Текст книги "Концепции современного востоковедения"

Востоковедение и философия

Современная философия имеет четкую дисциплинарную структуру, сложившуюся в XIX–XX столетиях. Целый ряд философских дисциплин напрямую участвует в изучении наследия Востока и его современности. Так, социальная философия включена в исследование общественных процессов на Востоке, философия политики и политология анализируют политические стратегии и реалии, многие научные практики, выработанные в философии языка и философской герменевтике, используются учеными-востоковедами при лингвистических или искусствоведческих проектах.

Однако различие в самосознании восточных цивилизаций в сравнении с европейской накладывает серьезные ограничения на возможность прямого отождествления «ядра» современной европейской философии – онтологии (учении о бытии), гносеологии (учении о познании), этики и философии религии – с восточной философией и мудростью. Достаточно вспомнить основные положения буддизма, чтобы понять, что в буддийской философии онтология не может быть вычленена из учения о познании и психологии. Даосизм же, будучи религиозным движением, имеет в своем «теоретическом» основании скорее философию, основанную на опыте медитативных практик, чем богословие в традиционном для Европы смысле этого слова, что также нарушает привычную для европейского исследователя систему категорий.

В связи с тем что опыт современной социальной философии, философии политики, религиоведения в применении их методологии к востоковедческим исследованиям учтен в других разделах настоящего издания, мы остановим свое внимание на самой существенной проблеме для «философской ориенталистики» – на проблеме аутентичного прочтения восточной философской мысли и сопоставления ее с западной традицией. Осознание этой проблемы и попытки ее разрешения нагляднее всего видны, когда мы рассматриваем историю диалога между западной теоретической мыслью и восточной мудростью.

Европейская философия находится под воздействием «фактора Востока» уже, как минимум, два столетия. После того как в XVIII–XIX вв. важнейшие философско-религиозные тексты Индии и Китая начали переводиться на европейские языки, они стали предметом осмысления европейских метафизиков. Одни из них (Гегель, поздний Шеллинг) пытались вписать восточные традиции в историю человеческого духа – эта «эволюционная» точка зрения в самых разных формах проявляется до настоящего момента. Напротив, Шопенгауэр счел восточную мудрость вполне актуальной и создал учение, которое соединяло в себе элементы кантианства и индуистской философии. О степени органичности такого соединения судить сложно, но несомненно, что влияние альтернативного, «восточного», взгляда на реальность можно видеть в европейской философии жизни и не только в этом течении. Во второй половине XIX столетия Европа познакомилась и с самими носителями восточных традиций. Несмотря на тот факт, что такие духовные учителя, как Шри Ауробиндо, вольно или невольно приспосабливали свои доктрины к особенностям западного «метафизического слуха», они были куда ближе к аутентичной традиции, чем Шопенгауэр.

Знакомство носителей восточных традиций (не только китайской и индийской, но и арабо-мусульманской) с европейской мыслью осуществлялось достаточно активно благодаря колониальной политике западных держав, однако оно ограничивалось преимущественно интеллигенцией, ориентированной на практическое взаимодействие с заморскими метрополиями. Для массы даже образованных индусов, китайцев и арабов европейская метафизика (в отличие от технических навыков) никогда не была, да и не будет модным явлением. Что касается западных стран, то здесь ситуация оказалась зеркально противоположной: ориенталистская мода касалась двух совершенно разных сфер – быта (с точки зрения его эстетики, а не технологии) и духа. В связи с кризисом доверия к традиционным «держателям» духовных ценностей (к Церкви, к либеральным и либерально-демократическим идеологиям и их теоретикам, к классической и постклассической философии) восточная мудрость воспринималась как альтернативная субъективная «техника» обретения утраченной западным человеком целостности.

Поскольку заказ на восточную мудрость оказался достаточно широким, в XX столетии Европа и Северная Америка (а теперь и Россия) открылись прозелитизму восточных традиций. В отличие от ислама, проникновение которого на запад осуществлялось главным образом благодаря миграционным процессам, иные восточные традиции смогли найти сочувствие среди ожидающих духовных перемен «туземных» представителей западной культуры. Одним из выражений данного процесса стало такое комплексное явление, как «нью-эйдж»336336
  При этом нужно отдавать себе отчет в том, что природу «нью-эйдж» невозможно определить только через восточные влияния.


