Текст книги "Квир-теория и еврейский вопрос"

Вытеснение и разделенное сознание, наблюдаемые Боярином у Фрейда, не присущи одному лишь Фрейду, что Боярин также демонстрирует. На самом деле, чтобы яснее выразить свой тезис и следствия из него, Боярин мысленно сталкивает Фрейда с другим образцовым постколониальным субъектом – Францем Фаноном. Соединяя Фрейда и Фанона – путем прочтения работ каждого из них в свете работ другого, – Боярин получает возможность вернуть психоанализ в исторический контекст и таким образом не только указать предпосылки к появлению влиятельного теоретического корпуса, но также, что более существенно, продемонстрировать, каким образом тела формируются и деформируются на прокрустовом ложе колониальной системы расы и гендера.

Постоянные переходы от исторического к текстуальному и обратно, присущие статье Боярина, как бы перекидывают мостик к следующему блоку статей, посвященных еврейским реакциям на стигматизирующую ассоциацию еврейства с опасной сексуальной инаковостью. Брюс Розеншток в своей работе интерпретирует мессианские фантазии испанского крещеного еврея (конверсо) XVII века Авраама-Мигеля Кардозо как важный момент в истории еврейского гомоэротизма. Фантазии Кардозо помещают в иной контекст – и тем самым, возможно, «выводят из чулана» – гомоэротизм еврейской религиозной практики. В то время как на ранних стадиях раввинистического imaginaire избранный народ воображался как фемининная сущность в отношениях с маскулинным божеством в рамках гетеросексуальной эротики, Кардозо разрабатывает фаллическую модель взаимодействия двух мужских начал. Он воображает себя одним из двух мессий, предсказанных в раввинистической литературе, Машиахом бен Эфраимом (или бен Йосефом), в то время как гораздо более известный Шабтай Цви оказывается Машиахом бен Давидом. Как утверждает Розеншток, далее Кардозо прогнозирует гомоэротическое слияние двух Машиахов в «откровенно сексуальных» выражениях, воображая себя «человеческим подобием Йесод, божественного фаллоса».

Неприкрыто гомоэротическая тема в последнем разделе статьи Розенштока – не единственный его вклад в настоящий сборник. Он великолепно применяет понятие «гомосексуальной паники» Седжвик к анализу сложного положения конверсо. Розеншток анализирует мессианские союзы, воображаемые его героем, как пример и особый случай гомоэротической тематики, столь характерной для средневековой каббалы [Wolfson, p. 369–377]. Эта статья, единственная в своем роде в нашем сборнике, показывает возможности квир-теории в применении к домодерным еврейским текстам и проблемам. При помощи разумного применения квир-теории и реконструкции исторического контекста Розеншток дает новаторское объяснение происхождения некоторых странных и загадочных тем в самóй испанской каббале.

Тема гомоэротической любви, ее представление и отражение в контексте еврейской культуры находятся также в центре внимания Наоми Сейдман, автора следующего эссе. Пристальное чтение (close reading) классической идишской пьесы «Дибук» приводит Сейдман к выводу, что в ней присутствуют две любовные линии: обреченный гетеросексуальный роман и едва прикрытый гомосексуальный – между отцами несчастных любовников. Тщательно прочитывая текст, Сейдман полагает, что в пьесе заключается символический брак между двумя отцами, и тем самым лишает гетеросексуальный роман центрального места в трагедии. На самом деле, утверждает Сейдман, гетеросексуальный нарратив «Дибука» вторичен по отношению к злополучному роману отцов; именно любовь между ними и ее трагический финал приводят молодую пару к гибели.

Потом мы перемещаемся во времени и пространстве и попадаем в Соединенные Штаты последней трети XX века: Стейси Вулф размышляет над одним из культовых для кэмпа произведений – фильмом «Смешная девчонка» (Funny Girl[12]12
  Речь идет об американском фильме 1968 года, название которого на русский переводится как «Смешная девчонка». Хотя это и представляется неизбежным, но такой перевод упускает важный оттенок смысла: английское funny означает не только «смешной», но и «странный», «подозрительный». – Примеч. пер.


