Текст книги "Концепции современного востоковедения"

Сегодня этнопсихологическое направление также активно развивается. В отечественной науке оно, как правило, базируется на примордиалистской теории этноса, в которой группа, как отмечалось, рассматривается в качестве своего рода коллективного тела, характеризующегося не только едиными культурными, но и биологическими свойствами. В результате этнопсихологические опусы, в изобилии появившиеся на российском книжном рынке, похоже, переносят индивидуальные «психологические особенности» представителей групп (особенности характера, темперамента, чувств и воли) на всю группу (этнос или нацию). Поэтому, например, у белорусов выявляется такая национально-психологическая черта, как «любовь к технике»162162
  Крысько В. Г. Указ. соч. С. 170.


[Закрыть]. У турков наряду с религиозным фанатизмом обнаруживаются выносливость и терпеливость, а также крайняя неприхотливость в быту и способность однообразно проводить свободное время. В деловых же отношениях «турки часто не держат своего слова, вводя партнера в заблуждение, отстаивая собственные выгоды. Англичан и французов турки в целом не любят, к немцам относятся с уважением. Большинство их недолюбливает американцев»163163
  Крысько В. Г. Указ. соч. С. 209–210.


[Закрыть]. Арабы не любят строгой логики и объективных доказательств, а больше всего ценят афористичность, многообразие впечатления164164
  Там же. С. 211.


[Закрыть]. Японцы, оказывается, «могут общаться без слов. И в этом нет ничего мистического. Они так обременены правилами и условностями, что подчас просто не способны сказать что-либо»165165
  Там же. С. 211–214.


[Закрыть]. Китаец же «отдаст предпочтение простым интеллектуальным построениям как наиболее доступным и рациональным для запоминания, жизни и деятельности»166166
  Там же. С. 215–217.


[Закрыть]. Подобная «этнопсихология» справедливо вызывает озабоченность у В. А. Тишкова: «Этнопсихология, не порвавшая пуповину с этносом, – одно из свежих наваждений, от которого придется избавляться десятилетиями»167167
  Тишков В. А. Указ. соч. С. 33.


[Закрыть].

В то же время антропологи не отрицают наличие связи между этничностью и психологией. Как справедливо отметил Г. Гардинер: «Антропологи всегда интересовались психологией, даже когда сами того не подозревали…»168168
  Гардинер Г. Культура, контекст и развитие // Психология и культура. СПб., 2003. С. 179.


[Закрыть]. Сегодня связующим звеном между антропологией и психологией опять же является понятие «культуры». Весьма авторитетными психологами высказывается мнение, что без данного концепта ни одна из общественных дисциплин не может всерьез заниматься изучением поведения человека (М. Сегал, У. Дж. Лоннер, Л. Бери)169169
  Цит. по:Гардинер Г. Культура, контекст и развитие // Психология и культура. СПб., 2003. С. 178.


[Закрыть]. По словам же Д. Мацумото: «Культура для поведения – то же самое, что операционная система для программного обеспечения; оставаясь незаметной, она играет важную роль в его развитии и функционировании»170170
  Мацумото Д. Указ. соч. С. 27.


[Закрыть].

Западные психологи редко исходят из примордиалистских представлений об этничности, которые рассматривают этнические группы (этносы) как изначально наделенные некими общими культурными характеристиками и психикой: «Исследователи не должны автоматически опираться на предположение о том, что китаец ведет себя в соответствии с принципами конфуцианства или что поведение индийцев обязательно следует истолковывать в соответствии с учением индуизма. Хотя данные оригинальные тексты и сформировались в рамках конкретных культур, они могут представлять собой концепции, навязанные извне и представляющие интересы определенных религиозных групп (например, касты брахманов в Индии) или классов общества (например, правящей элиты в Восточной Азии). Для использования этих текстов исследователи должны трансформировать их в психологические концепции или теории, а затем проверить их эмпирическим путем, действительно ли они оказывают влияние на мышление, чувство и поведение людей»171171
  Ким У. Культура, наука и этнокультурная психология: Комплексный анализ // Психология и культура / Под ред. Д. Мацумото. СПб., 2003. С. 127.


[Закрыть].