[Закрыть]. Крайне интересна с этой точки зрения фигура знаменитого феноменолога религии Мирча Элиаде, культовой личности для сторонников «нью-эйдж». Его попытки обнаружить и описать единый духовный мир человечества, не разделенный культурными границами, показывает одну из стратегий истолкования «реальности Востока»: ищутся те сферы человеческой деятельности (в случае Элиаде назовем это «духовным опытом»), где можно предположить не различие исторического опыта, а единство надисторических структур337337
  Mircea Eliade. Yoga. Immortality and Freedom. Princeton, 1969; Элиаде М. Йога. Бессмертие и свобода. СПб., 2004.


[Закрыть]. В России схожую позицию занимал талантливейший религиовед и востоковед Е. А. Торчинов338338
  Торчинов Е. А. Пути философии Востока и Запада. Познание запредельного. СПб., 2005.


[Закрыть]. Важной характерной чертой этой традиции, идущей еще от Шри Ауробиндо и его поклонников, является попытка сделать восточную мудрость уроком для позитивистской и публично-риторической западной цивилизации, напомнить последней о необходимости «поиска себя», внутреннего делания.

Другим вариантом освоения богатого и актуального не только в интеллектуальном, но и в социально-политическом смысле наследия Востока стали различные концепции «вечной философии» (идея, известная еще со времен Поздней Античности). Достаточно вспомнить влиятельную в определенных кругах до настоящего момента доктрину «Примордиальной традиции» Рене Генона339339
  Guenon R. Le règne de la quantité et les signes des temps, 1945; Генон Р. Царство количества и знамения времени. М., 1994.


[Закрыть] и «Вечной философии» Олдоса Хаксли340340
  Huxley A. The Perennial Philosophy. L., 1945; Хаксли О.Вечная философия. М., 1997.


[Закрыть]. Впрочем, интерес к таким концепциям в значительной мере связан с циклами моды на философско-политическую эзотерику.

Появление того, что мы назвали «реальностью Востока», стало вызовом не только для тех, кто ищет новых духовных оснований своей жизни. Европейская академическая наука также оказалась перед непростой проблемой «Иного», каким выступил для нее Восток. Ответом на нее стало формирование в XIX в. критического метода, отныне характеризующего классические гуманитарные дисциплины – филологию, историю, религиоведение. Предпринятые исследования коснулись всех возможных областей – языка, социума, экономики, религии, философии, антропологии. В последнее время происходит активное насыщение методологией микроисторических исследований, разработанных Французской исторической школой.

В сфере философских и историко-философских исследований наиболее перспективными оказались методы, получившие название компаративистских. Как правило, исток видят в творчестве французского мыслителя П. Массон-Урселя (имеется в виду его книга «Сравнительная философия»341341
  Masson-Oursel P. La philosophie Comparée. Paris, 1923.


[Закрыть]). Однако еще прежде тема оснований для сравнительных исследований возникает в религиоведении и у философов культуры. На отсутствие критериев для сравнения жаловался еще О. Шпенглер («Техники сравнения еще не существует <…> сравнения применяются в огромном количестве, но без всякого плана и связи…»342342
  Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993. Т. 1. С. 134.


[Закрыть]). Его «биологическая» схема существования цивилизаций претендовала на статус методологии для содержательного сравнения различных культурных и общественных явлений. Компаративистика во многом проистекала и проистекает из проблемного поля религиоведческой, культурологической и философско-исторической морфологии.

Значение П. Массон-Урселя заключается в том, что он четко сформулировал стратегию исследований: сравнение восточных и западных философских культур, отныне расцениваемых как содержательно равнозначные. Особенное внимание французский ученый уделил методу аналогии, который стал у него главным познавательным инструментом. Аналогии подвергались не столько отдельные факты, сколько их существенные сочетания. Например, по мнению Массон-Урселя, Сократа и Кун-цзы роднят не только этические идеи, но и роль в истории мысли соответственно Китая и Европы.

Вместе с тем Массон-Урсель активно рассуждал о географических, национальных и общекультурных предпосылках философии регионов, подлежащих сравнительному исследованию. Совокупность этих факторов у него получала название «почвы» – безусловного, а потому не определимого однозначным образом основания для существования цивилизаций.

В дальнейшем компаративистские исследования получили значительную подпитку из различных областей европейской философской мысли – герменевтики, структурализма, философии языка. Аналогия была обогащена толкованием и реконструкцией, а после 70-х гг. прошлого столетия – еще и процедурами так называемой «деконструкции» (разрушение системы привычных оценок, попытка обнаружить скрытые смыслы, не контролируемые автором анализируемого текста).

