Текст книги "Изобретая традицию: Современная русско-еврейская литература"

Арно Люстигер называет эпоху со второй половины 1960‐х годов еврейской культурной революцией [Lustiger 1998: 311]. В научной литературе такое исключительное со времен еврейского культурного ренессанса начала XX века национальное возрождение (о последнем см. [Koller 2012]) возводится к определенным историческим процессам132132
  Социокультурные изменения в советском еврействе после 1953 года уже анализировались в ряде работ, поэтому я ограничиваюсь здесь лишь существенными пунктами (см., в частности: [Gitelman 1988: 268–294; Nakhimovsky 1992: 32–38; Terpitz 2008: 29–59; Ro’i 2012]).


[Закрыть].

Его непосредственным катализатором выступила Шестидневная война 1967 года133133
  Новейший обзор научной литературы, посвященной влиянию Шестидневной войны на самосознание советских евреев, см. в: [Cantorovich/Cantorovich 2012: 133]; кроме того, Шестидневной войне посвящен том [Ro’i/Morozov 2008].


[Закрыть]: в ней израильтяне неожиданно одержали победу над арабскими силами, которые поддерживал Советский Союз134134
  Ярон Пелег рассматривает Шестидневную войну как поворотную точку в формировании идеала мужественности «нового» израильтянина, «процессе маскулинизации»: «…воинственные, агрессивные черты нового еврея, начавшие культивироваться еще в Европе и мигрировавшие в Израиль вместе с пионерами сионизма, […] стали определять облик израильских мужчин более, чем какая-либо другая черта» [Peleg 2015: 184].


[Закрыть]. Среди советских евреев эта победа вызвала волну энтузиазма и положила начало развитию андеграундного движения и попыткам выехать в Израиль135135
  Впрочем, Нахимовски пишет, что еврейская самиздатская деятельность, особенно в удаленных от центра власти прибалтийских республиках, возникла уже в конце 1950‐х годов (в Риге – в 1957 году); в частности, там распространялись книги Владимира Жаботинского и Шимона Дубнова [Nakhimovsky 1992: 34–35].


[Закрыть]. Пусть большинство евреев эти процессы не затронули, в условиях диктатуры они были беспримерны136136
  Переворот, вызванный в мировоззрении советских евреев Шестидневной войной, описывает Яков Рои [Ro’i 2008].


[Закрыть]: не в последнюю очередь именно они повлияли на массовую эмиграцию евреев в начале 1990‐х годов.

Более глубинная причина возникновения еврейского национального движения заключалась в сумме исторических факторов, одним из которых стал опыт относительной духовной свободы в период оттепели. Ирена и Нати Канторович рассматривают как раз чередование культурных послаблений, практикуемых властями с середины 1950‐х годов (так, в 1960 году вышел перевод дневника Анны Франк и мемуары Ильи Эренбурга «Люди, годы, жизнь»), при сохранении табу на явное самовыражение евреев как той среды, в которой могла развиться национальная саморефлексия [Cantorovich/Cantorovich 2012]. Частичный отход от соцреалистического канона открыл путь альтернативному пониманию истории и наметил ревизию прошлого, которые отразились в прозе деревенщиков и литературе шестидесятников. Окончание этого периода совпадает с возникновением андеграунда и контркультур – или обретением ими более четких границ. В этом смысле Шестидневная война лишь маркировала для евреев высшую точку в более общем процессе, «закрепив» постепенную индивидуализацию национальных групп в неофициальной и полуофициальной сферах: «Шестидневная война завершила процесс „проявления“ евреев в советском обществе» [Вайль/Генис 1996: 303].

Двойная культурная жизнь 1970‐х выросла как из очевидного раскола между официальной и неофициальной культурами, так и из все большей инертности, тавтологичности [Добренко 1993б: 226–227] и ритуальности [Юрчак 2014: 54–58] коммунистической догматики137137
  См. об этом главу «1970‐е годы – забвение коммунистической перспективы» в монографии Екатерины Сальниковой [Сальникова 2014: 284–293].


[Закрыть]. Нонконформизм превращался в институцию, точнее, в их множество138138
  В отличие от нонконформизма как позиции – куда более гибкой, лавирующей между сферами официального, полуофициального и неофициального.