Один из принципиальных вопросов, рассматриваемых в рамках направления психология – культура, – это вопрос, что первично: культура, формирующая поведение индивида, или же индивид (личность), своим поведением создающий в конечном счете культуру? Д. Адамопулос и У. Дж. Лоннер, отметив, что сегодня налицо «почти исключительная установка исследовательских работ на то, что культура предшествует поведению индивида», считают, однако, что культура может и должна рассматриваться как результат деятельности человека, а не только как его детерминанта или фактор, предшествующий этой деятельности172172
  Адамопулос Д., Лоннер У. Дж. Указ. соч. С. 64.


[Закрыть].

Отметим, что данная интрига в науке также не нова. Еще Ф. Боас и его ученики Э. Кребер и К. Клакхон стояли на аналогичных позициях, полагая, что культура детерминирует психику индивида, хотя другие бывшие соратники Ф. Боаса, основавшие направление «Культура и личность», выступали против культурализма. Первоначально лингвисты Э. Сепир и Б. Л. Уорф настаивали на примате личности, а культуру понимали как всего лишь усреднение особенностей многих индивидов. Особое значение придавалось языку, формирующему мышление индивида, различия же между языками определяют и различия культур (гипотеза Сепира—Уорфа). Затем идея о вторичности культуры по отношению к личности была развита американскими антропологами Р. Бенедикт, М. Мид, Р. Линтоном.

Американской антрополог А. Кардинер ввел понятие базовой личности, которая формируется в процессе удовлетворения индивидом своих потребностей, в ходе чего уже в раннем детстве складывается на иррациональной основе (неосознанно) система ценностей, мотиваций, образующих в конечном счете структуру его личности. А каков тип основной (базовой) личности, такова и культура. Таким образом, у А. Кардинера корни психологической особенности культуры лежат в индивидуальной психологии, формирующейся в раннем детстве. Кора Дю Буа заменила базовую личность Кардинера «модальной личностью», присутствие которой в культуре стала определять статистика. Допускалось, что в популяции может быть не один тип, а несколько, причем равнозначных. Изучение модальной личности переросло впоследствии в исследования национального характера.

Сегодня выделяют несколько направлений исследований в рамках психология – культура173173
  Там же. С. 37–72.


[Закрыть]. Одно из них – психологическая антропология174174
  Hsu F. L. K. Psychological anthropology, Cambridge, 1972.


[Закрыть] – заменило в известной степени направление «Культура и личность». Классической работой является совместное исследование психолога Д. Кэмпбелла и антрополога Р. Наролла, которое отчетливо иллюстрирует взаимную потребность обеих дисциплин друг в друге в плане наведения методологических и концептуальных мостов175175
  Campbell D. T., Naroll R. The mutual methodological relevance of anthropology and psychology // Psychological anthropology, Cambridge, 1972.


[Закрыть].

Культура и теория модернизации. Начиная с 60-х гг. ХХ в. взгляд на будущее неевропейских обществ в целом определялся теорией модернизации, рассматривающей их историческое движение как эволюцию «традиционного общества» в «индустриальное». При этом под «традиционным обществом» понимаются практически все докапиталистические (доиндустриальные) общества – от самых примитивных бесписьменных до федерации племен и феодальных империй, так как они не могут развиваться самостоятельно, а только при посредстве внешних факторов. Традиция, таким образом, рассматривалась, с одной стороны, в качестве препятствия к развитию общества, с другой же – как явление, неспособное ни реально противиться современным формам жизни, ни сосуществовать с ними. Прогнозировалось ее отмирание по мере интенсификации процесса модернизации.

Последний же трактуется механистически, как взаимодействие между привнесенными (современными) элементами культуры и традиционными, и как противоборство групп людей, разделяющих различные культурные ценности. Причем активными элементами считаются носители западных ценностей, традиционное общество же – пассивным, изменяющимся в предусмотренном реформаторами направлении. Поэтому приход к власти европеизированных элит в развивающихся государствах рассматривался в качестве главного условия успешной модернизации.

Однако общественно-политическая практика этих государств показала, что традиция обладает мощной адаптивностью, способной «перемалывать» новации в соответствии со своими приоритетами («модернизация традиционализацией»). В результате в таких государствах возникли новые реалии, не имеющие прямых аналогий в истории европейского развития. Они, собственно, и подорвали доверие к данной теории, предполагавшей на выходе появление западных аналогов. В то же время теория имеет и достаточно сторонников, которые вносят в нее коррективы, учитывая вновь появившиеся факты176176
  См.: Новая постиндустриальная волна на Западе: Антология / Под ред. В. Л. Иноземцева. М., 1999.


[Закрыть].