Компаративистика давно уже избавилась от обвинений в том, что она представляет собой разновидность колониального мышления, имеющего задачей изучение тех сообществ, которые являются объектом прямой или косвенной эксплуатации. Скорее наоборот, исследователи, обращающиеся к этой теме, более склонны к либеральным взглядам. Более того, среди авторов наиболее известных трудов, затрагивающих компаративистскую тему, больше представителей Востока, чем Запада.

Достаточно упомянуть авторитетные работы индийских мыслителей С. Радхакришнана и П. Раджу343343
  Radhakrishnan S. East and West. Some reflections. London, 1955; Raju P.Introduction to comparative philosophy. Lincoln, 1962.


[Закрыть], ставшие эпохой в истории компаративистики, а также труды японского исследователя Х. Накамуры344344
  Nakamura Н.The Comparative History of Ideas. Delhi, 1992.


[Закрыть]. Общей задачей этих авторов было определение предметных областей компаративистики. Такими областями выступили концепты, отдельные доктрины или целые традиции. Накамура пытался описать образы мышления (своего рода региональные стили мысли). При этом сравнению подвергалась не только европейская философия в противопоставлении абстрактному Востоку. Сам Восток дифференцировался на регионы – индийский субконтинент и его традиции, Китай, Япония и т. д.

Сравнительные исследования стали базой для появления проектов «великих объединений» – на уровне философии, нравственных или культурных ценностей, экуменических доктрин. Достаточно привести в пример известного богослова и общественного деятеля Г. Кюнга, создателя концепции «Мирового этоса» и одноименного фонда. «Мировой этос» подразумевает признание принципов ненасилия, солидарности, толерантности, политической и экономической справедливости345345
  Küng Н. Globale Unternehmen – globales Ethos. Frankfurt am Main, 2001.


[Закрыть]. Г. Кюнг увидел созвучие этим принципам в конфуцианской этике и сделал Пекин одним из центров своей активности.

Для современной философии «реальность Востока» – фактор, от которого невозможно скрыться (в 2011 г. вышел уже 61-й выпуск альманаха “Philosophy of East and West”). Прямо или косвенно восточные мотивы видны в творчестве виднейших мыслителей ХХ в. М. Хайдеггера, Л. Витгенштейна, Ж. Деррида. Еще более важной тема «Иного» становится с наступлением ситуации постмодерна. Западная мысль до настоящего времени находится в парадигме «переоценки ценностей». Мы бы оценили «ситуацию постмодерна» в нашем контексте как попытку объяснить не феномен Востока, а феномен Запада в плюральной и децентрализованной реальности рубежа тысячелетий.

Действительно, в наше время мы уже не можем говорить о единстве феномена философского знания даже в отношении европейской традиции. И предметное поле, и структура философской мысли менялись, как минимум, четырежды (Античность, Средние века, Новое время, Новейшая философия). «Эра постмодерна» свидетельствует о новом «повороте» в сути и структуре философского дискурса. Достаточно вспомнить радикальное изменение метафизики при переходе от Античной эпохи к развитому Средневековью, а затем к Новому времени, чтобы согласиться с высказанным утверждением. Если для античности философия являлась тем, что современные историки (например, П. Адо) именуют духовным упражнением, то в Средние века ее духовная составляющая становится прерогативой Церкви. Философское знание ныне приобретает основательность либо в опоре на внешний авторитет, либо внутри собственной рациональности. Меняется не только социально-психологический характер знания и формы его институализации, но и природа философской аскезы: на место телесных и духовных упражнений, элементом которых было философское исследование себя и сущего, в Новое время приходит воздержание от религиозных истин, понимаемых либо как горькая пилюля, которую нужно глотать не разжевывая, либо как ненаучная, а следовательно, вредная сфера.

Восточные традиции демонстрируют нам радикально иной настрой и формы рациональности. Последняя здесь не воспринимается как нечто самодостаточное, как Афина, выходящая из головы Зевса. Рациональность всегда привязана к определенной традиции, опирающейся не только на авторитет, но и на особенные формы исследования сущего – практики, обладающие в каждой из школ собственной спецификой. Даже когда мы сталкиваемся с системами, имеющими все признаки европейски понимаемой философской рациональности, например с индийской школой ньяя, то обнаруживаем, что логика здесь рассматривается совсем в ином контексте, чем в западных учениях. Она является одним из важнейших инструментов или техник разделения «я» и тела, чувств и самих же логико-мыслительных актов, а не основой проективного построения картины мира, как в новоевропейском рационализме.