[Закрыть], что проявлялось в росте гетерогенности сам– и тамиздата и расширении спектра художественных андеграундных течений, включавших на разных этапах второй русский авангард, неомодернизм, концептуализм, панк– и рок-культуру и т. д. Будучи важной частью позднесоветского протестного движения в целом, еврейская контркультура вместе с тем преследовала особые цели и занимала узкую нишу в диссидентской среде: в наднациональную по своей сути культуру советского инакомыслия она вносила компонент стигматизированной другости. Политический протест интеллектуалов, среди которых жертвами неявной дискриминации особенно часто становились именно евреи, к тому же еще хорошо помнившие об антисемитских кампаниях и казнях 1940–1950‐х годов, обретал дополнительную легитимацию. Эту особость, порой доходившую до партикуляризма, усилил тот факт, что израильская победа 1967 года вызвала, как упоминалось, антисионистскую и, в сущности, антисемитскую пропаганду, недвусмысленно напомнившую интеллигенции (прежде всего еврейской) о последних годах сталинской эпохи. Цви Гительман пишет в связи с этим об «угрозе второго холокоста»: советское правительство с воодушевлением поддерживало арабские силы, чьим девизом было уничтожение еврейского народа [Gitelman 1988: 270]. Писатель и еврейский активист Эфраим Севела признается в документальной книге «Последние судороги неумирающего племени» (1975), что его еврейское самосознание пробудилось под впечатлением от антиизраильской пропаганды:

Я – офицер-резервист и против моей воли могу быть брошен в бой, и меня вынудят уничтожать моих соплеменников, те жалкие остатки еврейства, уцелевшие после гитлеровских лагерей смерти. Такая перспектива была для меня абсолютно неприемлемой [Севела 2007а: 54].

Связка антисионизма и антисемитизма139139
  «Не подлежит сомнению, что в умах своих нееврейских соотечественников евреи ассоциировались с Израилем» [Ro’i 2008: 256].


[Закрыть] – еще одно напоминание, теперь уже о раннесоветском периоде, – вызвала «геополитический» сдвиг в еврейской самоидентификации, которая из русско-советской стала у немалой части евреев превращаться в израильскую: происхождение «переводилось» на язык культурно-географических категорий. Возникали новые биографические проекты, вдохновленные в первую очередь топографическими проекциями иудаистской культурной традиции.

Из-за неоднозначности положения евреев в Советском Союзе, описанной в предыдущих главах, еврейская контркультура тоже подразумевала взгляд из центра и вместе с тем с «внутренней» периферии. Вот как Гительман понимает парадоксальное промежуточное пространство, занимаемое советскими евреями:

Итак, советские евреи были хорошо аккультурированы, но притом слабо ассимилированы. Они лишились еврейской культуры, однако не допускались в русское общество. Утратив собственную, еврейскую религию и культуру, они не утратили еврейской идентичности [Gitelman 1994: 40]140140
  Ср. также меткую формулировку Эли Визеля: «Противоречивая политика. В результате проблема сохраняет свою остроту. Еврею нельзя быть ни евреем, ни неевреем» [Wiesel 1966: 99].


[Закрыть].

Несмотря на небесспорность использованных здесь терминов «ассимиляция» и «аккультурация»141141
  Применительно к советскому еврейству понятие ассимиляции гораздо чаще используют для того, чтобы подчеркнуть утрату этнических традиций. Сами еврейские интеллектуалы тоже считали себя ассимилированными, как видно, в частности, из свидетельств Эфраима Севелы (см. далее).


[Закрыть], они все же передают двойственность ситуации142142
  Переклички между диегезисом в произведениях очень разных еврейских авторов выражаются в упоминании аналогичных событий, фактов и впечатлений: дискриминации персонажей на службе или в учебном заведении из‐за указанного в паспорте или явствующего из имени и/или внешности еврейского происхождения; травли евреев на улице, в общественном транспорте или в школе накануне и во время «дела врачей» 1953 года; доносов на работе, начавшихся после подачи заявления на выезд в Израиль и др. В этом смысле такие произведения, как «Свежо предание» (1962) Ирины Грековой, «Пятый угол» (1967) Израиля Меттера, «Некто Финкельмайер» (1975) Феликса Розинера, «Псалом» (1975) Фридриха Горенштейна, «Остановите самолет – я слезу!» (1975) и «Мама. Киноповесть» (1982) Эфраима Севелы, «Герберт и Нэлли» (1984) Давида Шраера-Петрова, «Лестница Иакова» (1984) и «Оклик» (1991) Ефрема Бауха, «Исповедь еврея» (1993) Александра Мелихова, как бы образуют единый квазиисторический гипертекст.