[Закрыть]) с Барброй Стрейзанд в главной роли. Вулф утверждает позитивную квирность тела Стрейзанд, демонстративно еврейского, и ее эссе являет собой увлекательную пару к тексту Марджори Гарбер, посвященному попыткам Стрейзанд нормализовать, «выпрямить» гендерную дисфорию Ентл. Ее осмысление образа Стрейзанд обнаруживает пространство желания на этом перекрестке культур и гендеров: еврей – квир – лесбиянка – женщина. В своем эссе Вулф помещает в центр внимания «еврейку», отводя ей почетное место. В этом Вулф отличается от других авторов сборника: она исследует ту часть связи «квир – еврей», которая касается тел и субъектностей еврейских женщин.

Понятия аффекта и перформативности, служащие методологическими маячками для Вулф, также играют центральную роль в эссе Майкла Муна. Сознательно идя на анахронизм, он рассматривает и творчески реконструирует очевидное (и очевидно квирное[13]13
  «Странное» звучит по-английски как «queer» («квир»).


[Закрыть]) заигрывание Генри Джеймса с идишским театром. Мун размышляет об идишском театре, одновременно восхищавшем и отталкивавшем Джеймса, и проводит сравнение с театральными экспериментами Чарльза Ладлэма и Этель Эйхельбергер. Прослеживая взаимоналожения идишского и квирного в творчестве Ладлэма и Эйхельбергер, Мун любовно показывает, как подобные странные пересечения сексуального желания и идентичности могут помочь пониманию «протоквирного» детства.

Заключительный блок эссе обращается к связи «еврей – квир» с точки зрения нееврейских фантазий о евреях (фантазий, также получивших освещение в рассуждениях Муна о Генри Джеймсе). Джейкоб Пресс создает для нас исторический контекст, обращаясь к прочтению одного из основополагающих текстов английской литературы и культуры – «Кентерберийских рассказов» Чосера. Пресс сосредотачивает свое внимание на «Рассказе настоятельницы», увязывая его нарратив с обвинениями в ритуальном убийстве, впервые предъявленными евреям в средневековой Англии и лишь затем распространившимися на континент. Как уточняет Пресс, «рассказ о ритуальном убийстве имеет в качестве предпосылки параллель между непорочным телом мальчика и девственностью Марии». Оба, в свою очередь, представляют уязвимое тело Церкви, которому угрожает пенетрация со стороны вероломных евреев. «Рассказ настоятельницы» Чосера представляет собой «самый яркий известный нам средневековый образец нарратива о ритуальном убийстве <…>, подражающий по своим стилистическим и нарративным особенностям и содержанию» литературной и народной версиям рассказа об убийстве маленького Хью Линкольнского. Выделив гомофобные (за неимением более подходящего термина) аспекты нарративов ритуального убийства, Пресс переходит к ошеломляющему утверждению – важному как для истории сексуальности, так и для еврейской истории, – что «рассказ настоятельницы у Чосера является отдаленным, но тем не менее непосредственным предком современных психологических метанарративов консолидации мужской гомосексуальной идентичности».

Дэвид Хирш тоже пытается рассмотреть английский литературный канон с точки зрения историзма и прочитывает «Оливера Твиста» в свете развития британских «семейных ценностей» в первой половине XIX века. Идя вразрез с господствующим в среде исследователей Диккенса мнением, Хирш показывает, как «изображение [Диккенсом] “семейной любви” тихо и незаметно расширяется до националистической и даже расистской идеологии». Для Хирша повествование «Оливера Твиста» об «обретении семьи сиротой аллегорически изображает историю нарождающегося среднего класса Англии, который определяет себя не только через противостояние девиантным семейным порядкам среди рабочего класса и высшего общества, но также через расовое и религиозное противостояние странно раздробленному семейному порядку еврея Фейджина». Тем самым Хирш демонстрирует еще одну связь между евреем и квиром: как тот, так и другой чужды семье среднего класса³.

Что убедительно, но в равной степени и удивительно, в образе еврея Фейджина прочитываются определенные аспекты «Рассказа настоятельницы» Чосера. Хирш обращает внимание на ассоциации между Фейджином и евреями из рассказа Чосера, очевидные для читателей – современников Диккенса. В самом деле, путем смелой интерпретации, полностью соответствующей ходу мысли Пресса, Хирш прямо связывает образ Фейджина с евреями-педерастами, присутствующими в рассказах об Уильяме Норвичском, Симоне Трентском и Хью Линкольнском. При этом он убедительно показывает, почему Фейджин должен быть именно евреем-педерастом, что это не изолированное проявление антисемитизма со стороны Диккенса, а центральный элемент проекта (внутренне противоречивого, как показывает Хирш) создания «христианских» семейных ценностей.

