Текст книги "Изобретая традицию: Современная русско-еврейская литература"

Среди немалого количества опубликованных статей следует выделить работы немецкой славистки Кристины Парнелл [Parnell 2002, 2004, 2006; Парнелл 2004a, 2004б], которая рассматривает проблематику еврейского «своего» и «чужого» в контексте взаимодействия других категорий идентичности: «пола, социальной группы, религии и этнической принадлежности» [Parnell 2002: 213]. Парнелл анализирует прозу Григория Кановича, Людмилы Улицкой, Мариам Юзефовской и Дины Рубиной, опираясь на философские (Жак Деррида, Михаил Рыклин, Валерий Подорога), психоаналитические (Зигмунд Фрейд) и постколониальные (Хоми К. Бхабха, Сандер Л. Гилман) концепции. Использование одновременно философских и структуралистских аргументов позволяет ей рассмотреть еврейство по ту сторону этнических эссенциализмов – как относительную, зависящую от контекста (анти)ценность, вписанную в систему связей, например, с расой и гендером, и по-разному влияющую на самоопределение героев.

Парнелл связывает специфику постсоветской литературной картины мира с «кризисом смысла», который формирует «недихотомический тип мышления и восприятия», допускающий признание и этнических различий [Ibid: 207]. В этот период рассказы Улицкой «Второго марта того же года» (1994) и Юзефовской «Камни» (1993) выстраивают противоположные модели еврейства. В рассказе Улицкой завершенный характер еврейского «я» ставится под сомнение путем непростого соединения этнического с другими критериями осознания себя: «Происходит встреча еврейки и русского, мальчика и девочки, высокого и низкого социальных слоев, т. е. разных дифференцирующих качеств» [Ibid: 213]. В конце рассказа первоначальных антагонистов – еврейскую девочку Лилю, которую травят одноклассники, и ее мучителя Бодрика – объединяют физические страдания. Социальные и культурные границы преодолеваются, так как сводятся к общим биологическим истокам. Героиня Юзефовской, пережившая ад оккупации, воспринимает свое еврейство как тяжкое бремя и источник опасности: это еврейство «в качестве системы [признаков] […] испытывает настолько разрушительное давление других систем (фашистских расовых законов и советской государственной идеологии), что не может подняться до уровня дифференцирующего отличия, необходимого для возникновения идентичности» [Ibid: 221].

Лишь в эмигрантской прозе Дины Рубиной Парнелл видит постепенное формирование гибридной идентичности, которая осмысляется – с опорой на постколониальные исследования – как «третье пространство»: «русско-еврейско-израильский» Иерусалим7171
  В эмигрантской прозе Григория Кановича русско-литовская и израильская культуры оказываются, наоборот, противоположны: «Израиль почти всегда предстает у него местом обманутых ожиданий» [Parnell 2006: 163]. Впрочем, в более ранней статье о творчестве Кановича [Парнелл 2004б] Парнелл показывает, что свою «аутентичную» родину, Литву, писатель тоже ассоциирует со смертью и ностальгическим миром воспоминаний, которым предаются в основном старики. Центральный топос кладбища и повторяющийся мотив разговора с умершими, а также исчезновение реального мира, замещение его миром фантомов из прошлого подтверждают характерную для Кановича идею глобальной еврейской бесприютности.


[Закрыть] органически сплавляет «свое» с «чужим» [Парнелл 2004a]. Гибридность проявляется и в том, что прежде малозначимые различия в пределах самого еврейства (сефарды, ашкеназы, китайские евреи) теперь обретают важность. Таким образом, дихотомическая поляризация преодолевается и здесь, пусть и не сразу: сначала герои должны пройти через отрицание «аутентичного своего», которое они рассчитывали обрести в духовном отечестве – Израиле (см. также: [Parnell 2006: 147]). Вожделенная чистота «своего» еврейства, показывает Парнелл, оказывается историческим конструктом. Как раз у эмигрантов из Советского Союза – страны поляризованного мышления – репатриация вызывает «тоску по идентичности, переживаемой как нечто искомое подлинное» [Ibid].