[Закрыть]. Факт собственного еврейства, который многие городские евреи, высокообразованные и интеллектуально активные, до сих пор воспринимали как обузу, теперь становился источником процессов реэтнизации. Тот же Эфраим Севела рефлексирует это так:

Нынче я с абсолютной уверенностью могу сказать, что еврейское движение в СССР […] родилось как форма протеста и неприятия советской действительности в первую очередь в социальном плане, а уж потом в национальном […]. Государственный антисемитизм, обрушившийся с 1948 года на уже почти ассимилированные еврейские головы, сумел остановить этот процесс и пробудить в болезненной форме национальное самосознание [Севела 2007a: 53–54].

Патетические отсылки Севелы к библейскому и средневековому прошлому еврейского народа в «Последних судорогах неумирающего племени» характерны для времени написания книги: танахический нарратив о героях и национальных мучениках позволяет автору отождествить отказников с избранным и гонимым народом, наконец вновь услышавшим зов Израиля. Эта воображаемая связь, однако, указывает на реальные исторические процессы: в 1960‐х годах возрождается публичный дискурс о «еврейской родине» – актуальные в раннесоветский период дискуссии о возможности переселения в Палестину, а в религиозном контексте также о «возвращении рассеянных» в Землю обетованную. Впервые за несколько десятилетий русские евреи осознали себя как народ галута, а Советский Союз – как место изгнания.

Процесс еврейской борьбы за право на выезд многократно фиксировался как в документальной, так и в художественной литературе. Тайное изучение иврита, петиции и коллективные письма, контакты с западными журналистами и правозащитными организациями, выпуск нелегальных еврейских журналов и проведение подпольных семинаров – все это стало предметом обширной научной и мемуарной литературы143143
  См., в частности: [Щаранский 1999; Воронель 2003а; Лазарис 1981; Bland-Spitz 1980; Armborst 2001, 2004; Pinkus 1994; Govrin 1995; Телушкин 1997: 383–392; Friedgut 2003; Beizer 2004; Gitelman 1988: 268–292]. Особо стоит упомянуть изданный Яковом Рои том «Еврейское движение в Советском Союзе» («The Jewish Movement in the Soviet Union») [Ro’i 2012].


[Закрыть]. Чем дальше эпоха еврейской неофициальной культуры отступает в прошлое, тем больше она – по понятным причинам – становится объективирована в исторических исследованиях; вместе с тем мемуары144144
  Изучение автобиографий и мемуаров еврейских активистов и отказников лишь начинается: см., например: [Hoffman 2012].


[Закрыть], литературные тексты и экранизации сформировали миф об эпохе с ее деятелями и героями145145
  Лора Бялис документирует историю движения отказников в фильме «Refusenik» («Отказник», 2007), в котором говорят участники, свидетели и историки борьбы за исход. В этом фильме заметны черты романтической героизации эпохи и ее акторов.


[Закрыть]. В 1980 году Владимир Лазарис выражал надежду, что «уникальный опыт жизни в отказе» «превратится в романы и повести» [Лазарис 1981: 111], и задавался вопросом, будут ли такие книги написаны еще в России или уже в Израиле. И действительно, уже в начале движения алии стали появляться тексты, впоследствии составившие ядро позднесоветской прозы исхода с ее типичными признаками: новым интересом к еврейской духовности, истории и библейским топографиям Израиля, а также страстным стремлением закрепить пережитое в коллективной еврейской памяти. В этом смысле даже тем произведениям, в которых речь идет о живой современности, присуща особого рода историчность, поскольку их авторы рассматривают изображаемые события, мотивы поступков и психические процессы как характерные составляющие истории еврейства (в том числе еврейства Восточной Европы) и до сих пор ведущейся евреями галута борьбы за выживание. Кроме того, все эти писатели были убеждены в существовании тысячелетней исторической преемственности – и настоящего, проникнутого живыми символами прошедших эпох. Новый сионизм и борьба за исход мыслились продолжением открываемой заново исторической логики; позиция деятельного участия в невиданном ретро-повороте часто не оставляла места для формирования интеллектуальной метапозиции по отношению к преданию. При всем том авторефлексия, связывавшая еврейское прошлое с современностью, была важным аспектом программы еврейского самиздата, в частности, журнала «Евреи в СССР», первый номер которого вышел в октябре 1972 года. В нем

…разрабатывались проблемы ассимиляции советских евреев, взаимоотношений еврейского и русского народов, истоков и корней антисемитизма, в прозе и поэзии прослеживалась связь евреев с русской культурой и ставился вопрос о будущем евреев в России [Там же: 102].

