служителям царевича, что принес с собой «камык честен» (драгоценный камень), который может исцелить Иоасафа от тоски. Наставник Иоасафа просит показать камень. Варлаам отвечает, что камень может видеть только непорочный человек, каким и является царевич.

Драгоценный чудодейственный камень в сюжете Варлаама – «не более чем метафора» идеи спасительного приобщения к христианской вере. Таким образом, притчевое начало проявляется не только в отдельных назидательных историях, но проникает и в основной, «обрамляющий» сюжет «Повести». Это значит, что сюжет «Повести» и вкрапленные в него притчи связаны не только внешне, через систему героев и событий, но и глубинно – на уровне конститутивных жанровых смыслов. Сюжет «Повести» в линии Варлаама также метафоричен, как и притча.

И. Н. Лебедева справедливо пишет о «Повести о Варлааме и Иоасафе» как об «учительной энциклопедии» всего средневекового читательского мира.[189]189
  Повесть о Варлааме и Иоасафе. С. 31.


[Закрыть] С тем же основанием «Повесть» можно назвать и средневековой энциклопедией жанров.