Постколониальные категории идентичности и инаковости применяет к литературе русскоязычной эмиграции австрийская славистка Ева Хаусбахер. Выработанные Хаусбахер и несколько абстрактные критерии постколониального и транскультурного типа литературы – ее топографический характер, «призрачное колебание между разными позициями», «тревожное расщепление „я“», работа со стереотипами, амбивалентность и удвоенность категорий времени, родины и семьи [Hausbacher 2006: 251], распад «твердых культурных идентичностей» [Hausbacher 2009: 57] – затрагивают и русско-еврейскую эмигрантскую литературу последних десятилетий. В главе, посвященной прозе Владимира Каминера, Хаусбахер задается вопросом: «Постколониально ли русское еврейство?»7272
  Впрочем, соответствующая часть почти полностью посвящена разбору статьи Любриха [Lubrich 2005], к заглавию которой и отсылает этот вопрос.


[Закрыть]. Однако тезис Оливера Любриха о постколониальном характере современной русско-еврейской литературы оказывается не вполне применим к прозе Каминера, поскольку, как справедливо замечает Хаусбахер и сам Любрих, еврейская тема в его творчестве «совершенно второстепенна» [Ibid: 259]. Здесь уместен вопрос о том, всегда ли такие аналитические критерии, как эмиграция, диаспора и (пост)колониальность, подходят для понимания еврейской литературы и когда они размывают ее специфику7373
  Попытка исследовать этот вопрос предпринята в: [Smola 2013a].


[Закрыть]. Уязвимость типологического постколониального и транскультурного подхода состоит в том, что как явления одного порядка можно рассматривать очень многие тексты с похожими признаками. Иначе говоря, понятие постколониальности7474
  Хаусбахер противопоставляет понятие «постколониальность» термину «постколониализм» как «метафорический» и «внеисторический» способ описания культуры миграции.


[Закрыть] требует конкретизации. Так, понятие родины – своего коллективного пространства – у еврейских авторов часто колеблется между отсылкой к историческим истокам общей топографии и ее утратой или эфемерностью в настоящем: именно для еврейства сдвиг географических парадигм в сторону «промежуточного пространства» («in-between space») эпохи глобальной миграции особенно значим. Методы, исходящие из проницаемости культурных границ, оказываются оправданны более всего при анализе текстов, в которых категории происхождения и традиции релятивируются (ср. ранее об ассимиляции).

В моем исследовании постколониальный инструментарий применяется лишь к тем текстам, которые особенно явственно осмысляют наследие советской диктатуры как квазиколониальной (ср. «Постколониальный mimic man: „Исповедь еврея“ Александра Мелихова», с. 370) с ее установкой на ориентализацию меньшинств, ассимиляцию подчиненных этносов и имперскую гегемонию. Из выдвинутых Оливером Любрихом критериев мне поэтому важен третий: «…будучи продуктом российского империализма, советская культура носила колониальный характер» [Hausbacher 2009: 259]. Тем не менее некоторые признаки «поэтики миграции», приводимые Хаусбахер, прослеживаются и на материале еврейских (и не только эмигрантских) текстов: в первую очередь создание «контр-нарративов», которые «разрушают каноническую версию» истории [Ibid: 141], но также гетероглоссия и лингвостилистическая гибридность (см.: [Ibid: 139–144]).