Со временем, как пишет Лазарис, бывший одним из редакторов-издателей «Евреев в СССР», журнал все больше превращался в литературный альманах, в котором публиковались произведения таких авторов, как Феликс Кандель и Борис Хазанов, пока в 1975 году не было, наконец, основано новое литературное издание «Тарбут» (ивр. «культура») [Там же: 109]146146
  Развитие еврейского самиздата прослеживают Стефани Хоффман, Беньямин Пинкус и Энн Комароми [Hoffman 1991; Pinkus 1994; Komaromi 2012b].


[Закрыть].

Не последнее место в еврейской дискуссии занимала проблема сотрудничества с диссидентами-неевреями. Если поначалу важна была – и открыто декларировалась – солидарность с демократическим диссидентским движением, то впоследствии ее все больше вытесняют разногласия между «демократами» и «националистами». Конфликт интересов особенно обострился в связи с концепцией алии как формы политического протеста: многие еврейские активисты отказались от общедиссидентской деятельности, поскольку считали нецелесообразным стремиться улучшить условия жизни в стране, которую собирались покинуть147147
  К этой дилемме, например, обращается герой рассматриваемого далее романа «Герберт и Нэлли» – многолетний «мученик» движения отказников Герберт Левитин.


[Закрыть].

В отличие от советского диссидентского движения в целом, стремившегося к реформации системы, большинство еврейских активистов требовали лишь права самостоятельно определять свое еврейство и вести культурную жизнь в рамках существующих законов [Lustiger 1998: 310].

Это обстоятельство роднит еврейское движение с другими позднесоветскими национально-эмансипаторными движениями, в частности, украинцев, литовцев, эстонцев, крымских татар, армян, немцев и грузин. Дина Циссерман-Бродски исследовала многочисленные самиздатские документы, отражающие как солидарное взаимодействие, так и стратегии размежевания различных меньшинств [Zisserman-Brodsky 2003: особ. 59–67]. Сравнительный социологический анализ выявляет прежде всего сходство требований и мотивов: территориальная, культурная, языковая и религиозная дискриминация равно были обоснованием политической мобилизации и организованных протестов, тогда как историко-мифологические и национально-сакральные сюжеты прошлого легитимировали это сопротивление. При этом советская политика ассимиляции стала питательной почвой для возникновения и русских национально-консервативных объединений. Если, например, евреи обращались к историческим преданиям Танаха и библейским нарративам избранности иудаизма, проецируя на них собственные чаяния как в пространстве, так и во времени, то русские «сепаратисты», чтобы обосновать собственное историческое превосходство, обращались к Московской Руси, православной церкви и борьбе столетней давности против «западничества». Из коллективного анамнеза извлекались истории о жертвах и героях; конкурирующие дискурсы о корнях и истоках использовались в политической борьбе за право на первородство [Ibid: 157–168]. Стремление к репатриации этносов, историческая родина которых находилась вне советской империи, таких как русские немцы и евреи, существенно не отличалось от концепции отделения у других народов: в обоих случаях пафос равноправия внутри одной многонациональной страны постепенно сменялся требованием политической и территориальной автономии.

Хотя сообщества несогласных, в том числе национальные, были во многом похожи, а кроме того, как показано в исследовании Циссерман-Бродски, использовали общие или связанные друг с другом платформы и каналы коммуникации, совсем неверно было бы говорить о монолитном протестном фронте. Энн Комароми, например, аргументированно опровергает представление о героически противостоящей коммунистическому режиму единой оппозиции, предлагая модель многочисленных, подчас несовместимых между собой, неофициальных публичных сфер («multiple publics»). Опираясь на термин Нэнси Фрейзер, она показывает, что неподцензурная культура представляла собой многовекторный и противоречивый конгломерат андеграундных контракультур, «competing counterpublics», и по-разному ориентированных субъективностей [Fraser 1992; Komaromi 2012a].