Представляется, что принципиально выделять два типа развития (эволюции), в которых культура и общество играют различные роли177177
  См.: Бочаров В. В. Антропология, социология и востоковедение. СПб., 2011.


[Закрыть]. Приняв идею Н. М. Гиренко о культуре как конкретной форме реализации общественного бытия, мы получаем вместо дихотомии «природа – культура», которая представлена практически у большинства авторов, триаду «природа – общество – культура». В результате Природе противополагается не Культура, а Общество. Культура явлена чувственному восприятию в конкретном социуме. Общество же – результат рефлексивного мышления, абстрагирования от формы (Культуры) к содержанию. Если Общество в первую очередь определяется социально-экономическими факторами, то Культура – климатическими, демографическими, а также традициями. Культура, таким образом, не является синонимом Общества, что фактически подтверждается большинством исследователей, а обладает относительной самостоятельностью, проявляющейся, в частности, меньшей скоростью исторической динамики относительно Общества.

Центральный (западный) тип развития осуществляется вследствие изменений внутри общественного контекста (Общества), вызванных переменами во взаимодействиях индивидов по поводу освоения ресурсов для удовлетворения своих потребностей. Здесь происходит распад традиционных форм корпоративности (при переходе к индустриальной стадии), сопровождающийся нарождением социального индивидуализма, обусловленного, в свою очередь, изменениями, происшедшими в отношении людей к вещам (собственности), что в конечном счете преображает коренным образом и отношения между людьми. Эти отношения характеризуются главной доминантой, а именно конкуренцией, пронизывающей все сферы деятельности. Такое Общество порождает и адекватную (конкурентную) Культуру, т. е. экономические, политические и правовые формы, обеспечивающие его бытование.

При периферийном развитии происходит все наоборот, а именно: Культура является главным агентом. Здесь заимствуются экономические, политические и правовые формы, отражающие иной общественный контекст, призванные воздействовать на Общество (традиционное общество), сделать его адекватным данным формам (Культуре). Доминантой же традиционных общественных отношений является абсолютная лояльность коллективу (группе) и установившемуся в нем иерархическому порядку. Незападные социокультурные системы являются субъектами периферийного развития.

Итак, воздействие Культуры (западной) на Общество (традиционное) и его культуру лежит в основе политико-антропологического подхода к процессу модернизации. На базе сравнительного исследования, проведенного на материале государств Африки, Азии (Китая) и России, удалось установить, что в результате подобного воздействия активизируются заложенные в традиционном обществе противоречия, что и определяет вектор социокультурной динамики, не соответствующий, а зачастую противостоящий целям, преследуемым европеизированными реформаторами.

Например, привнесение западной модели образования привело к появлению интеллигенции, которая в традиционном контексте стала выполнять совсем иные функции, нежели на Западе. Здесь появление «образованного слоя» мотивировалось исключительно потребностями управления, что привело в конечном счете к необычайному престижу государственной службы. Она стала рассматриваться народившейся интеллигенцией в качестве основного ресурса для обретения полноценного социального статуса, что прежде ассоциировалось в традиционных культурах с «нормальным» продвижением в течение жизненного пути по социально-возрастной иерархии: мальчик – юноша – взрослый мужчина – отец семейства – старик – предок. Не стать мужчиной (социально), а такое могло случаться при определенных обстоятельствах, считалось и постыдным, и трагичным.

Именно интеллигенция возглавила национально-освободительные революции, которые характеризуются признаками социально-возрастного конфликта. Возрастная неполноценность («молодой») заложена уже в названиях политических партий, боровшихся за независимость: «Молодые кавирондо», «Молодые кикуйю», «Младоалжирцы», «Младотурки» и др.178178
  Бочаров В. В. Интеллигенция и насилие: Антропологический аспект // Антропология насилия. СПб., 2001.


[Закрыть] Наконец, заняв места европейцев, новые элиты под давлением населения своих стран активно расширяли образовательную сеть, что повсеместно вылилось в перепроизводство людей с дипломами, ожидавших своего продвижения по социально-возрастной иерархии в рамках государственной службы. Именно «невостребованные умы» стали в последующем основной движущей силой переворотов и революций, в хаос которых погрузились развивающиеся страны после завоевания независимости. Самым распространенным обвинением в адрес предыдущей элиты, сопровождающим почти каждую революцию, является обвинение в отсталости, необразованности, некомпетентности и коррумпированности179179
  Там же. С. 39–87.