Опираясь на гораздо более скромную теоретическую базу, русско-американский ученый Михаил Крутиков исследует проблему идентичности в прозе Юрия Карабчиевского, Александра Мелихова, Дины Рубиной, Фридриха Горенштейна и др. По его мнению, русско-еврейская идентичность в гораздо большей степени определяется сегодня новой эклектичностью и постмодернистским смешением, нежели ностальгической памятью об утраченной культуре штетлов. Это наблюдение важно и для моего исследования, в котором новые различия, проявившиеся в поздне– и постсоветское время, восходят, с одной стороны, к дихотомии официального и неподцензурного, а с другой (по мере приближения к эпохе перестройки) – к размыванию двухполюсных моделей и развитию богатого художественно-идеологическими нюансами литературного «миноритарного» постмодернизма. Вместе с тем Крутиков заново подтверждает тезис Нахимовски и Гензелевой о почти полной русификации еврейства, отразившейся в литературе. В двух автобиографических «романах воспитания», «Жизнь Александра Зильбера» (1975) Карабчиевского и «Исповедь еврея» (1993) Мелихова, он видит прежде всего традиции русской классики: стиль реалистического психологического романа сочетается в них с темой социальной несправедливости – в данном случае советского государственного и бытового антисемитизма. Взросление юноши, живущего в условиях советской изоляции и тоталитаризма, проходит под довлеющим влиянием русской культуры и литературы, еврейская же групповая идентичность, питаемая традицией Торы, знанием идиша и иврита и воплощенная у Карабчиевского в фигуре дедушки, ассимилированному Александру Зильберу остается совершенно чуждой. «В поисках собственного еврейства русско-еврейские писатели ориентировались прежде всего на Тургенева, Достоевского, Толстого, Булгакова и даже на Новый Завет, а не на Менделе, Шолом-Алейхема, Дубнова или Бялика, не говоря уже о Раши и Маймониде» [Krutikov 2003: 271]7575
  Из числа полностью ассимилированных русско-еврейских авторов Крутиков исключает только Григория Кановича [Krutikov 2003: 265–267].


[Закрыть].

На фоне всего сказанного часто цитируемый вывод Шимона Маркиша, наиболее емко сформулированный в работе 1994 года «О российском еврействе и его литературе» [Маркиш 1997], выглядит констатацией печального факта: вследствие европейской ассимиляции, немецкого национал-социализма и российского коммунизма «аутентичная» еврейская культура в России вымерла [Там же: 198]. Борис Слуцкий и Давид Самойлов принадлежали к последнему поколению, сохранившему «живое (курсив в оригинале. – К. С.) представление о еврействе»; рожденные в 1930‐е годы «дети интернационалистской утопии» уже утратили двойную культурную принадлежность [Там же: 203]. История русско-еврейской литературы трагически оборвалась в 1940 году, с гибелью Исаака Бабеля. Постсоветское же возрождение еврейской культуры кажется Маркишу малоубедительным: вместе с Григорием Кановичем единственную задачу «оставшихся» он видит в том, чтобы «собрать уцелевшие крупицы культурного наследия» [Там же: 206]7676
  Согласно ностальгическому выводу Маркиша, русско-еврейская литература эмиграции, будучи перенесена на другую культурную почву, скорее творит нечто новое, нежели продолжает традиции. В связи с творчеством высоко ценимого им Фридриха Горенштейна исследователь провокационно спрашивает: «…в какой мере принадлежит к русско-еврейской литературе обитатель Берлина еврейского происхождения, пишущий по-русски?» [Там же: 208].


[Закрыть]. Маркиш оплакивает утрату культурной традиции, которая могла возникнуть и процветать исключительно в условиях ушедшей «этнической, социальной, цивилизационной структуры» [Там же].

Вытеснение этнической идентичности евреев идентичностью социокультурной7777
  Суть этого явления остроумно сформулировал Сергей Довлатов: «В сущности, еврей – это фамилия, профессия и облик» [Довлатов 2003: 437].


[Закрыть], вызвавшее к жизни многочисленные нарративы утраты, стало в еврейских исследованиях общим местом и, следовательно, банальностью, в которой стоит усомниться. В настоящей работе этот аргумент выступает условным исходным пунктом для изучения дальнейших процессов этнизации и фольклоризации. Моя задача показать, как возвращение к традиции в эпоху пост-ассимиляции сливается с ее переизобретением и в какой мере еврейство демузеефицируется.