В еврейском искусстве и литературе эта ситуация проявлялась не только в особости целей, подкрепляемых коллективными библейскими символами, и создании своих культурных альтернатив, но и в синкретизме с другими течениями или в параллельном, схожем с ними развитии. Об этом свидетельствуют как отсылки к судьбе других народов и споры по самым разным национальным вопросам в среде отказников, так и сама обращенность еврейской тоски в прошлое и на периферию: например, штетл выступает топографическим двойником русской деревни, казахского степного кишлака или грузинского горного села.

Открытые политические выступления редко имели успех и, как правило, влекли за собой кару; тем не менее история еврейского протестного движения – это чередование государственных послаблений и «закручивания гаек». За суровыми приговорами еврейским активистам на процессах 1970 года (по так называемому «ленинградскому самолетному делу») последовало неожиданное разрешение на выезд для большинства из двадцати четырех евреев, захвативших в 1971 году приемную Президиума Верховного Совета СССР в Москве. Роман Анатолия Рыбакова «Тяжелый песок» вышел в том же самом 1978 году, когда Анатолия Щаранского приговорили к тринадцати годам тюрьмы. В воспоминаниях и публицистике бывших активистов и их современников увековечены процессы над еврейскими демонстрантами, уклонистами148148
  Как пишет, в частности, Владимир Лазарис, еврейские активисты часто отказывались служить в Советской армии, так как знали, что это может стать дополнительным поводом для первого (или повторного) отказа в выезде в Израиль. Власти обосновывали отказ тем, что в силу своей прежней профессиональной деятельности или военной службы податель заявления владеет важными государственными тайнами и может выдать их иностранным спецслужбам [Лазарис 1981: 76 f.].


[Закрыть] и художниками, устраивавшими политические перформансы. Наказания, подчас не соответствовавшие тяжести проступка, варьировались от пятнадцати суток ареста до нескольких лет ссылки, тюрьмы и лагерей (при этом причины суровости приговора и самого отказа во многих случаях утаивались).

Непоследовательность советского правительства в вопросах эмиграционной политики объяснялась меняющимся внешнеполитическим курсом страны и ее то более, то менее острой потребностью в экономической поддержке Запада. В 1980‐х годах эмиграция была заморожена, поток выезжающих евреев почти иссяк, но вследствие этого увеличилась еврейская активность в сфере культуры и образования. Гительман называет возросший в те годы интерес к иудаизму и ивриту, к еврейским обычаям, праздникам и еврейской литературе переходом к внутренней эмиграции:

Энергия, которая прежде расходовалась на демонстрации, сидячие забастовки, петиции и перепрыгивание через бюрократические обручи эмиграционного процесса, теперь стала направляться на самообразование, обмен идеями и знаниями [Gitelman 1988: 289].

В еврейском самиздате появляется все больше исторических и историко-культурных трудов, как оригинальных, так и переводных исследований и обзоров149149
  Беньямин Пинкус упоминает исторические исследования, посвященные петербургским евреям, синагогам и еврейским кладбищам Петербурга [Pinkus 1994: 31].


[Закрыть]. Если ранний еврейский самиздат (1968–1972), а именно – периодические издания «Итон» и «Вестник исхода», сосредоточивался на борьбе за выезд, а публикуемые документы носили чаще всего политический или политизирующий характер (отчеты о Шестидневной войне и задержаниях активистов, статьи о Варшавском восстании, отрывки из «Евреев молчания» Эли Визеля), то в более поздних журналах «Евреи в СССР» и «Тарбут» был представлен широкий спектр литературных, очерковых и исторических текстов, в которых анализировался еврейский вопрос и предлагалась уже историческая интерпретация текущих событий [Hoffman 1991]. Михаил Бейзер свидетельствует о многолетней и весьма разносторонней культурной деятельности советских специалистов по иудаике в ленинградском андеграунде 1980‐х годов [Beizer 2018]. Кроме того, в 1980‐е годы в России стремительно вырос объем академических еврейских исследований: публиковались работы, посвященные идишской литературе, ивриту и еврейской философии [Gitelman 1991: 18–19]. Еврейское движение «обратилось вовнутрь», переместилось в духовно-интеллектуальную сферу. Вот высказывание Лазариса 1980 года, которое передает дух времени – наполовину лозунг, наполовину сионистское руководство к действию:

Такая задача, как национальная самоидентификация и пробуждение еврейского самосознания, не может быть решена только политическими средствами: в первую очередь еврейское воспитание и образование и только потом – сионизм как идеология и практика [Лазарис 1981: 31].