[Закрыть].

«Магическое» мышление, определяющее психологию традиционного общества, адаптировало ценности западной цивилизации в соответствии с присущими ему принципами мыслительной деятельности. По существу, «магическая сила», на которой эта деятельность базируется, замещается «культом образования и науки». Поэтому наука рассматривается здесь не как инструмент познания мира и добывания относительной истины, а как абсолютная Сила, способная изменить мир в нужном человеку направлении. Получение же европейского образования также связывается с обретением Силы. В Африке, например, люди стали обращаться для защиты от колдовства к учителям, заменившим в этом качестве традиционных лидеров, по определению наделявшихся сакральными свойствами. Да и сам титул Учитель получил широкое распространение среди глав «периферийных» государств, которые идентифицировались с «великими учеными», а также с писателями, философами и т. п.

Такие процессы породили в общественно-политической практике модернизирующихся обществ явление «научного управления обществом», где «всепобеждающие», «истинно верные», «всесильные» научные теории общественного развития были положены в основу их реформирования. Создателями данных теорий являются, как правило, лидеры государств, которые в соответствии с традиционными приоритетами рассматриваются в качестве сакральных персон. Каждая теория имеет своего гениального творца (или «главного жреца») и носит его имя (ленинизм, сталинизм, маоизм, мобутизм и т. д., и т. п.).

Таким образом, ценности западного рационализма и гуманизма стали выступать в качестве символов, за которыми скрывалось совсем иное содержание, детерминированное традиционными культурами. В результате лидеры «периферийных» государств выдвигали, как правило, «научные проекты развития», преследующие самые гуманные цели, что не мешало им во имя их достижения уничтожать подчас миллионы собственных граждан. Неудивительно поэтому, что особенно преуспели в этом деле вожди, получившие образование в самых престижных западных университетах: Хо Ши Мин, Пол Пот, Йиенг Сари, Абдель Малик, Самир Амин и др.

Переплетение различных ценностей на уровне индивидуального сознания фиксируют и сами вожди: «Я стал причудливой смесью Востока и Запада, чужой повсюду, дома – нигде. Вероятно, мои мысли и подходы к жизни ближе к тому, что называют западным, чем восточным, но Индия льнет ко мне <…> бесчисленными путями: и за мной лежит где-то в подсознании родовая память сотен поколений брахманов… Я странник и чужеземец на Западе, я не могу стать там родным. Но в моей собственной стране меня временами также охватывает чувство изгнанника» (Дж. Неру).

Тем не менее есть сведения, показывающие, что сознание этих лидеров все-таки детерминировано традиционной ментальностью, которая придает им уверенность в собственной избранности, а как следствие, избавляет от мучительных рефлексий при использовании зачастую беспрецедентного насилия по отношению к подданным во имя достижения «идеалов». Конечно, подобные переживания для современного человека достаточно интимны, поэтому их нелегко фиксировать в ходе полевых исследований, особенно с представителями интеллигенции, «внутренний цензор» которых жестко отслеживает выдачу подобной информации вовне. Тем не менее одно из предсмертных высказываний З. Гамсахурдия в бытность его президентом Грузии, процитированное в газете «Известия» (10 октября, 1991), убеждает в том, что для образованного человека отнюдь не чуждо откровенное самообожествление: «Если меня не будет, начнется анархия <…> не будет электричества, газа, воды, продуктов, начнется вселенский мор, и людям будет невозможно жить». Нечто подобное прослеживается в поведении и других современных политиков180180
  Там же. С. 82–84.


[Закрыть].

В. В. Бочаров

Образ мира в историческом знании и востоковедение 181181
  Подробнее о концепции Образа мира в контексте исторического и востоковедного знания см.: Зеленев Е. И. Постижение Образа мира. СПб., 2012.


[Закрыть]

1. ИСТОРИЧЕСКОЕ ПРОСТРАНСТВО МЕЖДУ ПРОШЛЫМ И БУДУЩИМ

Фернан Бродель, один из самых знаменитых историков ХХ столетия, утверждал, что история, благодаря способности изучать, может одновременно представлять собою и самое убедительное из возможных объяснений, и самое объективное из возможных доказательств того, что имело место в прошлом182182
  Бродель Ф. Время мира / Пер. с фр. Л. Е. Куббеля; Вступ. ст. и ред. Ю. Н. Афанасьева. М., 1992. С. 8.