МЕТОД И ОГРАНИЧЕНИЯ

Основной предмет настоящего исследования – литература, которая официально не издавалась в России до перестройки и создавалась после нее. Однако и во время войны, и в 1950–1980‐е годы в Советском Союзе выходили еврейские книги как на славянских языках, так и на идише. В последние годы появился ряд важных работ о чрезвычайно неоднородной истории еврейских литератур, которые прокладывали себе путь в официальную печать7878
  О новом расцвете литературы на идише после смерти Сталина см.: [Estraikh 2008; Эстрайх 2009]; о русско-еврейской и идишской литературе советского периода см.: [Murav 2011].


[Закрыть]. Так, Харриет Мурав стремится представить еврейскую литературу как особую и неотъемлемую, невзирая на все ограничения и лакуны, часть советской культуры. В этом контексте «категории „еврейского“ и „советского“ могли сосуществовать» [Murav 2011: 2]. Как явствует из упомянутых обзоров Беньямина Пинкуса и Шимона Маркиша 1990‐х годов, возникшая в кругах еврейской инакомыслящей интеллигенции контркультура, с относительно хорошо развитой системой самиздата и налаженной сетью неофициальных просветительских и образовательных институций, была не единственным проявлением еврейского культурного возрождения, «подъема национального самосознания». «Цимбалисты» Давида Галкина (1967) и «Тяжелый песок» Анатолия Рыбакова (1978), а также изданные в Литве романы Григория Кановича «Свечи на ветру» (1979), «Слезы и молитвы дураков» (1983) и «Нет рабам рая» (1985) не нарушали идеологических запретов. Тем не менее эти тексты, как демонстрирует на материале деревенской и военной прозы позднесоветского периода Олаф Терпиц, «колебались между литературой официальной, полуофициальной и неофициальной» и, таким образом, участвовали в своего рода контаминации, «прорыве абсолютного, наднационального пространства, воплощаемого» каноном [Terpitz 2008: 34]. Как упоминалось выше, Терпиц хорошо показывает, как, например, в романе Рыбакова «Тяжелый песок», чуть ли не впервые поставившем историю евреев в России и СССР в центр повествования, судьба еврейства подчинена советско-коммунистическому идеалу человека. В советско-еврейском контексте Рыбаков вынужден был прибегать к стратегиям «вытеснения, переписывания, отказа» [Ibid].

Такие произведения, как «Тяжелый песок», требуют прочтения, при котором означаемые текста воспринимаются в качестве исторического и политического симптома и при котором открывается зазор между намерениями автора (с его индивидуальным пониманием советско-еврейской субъективности), (авто)цензурой и зыбкими границами выговариваемого: «…в советской литературе развился особый язык (кодовых выражений и намеков), […] зачастую понятный только людям данной эпохи» [Советская литература 1996].

В этой главе я обращусь к нескольким таким текстам, стратегиям их «издаваемости» и «поэтике» лояльности и произносимости. Эти произведения неравнозначны в художественном отношении, но как раз их эстетический уровень становится порой перформативным маркером эпохи. По выражению Геннадия Эстрайха, «быть может, для историков советской культуры посредственные писатели представляют даже бóльшую ценность, нежели истинные таланты, поскольку в творчестве слабых авторов идеологические подпорки гораздо заметнее, чем в шедеврах» [Estraikh 2005: 134].