Все более проникающее в академические круги западной науки осознание факта исторической и культурной децентрализации философских универсумов, помноженное на отчетливо выраженную тенденцию возврата к вопросу о духовных истинах, хотя бы в форме неинституциональной религиозности (что выражено в концепции «постсекуляризма»), ведет к прямой или опосредованной экспансии восточных философских традиций в европейские и американские университетские центры. Совершенно очевидный интерес к даосским, буддийским, суфийским практикам описания сознания показывает реальность эрозии традиционных европейских философских техник. Еще более усиливает этот процесс убеждения значительной части современных мыслителей то, что европейская рациональность вырабатывает «дискурсы власти», подавляющие человека, которым должно быть представлено нечто принципиально иное, базирующееся на новых формах очевидности и доказательности. Не случится ничего удивительного, если через одно-два поколения таким «иным» станут восточные философские традиции – уже не как факторы «философской моды», а как методическая база перестройки европейской философии.

* * *

В России компаративистские исследования развивались не так бурно, как на Западе, возможно, потому, что здесь мусульманские и буддийские регионы были включены в общественную реальность иначе, чем в колониальных империях Европы. Национально-религиозные элиты вовсе не были экзотикой для деятелей политики, науки и культуры. С другой стороны, европейская философия хотя и оказывала в XIX – начале ХХ в. серьезнейшее воздействие на русскую мысль, но воспринималась не как что-то аутентичное российской почве, для которой Византия и Восток являлись куда более важными факторами. Тем не менее можно сослаться на Ф. И. Щербатского, успешно применившего сравнительные методологии для анализа буддизма в контексте наиболее развитых философских систем Европы того времени. Его работы оказали важное влияние на компаративистские исследования в Западной Европе (в частности, к их переводу имел прямое отношение П. Массон-Урсель346346
  См.: Щербатской Ф. И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов: В 2 ч. СПб., 1903–1909; Stherbatsky Th. La thеorie de la connaissance et la logique chez les bouddhistes tardifs. Trad. par. I. de Manziarly et P. Masson-Oursel. Paris, 1926.


[Закрыть]).

После 1917 г. философско-компаративистские исследования в собственном смысле этого слова играли в Советской России не столь существенную роль. Причиной этому оказались особенности политической идеологии, которая играла решающую роль в выборе научных стратегий и методов. Тема специфики восточных обществ расценивалась как локальная и растворялась в рамках так называемого формационного подхода, предполагавшего линейный ход исторического развития. Предполагалось, что частное, партикулярное (в том числе «восточное») отомрет, исчезнет без следа под натиском неминуемого общественного прогресса.

О возобновлении философско-компаративистских исследований в России можно говорить только в последние десятилетия. Все большее число отечественных ученых осознают особенную роль России как своего рода моста между Востоком и Европой. Аналитику современного состояния философской компаративистики можно обнаружить в работах петербургского философа А. С. Колесникова347347
  Колесников А. С. Философская компаративистика: Восток – Запад. СПб., 2004.


[Закрыть]. Собственную стратегию исследования философских реалий Востока и Запада предлагает московский ученый В. К. Шохин348348
  Шохин В. К. Ф. И. Щербатской и его компаративистская философия. М., 1998; Он же. Стратификация реальности в онтологии адвайта-веданты. М., 2004.


[Закрыть].

О какой бы из существующих стратегий философской компаративистики мы ни говорили, все они схожи в отношении к своему предмету: они изучают общие признаки и индивидуальные отличия в совокупности характеристик той или иной цивилизации, ее культурных практик и аксиологических систем, представленных в философских и религиозных памятниках различных исторических периодов. Они выступают предметом анализа, толкования, ре– и деконструкции у современных ученых – как тех, кто придерживается консервативной точки зрения единства мирового процесса, так и тех, кто является сторонником множественности и диалогического характера цивилизационной реальности. Споры вокруг «номенклатуры» данных факторов, а также критериев их отбора для сравнительных процедур выступают одним из стимулов развития компаративистских исследований. Вместе с тем разнообразные конференции, проводившиеся на эту тему, в том числе наиболее известный цикл конгрессов по философиям Востока и Запада, начавшийся в Гонолулу еще в 1939 г., показали, что многие ученые готовы отстаивать принципиальную герметичность региональных культур. Попытки выработки объясняющих методологий на основе европейской, китайской или индийской философии удостаиваются обвинений в «империализме» (соответственно европейском, китайском или индийском).