[Закрыть]. Действительно, история – это описание фактов (не эмпирических, а полученных методом исторического познания), по возможности неоспоримых, и их интерпретации, желательно обсуждаемые и корректируемые отдельными историками.

Последнее важно, поскольку историк, сколь бы долго и добросовестно он ни работал, никогда не может сказать, что его работа сделана раз и навсегда. Возможно, уместно проиллюстрировать субъектно-объектную двуликость истории анекдотом из эпохи правления российского царя Николая I. Один из придворных подал Николаю I жалобу на офицера, который выкрал его дочь и тайно, без родительского благословения, с ней обвенчался. Самодержец на жалобе обиженного родителя соизволил поставить высочайшую резолюцию, ставшую своего рода курьезным примером авторитарно-бюрократического мировосприятия: «Офицера разжаловать, брак аннулировать, дочь вернуть отцу, считать девицей». Увы, окружающая нас действительность и возможные интерпретации истории не могут считаться существующими или исчезнувшими даже по монаршему волеизъявлению.

Говоря об исторической интерпретации Образа мира, мы неизбежно рассуждаем не только об объекте исторического изучения – событиях прошлого, но также о субъекте исторического знания – историке, его отношении к прошлому и, как ни парадоксально, к будущему, которое в историческом смысле неизменно предшествует прошлому. Смысл исторического Образа мира – один из так называемых «человеческих смыслов», которые исследует Е. Б. Рашковский. Он, в частности, говорит, что с помощью категории смысла возникает наше представление об истории как живом и постоянно переосмысливаемом нами единстве трех измерений времени: ретроспективы прошлого, мгновенного и несущегося на нас каждое мгновение настоящего и, наконец, осознаваемого будущего183183
  Рашковский Е. Б. Смыслы в истории: Исследования по истории веры, познания, культуры. М., 2008. С. 10; Рашковский Е. Б. На оси времен: Очерки по философии истории. М., 1999. С. 12–29.


[Закрыть]. Трем компонентам времени соответствуют три компонента пространства, выраженные образами места рождения, места пребывания и картиной мира, располагающей представлением о будущем местоположении человека. Возможно, схематичное взаимодействие триад времени и пространства, символизирующих мужское и женское начала природы, создает почву, на которой возникают исторические формы мышления.

Согласно Броделю, сила истории в том, что она представляет своеобразное пространство, обладающее познавательной силой. К предложенной Броделем топологии следует добавить временной фактор (Бродель, собственно, так и делает), так как только ретроспективный или перспективный взгляд способен увидеть единство в многообразии пространственных и временных форм исторического миропонимания.

Мы видим, что у первых хронографов историческое пространство довольно локально и не выходит за границы существующего общества. В месопотамских и египетских хрониках повествуется только о событиях, происходящих соответственно на территории Междуречья или долины Нила. Историческая всеобщность тех далеких эпох исчерпывается бинарной оппозицией «мы – все остальные». Во многом аналогичен характер работы, написанной знаменитым китайским историком I в. до н. э. Сыма Цянем. Первые эллинские историки – «логографы» – также передавали предания исключительно конкретных греческих областей. Историческая ограниченность прошлых эпох сродни экономическим, политическим и культурным ограничениям так называемых «локальных цивилизаций». Но есть в них нечто общее, сводящееся к одной точке отсчета – моменту миросотворения.

Многие из ранних хроник начинаются с «истории до истории», т. е. с описания сакрального события сотворения мира, продолжением которого становится судьба той династии, или той страны, или тех народов, которым эти хроники посвящены. Примером такой архаической синтетичности предысторического или квазиисторического взгляда является Ветхий Завет. На его страницах перед нами разворачивается порядок космогонического созидания, который переходит в историю сотворения человека и его Завета с Богом, затем превращается в хронику рода человеческого, а в итоге становится историей избранного племени Израилева. Такой тип предыстории заслуживает определения «этногонии», поскольку пытается объяснить не только происхождение человека вообще, но и отдельных народов. Другой тип космогонических мифов, не имеющий этноцентристской направленности, но связанный с боготворческим началом, мог бы именоваться «теогонией».

Впечатляющая теогоническая «история» миросотворения представлена в древнеегипетской мифологии. Египетские мифы, по-видимому, содержат древнейшие, четырех– и даже пятитысячелетние мифологические версии сотворения мира.