В романе Давида Галкина «Цимбалисты», написанном в конце 1960‐х годов, изображаются – порой сатирически, порой ностальгически – картины еврейской жизни дореволюционного и межвоенного времени. Советская политика в отношении евреев трактуется как непростая, но необходимая работа просвещения. По мере развития соцреалистического сюжета гуманное советское (пере)воспитание преодолевает неприятие коммунистической культурной и экономической политики старыми религиозными евреями. Приверженцы «старого» либо окарикатуриваются, либо после некоторых колебаний признают свою неправоту. Новый режим явлен относительно толерантным. Так, старики охотно вступают в новый ремесленный кооператив и получают разрешение не работать по субботам, а образцовый еврейский колхоз «Эмес» демонстрирует, что при советской власти евреи смогли-таки стать хорошими сельскохозяйственными работниками. Фира, жена старого портного Лазаря, недовольного решением открыть молодежный клуб в здании хасидской синагоги, говорит мужу: «Старая синагога – такой здоровенный сарай, что туда можно загнать целый полк. Ничего, поместитесь» [Галкин 1970: 206]. Хотя пожилая Фира и воспитана в уважении к традициям, она не возражает даже против того, чтобы ее дети ели свинину. Несмотря на каноническую фабулу восхваления раннесоветской национальной политики (один из многочисленных примеров перековки сознания, которыми изобилует советско-еврейская литература с 1920–1940‐х годов7979
  Например, романы и повести «Когда река меняет русло» (1927) Леона Островера, «Граница» (1935) Матвея Ройзмана, «В степи» (1938) Семена Левмана или «Дети еврейской коммуны» (1931) Лины Нейман.


[Закрыть]), в «Цимбалистах» чувствуется осторожная попытка изобразить мир традиционного еврейства пусть наивным и отсталым, но все же симпатичным и понятным советскому читателю.

Еврейская детская литература могла использовать упрощенную картину мира, а также инфантилизирующие читателя приемы соцреалистического сюжета по прямому назначению. Еврейский мир виделся неиспорченными глазами ребенка и одновременно представал идеологически окрашенным. Вместе с тем как раз невинность детского взгляда, ограничивающего действительность, но увеличивающего фрагмент, порой допускала правду мимесиса – достоверное историческое изображение. В этом заключалась неприметная «корректура» идеологии, создававшаяся разными нарративными средствами. В автобиографической повести Мнухи Брук «Семья из Сосновска» (1965) от лица девочки Муси Левин рассказывается о жизни в дореволюционном местечке. Предпосланная тексту аннотация призвана обеспечить идеологически правильное прочтение:

Много печального в этой повести, потому что жизнь еврейской бедноты до революции была безрадостной. В семье Левин много детей и очень мало денег. Дети хотят учиться, но это недоступно для бедняков: в местечке нет гимназии. […] Но маленькая Муся никогда не унывает […]. И не так уж плохо ей живется, потому что ее окружают добрые, отзывчивые люди [Брук 1965: 2].

Контраст между плохим политическим строем и хорошими представителями нижних социальных слоев задает общую модель интерпретации, в границах которой, однако, допускается изображение очень многого: отца-талмудиста; описанных с большой любовью субботних и пасхальных обычаев; старшего брата Тэвье, который учится в ешиботе и хочет стать раввином, что принесло бы всей семье почет и благосостояние; Иосифа-коммивояжера, чья семья погибла во время кишиневского погрома 1903 года (Иосиф винит во всем царя и его министров и при этом негативно высказывается о богатых алчных евреях, в частности о раввинах); а также многочисленных этнографических деталей: молитв, еврейской свадьбы, еврейских похорон и иудейских понятий, таких как Талмуд-тора, сейдер и агада. Добрососедская дружба между русскими и еврейскими жителями местечка, этими близнецами по нищете, подчеркивается сочувственным сравнением литературных героев, о которых читают дети, – чеховского Ваньки Жукова и мальчика Мотла Шолом-Алейхема. По ходу действия старшая сестра Рися присоединяется к молодым революционерам, Тэвье сбривает пейсы и бороду, забрасывает изучение Талмуда и поступает в университет. Сама Муся под влиянием младшего брата-бунтаря Шлёмки утрачивает детскую веру в бога: чтение библейских историй убеждает ее (к горькому разочарованию набожной матери), что они полны несправедливости, а «бог – злодей».