Лазарис выражает здесь, в сущности, беспокойство, что ассимилированные советские евреи еще не дозрели до переезда в Израиль. Опасение культурных несовпадений не только было совершенно справедливым применительно к эмигрантам первой, сионистской волны, но и предвосхищало проблемы репатриации евреев 1990‐х150150
  По этому поводу Яков Рои пишет: «Группа московских отказников – Владимир Престин, Павел Абрамович, Вениамин Файн, Иосиф Бегун и Леонид Вольвовский – пришла к убеждению, что было „иллюзией думать, будто стоит только открыть ворота, как […] два миллиона евреев отправятся в Израиль. […] Для того чтобы пробудить в ассимилированных евреях еврейское самосознание, решили мы, надо вести среди них образовательную работу. Мы стали распространять знания о еврействе: самиздат, книги, кассеты и так далее“» [Ro’i 2012: 108]; Рои цитирует статью Беньямина (Вениамина) Файна «Истоки современного еврейского культурного движения в Советском Союзе» («Background to the Present Jewish Cultural Movement in the Soviet Union»), напечатанную в сборнике «Еврейская культура и идентичность в Советском Союзе» («Jewish Culture and Identity in the Soviet Union», 1991).


[Закрыть].

К концу 1980‐х годов советские отказные сообщества – ядро еврейского культурного возрождения – превратились в сложную, географически разветвленную, динамичную и интеркоммуникативную сеть, которая создавала свои альтернативные институции. Об этом говорит как относительное разнообразие сфер деятельности, охватывавшей культуру, религию, политику, педагогику и экономику, так и географический разброс андеграундных издательств, которые действовали в Минске, Киеве, Харькове, Черновцах, Куйбышеве и Днепропетровске (Днепре) (см. [Самиздат]).

Литературный быт советского еврейского андеграунда не ограничивался самиздатом: сеть институций и связей действовала и в странах эмиграции. В рамках этой сети сформировался круг читателей, в который входили не только советские евреи, но и русскоязычные меньшинства по ту сторону геополитической границы; благодаря переводам и многоязычной прессе круг этот также выступал связующим звеном между русской и соответствующей иностранной литературами. Данных о литературных интституциях и обмене в среде русско-еврейской эмиграции позднесоветского периода пока очень мало; в основном они сводятся к разрозненным сведениям из немногочисленных словарных статей и к свидетельствам участников.

Полнее всего документирована издательская деятельность в Израиле, которая была и самой разнообразной. Из ранней общественно-литературной периодики стоит упомянуть «Вестник Израиля» (1959–1963) и «Шалом» (1963–1967), которые издавал Алекс Эйзер (Александр Евзеров); позже появились важнейшие литературные журналы «Сион» (1972–1982) и «22» (1978–2017?). Из издательств наиболее значительной для формирования литературной публичной сферы в кругах советского исхода была «Библиотека-Алия» (1972–2002?), действовавшая дольше других; вторым по значимости стало издательство «Москва – Иерусалим» (1977, редакторы Александр Воронель и Рафаил Нудельман)151151
  Список периодических изданий и издательств см. в: [Русская литература в Израиле].


[Закрыть]. В 1971 году был основан Союз русскоязычных писателей Израиля, председателями которого в разные годы были Ицхокас Мерас (1977–1981), Эфраим (Ефрем) Баух (1981–1982; 1985–2014), Давид Маркиш (1982–1985) и др.

«Сион» стал первым толстым литературным журналом 1970‐х годов, собравшим заметное число русско-израильских авторов, включая бывших участников еврейского самиздата. В 1978 году несколько членов редколлегии и литераторов, отколовшись от «Сиона» на почве идеологических разногласий, основали новый журнал «22» (по названию текущего номера «Сиона»), который стремился отойти от строгого сионистского курса предшественника и расширить аудиторию, охватив нерусскоязычную израильскую литературу, нееврейский советский литературный андеграунд и другие эмигрантские литературы.