Вообще, история многое черпала из мифологии, и наоборот, но главное обретение истории – мифологический Образ мира, который нередко облекался в сакральные религиозные одежды – теократическую историю – и начинал жить собственной жизнью: в мифы верили и считали, что от мифических персонажей – богов – зависит судьба человека. Каким бы сказочным ни было содержание мифа, все же между ним и сказкой всегда имеется четкое отличие – мифы питали историю, а сказки – нет.

По сути, мифологические сюжеты приближены по смыслу к историческим фактам, но историей не являются в силу отсутствия научных доказательств. Они участвовали в формировании совершенно нового явления ментальных полей древних культур – исторического сознания, внимания и уважения к прошлому. Люди древних эпох понимали, что прошлое оказывается «состарившимся будущим», способным вновь и вновь повторяться. Наконец, в сознании веривших квазиисторическим сюжетам мифов росло убеждение в историческом моногенезе мира – происхождении мира из единого начала.

История в более близком нам смысле этого слова появляется лишь тогда, когда взгляд исследователя оказывается перенесен на Другое, на уже пережитое – прошлое, или Инаковое, тоже прошлое, но пережитое кем-то иным, иной цивилизацией. Этот перенос взгляда с настоящего на прошлое вызывается невиданным дотоле конфликтом и формирует внутреннее исследовательское напряжение между переживаемым мгоновенным настоящим и воображаемым прошлым. На самом деле переживается именно прошлое, а настоящее воображается, поскольку оно мимолетно, но история меняет их местами, дарит нам свое историческое продолжительное настоящее за счет известного прошлого и ожидаемого предсказуемого будущего – вот в чем состоит психологическое чудо истории, делающее ее столь привлекательной. Прошлое и настоящее естественным образом дополняют друг друга, что очень хорошо почувствовал и высказал блестящий германский историк Иоахим Густав Дройзен. Он утверждал, что «прошлое нам интересно не потому, что оно было, а потому, что оно еще в некотором смысле есть, действует, поскольку оно взаимосвязано с историческим, т. е. нравственным миром, нравственным космосом»184184
  Дройзен И. Г. Историка / Пер. с нем. Г. И. Федоровой. СПб., 2004. С. 396–397.


[Закрыть].

История, таким образом, дарит нам настоящее, но она же позволяет увидеть особым образом исторически организованное прошлое. За два поколения до Геродота Гераклит констатировал: «Война – царь всех. Одних она делает свободными, других – рабами…» Геродот попытался найти причину этой Войны. «Отец истории» начинает свою работу следующими словами: «Геродот из Галикарнасса собрал и записал эти сведения, чтобы прошедшие события с течением времени не пришли в забвение и великие и удивления достойные деяния как эллинов, так и варваров не остались в безвестности, в особенности же то, почему они вели войны друг с другом»185185
  Геродот. История / Пер. Г. А. Стратановского. Л., 1972. Т. I. C. 1.


[Закрыть]. Рождается исторический принцип, требующий двигаться от описания события к выявлению его смысла. Историк уже не довольствуется ответом на вопрос «как», но стремится найти ответ на вопрос «почему».

2. ИСТОРИЧЕСКИЙ УНИВЕРСАЛИЗМ ХРИСТИАНСКОЙ ЭПОХИ

Говорят, что настоящая история имеет четыре признака: 1) она научна, т. е. не рассказывает обо всем том, что знает, а начинает с постановки вопросов и пытается ответить на них, опираясь на факты; 2) она гуманистична, изучая сделанное людьми; 3) она служит самопознанию человека; 4) она рациональна – не требует веры, но обосновывает свои ответы, опираясь на критически воспринимаемые источники. Работы древних историков удовлетворяли первым трем критериям исторического знания, недоставало только рациональности.

Сталкиваясь с иррациональным, историк искал ему объяснение, обращаясь к легендам и невероятным, фантастическим слухам. Так, в повествовании Геродота появлялись курьезно знаменитые, если судить с современных позиций, сказания о муравьях – добытчиках золота, о воительницах-амазонках и об индийцах, поедающих тела своих умерших родителей. Но уже Фукидид, писавший, по-видимому, под влиянием труда Геродота, признавал, что события, предшествовавшие Пелопоннесской войне, не могут быть установлены с точностью. Такое признание мог сделать только историк, осознающий собственную неспособность полностью реставрировать фактологию прошлого и признающий историческими только те события, которые привели к определенным последствиям.