Сборник рассказов Бориса Гальперина (Бера Галперна) «Моя родословная: Рассказы» (1983), переведенный с идиша Григорием Кановичем, являет собой еще более яркий пример советско-еврейской амальгамы. Как и в книге Мнухи Брук, в рассказе «Моя родословная» описание детства рассказчика в литовском штетле соединяет советскую характерологию с еврейскими реалиями: простые, прямодушные и физически крепкие рабочие мало знают о религии, а бесстрашный жизнерадостный дедушка зарабатывает на жизнь лесосплавом и любит природу больше, чем бога8080
  Как мы уже видели и увидим далее, в неподцензурной и постсоветской еврейской прозе этот образ полностью перетолкован: так, в произведениях Юрия Карабчиевского, Марка Зайчика и Людмилы Улицкой религиозно образованный дед играет ключевую роль в важном для героя процессе возвращения к еврейским ценностям.


[Закрыть]. В этой книге, выдержанной в духе позднего соцреализма, в котором, как, например, в прозе киргиза Чингиза Айтматова или хантыйца Еремея Айпина, гуманистическая идея дружбы народов соединяется с новым вниманием к этническим различиям, легкой ностальгией и нюансированными оценками, предлагаются пусть и прямолинейные, но уже не абсолютно герметичные исторические интерпретации. В рассказе «Время» старые, сонные настенные «часы […] с трудом тянут время» в штетле [Гальперин 1983: 150] – и Самуил Гожанский вспоминает о своих предках, которые веками спорили о том, кошерно ли снесенное в субботу яйцо, или пытались разрезать найденный талит на равные части [Там же: 151]. Сам Самуил становится инженером и участвует в строительстве Каунасской ГЭС; его сестра Шнейдл оканчивает филологический факультет, становится переводчицей, путешествует по свету и покупает себе машину. Однако коммунистический нарратив эмансипации, благополучия и доступного всем образования не исключает и гордости за прадеда Аврома-Бера, уважаемого всей общиной знатока Талмуда, который, женившись на дочери кузнеца, «смешал свою жидкую кровь талмудиста с густой кровью работяги-кузнеца» [Там же: 154]. В рассказе «Спустя годы» Велвл Резник пересказывает своему любознательному боевому товарищу еврейский «фольклор» – танахические легенды о двух пришествиях мессии и о рабби Акиве. В духе взаимопроникновения советского и еврейского Велвл называет Бар-Кохбу «командиром» восстания против римлян, а рабби Акиву – его «комиссаром», тем самым переводя библейское предание на язык советского военного патриотизма [Там же: 174].

Одна из центральных тем книги «Домой: Повести и рассказы» (1973)8181
  Ср. идишское издание, вышедшее в том же издательстве «Советский писатель» тремя годами ранее: Shemuel Gordon, «Friling. roman, dertseylungen, rayze-bilder». Moskve, 1970.


[Закрыть] другого печатавшегося автора, Самуила (Шмуэля) Гордона, тоже переведенной с идиша, – это обретение евреями новой родины в советских поселениях. Гордон использует характерные идеологемы почвенничества советского извода. В рассказе «Домой» «потомственный крестьянин» по имени Шимен возвращается в Крым из эвакуации вместе с семьей и домашним скотом. Гитлер уничтожил в Крыму множество еврейских землепашцев, рассказывает он, но Красная армия, к счастью, заняла Кубань и спасла его близких. Шимен, который больше всего на свете любит родную землю, теперь разоренную войной, цитирует еврейскую молитву, «корректируя» при этом хвалу богу на хвалу родине: «Как там говорится в наших молитвах? „Ашрей йошвей вейсехо“ – „Благо тому, у кого есть дом“» [Гордон 1973: 222]8282
  В оригинале «Блаженны находящиеся в доме Твоем».