Биографии большинства бывших еврейских писателей-нонконформистов, о которых пойдет речь ниже, связаны с литературными институциями и общественными организациями, созданными в Израиле в 1970–1980‐х годах. Путь произведений к более широким и разнородным читательским кругам во многом зависел от истории публикаций и переводов. Так, первая книга Эли Люксембурга «Третий храм» (1975) вышла в Иерусалиме в издательстве «Библиотека-Алия», а затем была переведена на иврит и английский; его же роман «Десятый голод» (1985) вышел в Лондоне на русском языке, а затем на французском и итальянском (первое русское переиздание вышло в 1990 году в израильском издательстве «Шамир»). Все это способствовало тому, что со временем автор приобрел международную известность. Ефрем Баух и Давид Маркиш получили известность в Израиле не только как успешные и широко публикуемые романисты и переводчики, но и как руководители престижных печатных органов и национальных культурных ведомств: оба годами издавали журнал «Сион» и руководили Союзом русскоязычных писателей Израиля. Востребованная проза Маркиша выходила, помимо Израиля, на нескольких языках в Англии, Германии, Франции, Швеции, Бразилии, США и Швейцарии152152
  См.: Писатель Давид Маркиш: «Читайте литературу, а не макулатуру…» // STMEGI – Еврейский информационный портал. 21 июня 2018 [https://stmegi.com/posts/59862/pisatel-david-markish-chitayte-literaturu-a-ne-makulaturu-/].


[Закрыть].

Эфраим Севела обязан своей международной известностью нескольким обстоятельствам: с одной стороны, юмористически-развлекательному, остросатирическому стилю письма и злободневности своей прозы и публицистики, с другой – героически-активистской, в высшей степени космополитической, даже авантюрной составляющей своей биографии, которую он художественно воплотил в разных литературных жанрах, а также экранизировал. Кроме того, к моменту эмиграции он уже был видным советским режиссером и сценаристом. Его дебютную повесть «Легенды Инвалидной улицы» (1973) с воодушевлением приняли в США, где она и была опубликована; газета The New Haven Register напечатала хвалебную рецензию, а впоследствии книга издавалась в Англии, Германии, Японии и Израиле, в ряде случаев в известных издательствах. Скитальческая жизнь Севелы, перебиравшегося из одной страны в другую, обусловила необыкновенное тематическое разнообразие его книг, сценариев и фильмов, равно как и растущую популярность, достигшую высшей точки в (пост)перестроечной России153153
  Подробнее см.: Эфраим Севела – писатель, кинематографист и гражданин мира // Cogita!ru. 30 августа 2013 [http://www.cogita.ru/pamyat/in-memorium/efraim-sevela-2013-pisatel-kinematografist-i-grazhdanin-mira].


[Закрыть].

Другой крупной фигурой политического и литературного эксодуса стал Феликс Кандель, до репатриации тоже известный советский сценарист и литератор. В соавторстве с двумя коллегами он написал сценарий к классике советской мультипликации «Ну, погоди!», а также работал редактором киножурнала «Фитиль». После нескольких лет на положении еврейского активиста-отказника (1973–1977) и редактирования самиздатского журнала «Тарбут» (1975–1977) Кандель начал работать на радиостанции «Кол Исраэль»; его произведения публиковались в журналах «Континент», «22», «Грани», «Сион», «Время и мы», в газетах «Русская мысль» и «Новое русское слово». До распада СССР его очерки и романы выходили в разных странах: «Врата исхода нашего» (1979) в иерусалимском издательстве «Библиотека-Алия»; «Первый этаж» (1982) – в Лондоне; «На ночь глядя» (1985) – во Франкфурте-на-Майне154154
  См.: Кандель Феликс // Электронная еврейская энциклопедия [https://eleven.co.il/jewish-literature/in-russian/11948/].


[Закрыть].

Имя Якова Цигельмана тоже связано с журналами «Сион» (где был опубликован его биробиджанский роман «Похороны Мойше Дорфера», 1977) и «22», издательством «Библиотека-Алия» и радиостанцией «Кол Исраэль». Самый известный его роман «Убийство на бульваре Бен-Маймон» сначала вышел в 1980 году в журнале «22», одним из редакторов которого он был, а годом позднее в издательстве «Москва – Иерусалим» (впоследствии ленинградский режиссер еврейского андеграундного театра Леонид Кельберт поставил по его мотивам спектакль «Письма из розовой папки»)155155
  См.: [Топоровский 2010].


[Закрыть].