Во всех иных случаях события могут оказываться вне поля зрения историка, т. е. рассматриваться как неисторические186186
  В начале ХХ в. этот весьма спорный тезис отстаивал крупнейший немецкий историк Эдуард Мейер.


[Закрыть]. Отсутствие фактологической полноты описания прошлого не останавливало Фукидида: он сам писал диалоги исторических персонажей, полагая, что главное – передать смысл исторического прошлого, его образ, тем более что обычно полная достоверность оказывалась в принципе недостижима. Если Геродота называют «отцом истории», то Фукидида можно назвать «отцом психологической истории», которая изучает не только сами события, но и неизменные правила, которые определяют отношения между событиями. Благодаря историкам, прежде всего Геродоту и Фукидиду, древние греки уже в пятом столетии до нашей эры, а возможно и ранее, осознали, что существует некая реальность – Человеческий Мир, совокупность всех частных социальных единиц. Они называли его «эйкумена», в отличие от «космоса» или «мира природы».

Завоевания Александра Великого, продолженные экспансией Рима, привели к грандиозной исторической модернизации сознания. Обитаемое пространство цивилизации в античном понимании стало единым политическим целым. Мир в историческом сознании становится не только географическим, но и историческим понятием. Греко-римская история включала в свою сферу события на территории от Адриатики до Инда и от Дуная до Сахары.

Под влиянием эллинистического исторического сознания появились историки нового типа, во многом близкого к современному. Они не были участниками описываемых событий, но они и не были популяризаторами легенд и мифов о прошлом. Они научились переживать историческое прошлое как собственное и на этой основе создавать историю любого масштаба, полную драматического единства. К этому типу историков относились римские Полибий, Тит Ливий, Тацит и многие другие, воспринявшие историю как нечто прагматичное (в духе Платона) и потому, увы, жертвующие непогрешимой точностью исторического писания ради целостности изложения. Именно в республиканском, а затем и в имперском Риме возникает страноведческая матрица исторического исследования, в соответствии с которой главным действующим лицом истории становится не человек или социум, а держава, воспринимаемая как «вечная» и «неделимая». История писалась как история «своей страны», подчас представляя собой патриотическую выдумку, и противопоставлялась истории всего остального «чужого мира», нередко изображаемого самыми черными красками. Написанные в этой манере исторические сочинения продолжают появляться и сегодня, поскольку традиции создавать утрированно негативный образ воображаемого «врага» какое-то время останутся достоянием человечества на этапе протоглобального мира.

В дохристианскую эпоху можно, пожалуй, говорить о практически повсеместном распространении державного типа исторических сочинений, там, где они вообще имелись. С утверждением христианства европейская историческая наука, во-первых, восприняла как аксиому идею иррациональности человеческого поведения в истории, божественной предопределенности большей части людских поступков и их последствий (античный рационализм человеческого поведения был раз и навсегда отброшен). Во-вторых, христианская доктрина божественного миротворения и принципиально непознаваемой сущности Бога делали процесс исторического движения самопроизвольным, т. е. подлежащим не только формальной фиксации, но и научному изучению с целью выявления исторических закономерностей мироразвития, подвластных лишь божественной воле. Мысли об иррациональности человеческого поведения и самопроизвольности исторического движения возникали в контексте общего универсального характера христианского отношения к человечеству, христианского принципа равенства людей перед Богом, отсутствия избранного народа, привилегированной расы, сообщества, чьи интересы важнее интересов других сообществ.

Например, Евсевий Кесарийский, автор III – начала IV в. н. э., ставит перед собой задачу создать универсальную историю, все события которой включены в единые хронологические рамки, а не датируются по Олимпиадам, как в Греции, или по годам правления консулов, как в Риме. Его «Хроники» были компиляциями, но отличающимися от компиляций историков Поздней Римской империи тем, что хронологически упорядоченные события имели закономерную последовательность, в центре которой было рождение Христа.

Утверждение христианства в Римской империи связано с радикальным изменением взгляда на природу и форму исторического процесса, а вместе с тем и на Образ мира. На смену исторической версии цивилизационной деградации от гармоничного Золотого века к беспощадному Железному (Гесиод) и истории как вечному повторению (Эмпедокл) приходит раскрытие мирового целого как последовательности экзистенциальных состояний – от грехопадения к Ветхому Завету, искуплению Христа и эсхатологической перспективе Последних дней. Этот поворот придал исторической науке на Западе совершенно уникальную концепцию, с отзвуками которой мы имеем дело и в настоящее время.