[Закрыть]. В рассказе «Городок на Тунгуске» показана картина радикального обновления еврейской жизни в Биробиджане: высокие дома и веселые, уверенные в себе жители разительно контрастируют с евреями дореволюционного местечка. Бывший машинист поезда Янкл, отчаявшийся после того, как вся его семья погибла в войну, и столяр Симха, бывший меламед, обретают здесь новое призвание в работе на мебельной фабрике: своего рода социальная терапия и достойная замена прежней безрадостной жизни, когда суббота служила единственной отдушиной. В свои официозные тексты Гордон включает фрагменты негласной истории, в частности о холокосте, и сдержанные отсылки к дореволюционной еврейской культуре: упоминания традиционных профессий, цитаты из Священного Писания и сцены из быта евреев Восточной Европы (ср. рассказы «В пятницу вечером» и «Переулок Балшема»).

Стоит упомянуть, что где-то с конца 1950‐х годов и в Литве, и в России выходила еврейская проза на русском и литовском языках (отчасти переведенная с идиша), где поднималась полутабуированная тема шоа: например, романы Ицхака Мераса «Ничья длится мгновение» (1963, рус. 1965) и «На чем держится мир» (1965, рус. 1966) или дневник Марии Рольникайте «Я должна рассказать» (1963, рус. 1965).

Важно отметить и то, что между еврейской литературой «антиканона» и подцензурными текстами не было непроницаемой преграды. Так, многие лояльные авторы время от времени публиковались в самиздате, а самиздатские – в государственных издательствах и журналах; уход из официальной литературы в самиздат или двойная литературная жизнь не были редкостью. Прежде чем стать неподцензурным поэтом, Давид Шраер-Петров выпустил в 1967 году дебютный поэтический сборник «Холсты», а в 1970‐е годы – две книги очерков. Как и некоторые другие литераторы «второй» (неофициальной) культуры, он состоял в Союзе писателей. Феликс Кандель, впоследствии один из виднейших активистов алии, печатал юмористические рассказы в таких журналах, как «Новый мир», «Юность» и «Крокодил». Израиль Меттер, годами писавший «в стол» прозу, обличавшую антисемитизм, – определенную известность снискал его роман «Пятый угол» (1966, опубл. в 1989), – начиная с 1940‐х годов публиковал рассказы и пьесы, некоторые из них не только пользовались большой популярностью, но в 1960‐х годах даже экранизировались. Другие авторы до начала своей подпольной литературной деятельности в 1970‐х годах и эмиграции уже были признанными писателями; так, Эфраим Севела и Феликс Кандель прославились как сценаристы и юмористы.

Воссоздание сложной и целостной картины советско-еврейской литературы, которое бы позволило осветить промежутки, переходы и взаимные влияния между верхом и низом, «в пределах» и «вне»8383
  Примером относительно недавнего исследования, учитывающего такую сложность, является обширная монография Марата Гринберга о Борисе Слуцком [Grinberg 2011]. Хотя Гринберг и исследует скрытый (и бывший до сих пор таковым во многом для читателя) художественный мир еврейства у Слуцкого, в основе его подхода лежит интегральный взгляд на творчество поэта, нацеленный на выявление связи между его официальными – более того, эксплицитно советскими – и неопубликованными (частично антисоветскими) текстами. Безусловно, такая перспектива отражает характер творчества самого поэта: в главе книги Гринберга о Яне Сатуновском показано, что литераторы Лианозовской школы видели в Слуцком своего рода связующее звено и посредника между андеграундом и официозом [Ibid: 355–376].


[Закрыть], не входит в задачи моего исследования. Более того, это потребовало бы внимания к иным аспектам еврейской культурной субъективности и иным типам высказывания еврейских «культуртрегеров» советского времени – и, конечно, привело бы к выявлению структур, не вписывающихся в бинарное разделение литературной продукции времен диктатуры. Тем не менее разнообразие и объем неподцензурной еврейской литературы прежде всего обнаруживают многолетнее противостояние: скрытое письмо, вытесненное на периферию публичного внимания или – в случае эмиграции – в потусторонность культурного существования.