Однако в наши дни межцивилизационные конфликты обладают иной скоростью эскалации и интенсивностью протекания, чем еще два-три поколения назад, перерастая из локального события в глобальное значительно быстрее. К тому же сейчас эти конфликты в значительно большей степени, чем ранее, касаются низовых структур обществ – общины, семьи, индивидуума. Это связано с современной этносоциальной картой – особенно стран западной цивилизации (да и России). «Иной за морем» и «иной за перекрестком» – это совершенно разные категории, связанные с различными способами формирования самоидентификации и практиками интеграции. Разочарование в компаративистике, наметившееся в последние десятилетия, вызвано не только естественным стремлением критически пересмотреть базу сравнительных исследований, но и отвлеченностью и умозрительностью тех построений, которые были свойственны временам П. Массон-Урселя и К. Ясперса и, к сожалению, до сих пор не преодолены современной наукой.

Философская компаративистика может ответить на подобный вызов времени, только оставив в стороне гипотезы о единой или плюральной онтологии. Сколь успешны ни будут попытки доказать герметичность локальных цивилизаций, взаимодействие между ними (в том числе в формах научных дискуссий на компаративистских конгрессах) – неоспоримая реальность. Мир представляет собой систему, формируемую не только государствами и межгосударственными структурами (предметом политических наук), но и цивилизациями, чьи границы не тождественны государственным.

Ориентация европейских философов-компаративистов на идеалы рациональности, выработанные в Новой Европе, уже показала огромные содержательные лакуны в интерпретациях явлений восточной мысли и культуры. Однако если обратиться к самым простым «кирпичикам» организации философского знания, то мы можем увидеть перспективы для успешного решения компаративистских задач.

Хотя предмет и формы существования восточной мудрости порой радикально отличаются от европейской рациональности, простое наблюдение подсказывает, что философия (или мудрость, синтезирующая в себе философские, религиозные и «смысложизненные» аспекты) представляет по своему способу существования вполне определенную структуру.

Ее источником выступает то, что менее всего выразимо и пересказываемо. Этот аспект принято по западной традиции называть «духовным опытом». Именно здесь совершается интерпретация той духовной ситуации, в которой оказался мыслитель (она может пониматься и как мистическое откровение, и как научная интуиция), а его доктрина становится ответом на нее, реакцией. Другим аспектом бытования философии является ее «социальное тело». Под ним мы подразумеваем не только те непосредственные социальные институты, в которые она воплощается, – вроде аристотелевского Ликея или системы философских факультетов в современном Китае. Образовательные системы, идеологические представления, научные методологии, наконец, «общее мнение» – все, для чего философия выступала в качестве источника, также составляет ее «социальное тело», оказывая обратное воздействие на духовную сердцевину.

Наконец, третьим аспектом бытия философии выступают формы коммуникации между духовным опытом и ее социальным телом. Историки философии обычно заняты изучением именно этого аспекта, обнаруживая здесь то, что сейчас принято называть типом дискурса. Развитие способов аргументации и манеры философствования имеет свою логику, но часто забывают, что в каждом конкретном случае дискурс является действием, структурирующим и предъявляющим определенное значение. И только в соотнесении с внутренним (духовный опыт) и внешним (социальная экспликация) аспектами философии, дискурс перестает быть некой мистической силой, довлеющей над мыслителем.

Эта схема особенно применима к восточным традициям потому, что там не происходило эмансипации духовного в сферу исключительно религиозного праксиса (как это произошло в Европе в Средние века). Используя ее, мы можем не слишком акцентировать свое внимание на отсутствии в восточных традициях форм отвлеченного знания, свойственных европейской философии. Дискурс является одним из моментов философского действия. А его значение определяется целым (конкретным философским событием, таким, как основание Чжу Си школы «Грота белого оленя», или созданием и публикацией «Логико-философского трактата» Л. Витгенштейна), частью которого он является.

Предложенная схема близка многим современным проектам изучения социальной и культурной реальности, для которых категория различия имеет не менее важное структурирующее значение, чем категория тождества. Упомянем, в частности, широко дискутировавшуюся в прошлом десятилетии концепцию интеркультурности349349
  Interkulturalitt. См.: Wimmer F. Interkulturelle Philosophie. Geschichte und Theorie. Bd.1. Wien, 1990; Eagleton T. The Idea of Culture. Oxford: Blackwell, 2000.


[Закрыть]. Схожие идеи, на наш взгляд, присутствуют и в социологических и социально-антропологических теориях, перекликающихся с так называемым «символическим интеракционизмом», например, в аутопойэтической концепции Н. Лумана350350
  Luhmann N. Soziale Systeme. Grundriss einer allgemeinen Theorie». Frankfurt am Main, 2006; Луман Н. Социальные системы. Очерк общей теории. СПб., 2007.


[Закрыть].

Р. В. Светлов