В своем эссе, посвященном еврейскому вопросу и проблеме квира у Пруста, Джонатан Фридман подчеркивает еще один аспект характерной для модерной Европы устойчивой ассоциации между евреями и сексуальными отклонениями. Для французских идеологов евреи представляли загадку, не будучи ни религиозной группой (многие были вольнодумцами или выкрестами), ни языковой, ни расой, ни нацией. Перед лицом подобной «семиотической пустоты», предполагает Фридман, «язык сексуальной девиантности мог использоваться, чтобы придать ясные очертания расплывчатой фигуре еврея: возникающая в то же время терминология сексуальных извращений могла предоставить определение для еврейской идентичности, которая все чаще понималась как гибкая, переменчивая, неоднозначная». Этот нарождающийся язык, подкрепленный авторитетом науки, предлагал по крайней мере «один четкий контур», внутрь которого можно было поместить еврея во всей его «нарастающей непонятности».

Однако «дискурсивное выстраивание перекрестных ссылок», как называет это явление Фридман, может быть использовано разными, в том числе провокационными способами. Фридман приводит семитомник «В поисках утраченного времени» Пруста в качестве наиболее яркого примера проекта, использующего «дискурсивное выстраивание перекрестных ссылок» не для того, чтобы лишить евреев и гомосексуалов прав (или что похуже), но чтобы «остранить» (queer) идентичность, поставить под вопрос «пригодность расы и сексуальности – этих двух проблематичных таксономий, дарованных нам девятнадцатым столетием, – для определения основных параметров существования». Если Хирш обнажает многочисленные опасности, которыми чреват метод «перекрестных ссылок» в применении к «той самой» нации, то Фридман частично раскрывает его дестабилизирующий потенциал. Он указывает, как попытка Пруста «пересечь» понятия еврея и содомита может открыть «путь к более полному пониманию тесных отношений между еврейством и языками расы и нации в момент возникновения всех этих непростых конкретных форм». В его эссе, полном увлекательных гипотез, одной из самых увлекательных является следующая: во Франции Пруста, Франции «прекрасной эпохи», еврейство было проблематичнее гомосексуальности, так что у Пруста последняя отчасти служит шифром для первого (а вот в американских текстах XX века дело обстоит ровно наоборот).

В своей совокупности работы Джейкоба Пресса, Дэвида Хирша и Джонатана Фридмана демонстрируют способность литературного текста творить культуру и историю. Их исторический анализ показывает, что литературный текст не только является продуктом своей эпохи или отражением авторского гения, но и оказывается одним из творцов своего времени, неотъемлемой частью дискурсивных структур, которые он одновременно наполняет и создает⁴. Даниэль Фишлин продолжает французскую линию, но выбирает произведение совершенно другого рода – La Belle et la bête Жана Кокто, задаваясь при этом вопросом, почему Кокто в только что освобожденной от немцев Франции счел возможным снять фильм, включающий явные антисемитские выпады. Фишлин упоминает нападки на Кокто со стороны некоего Лобро (Laubreaux) – о котором одобрительно отзывался сам Селин, – который обвиняет его в создании «еврейского театра». Далее Фишлин говорит, что «антисемитская риторика, очевидная в речи Лобро <…>, вполне может оказаться замаскированной атакой на его [Кокто] сексуальную ориентацию <…>, подтверждающей таким образом пугающий параллелизм между этими двумя формами враждебной инаковости». Он предполагает, что «амбивалентный антисемитизм» Кокто может оказаться своего рода приманкой и провокацией. Сфокусировав негативное внимание на том, что ему не присуще, – на еврействе, Кокто, может быть, пытался тем самым отвести взгляд цензуры от того, что ему присуще, – от гомосексуальности. Парадоксальным образом, говорит Фишлин, «разрыв знаменательной связи, соединяющей понятия еврея и гомосексуала <…>, неизбежно усиливал их связанность»⁵.

В то же время Фишлин выходит далеко за пределы своего интерпретационного гамбита, незаметно переходя к рассмотрению «важнейших элементов фильма как симптоматичного и историзированного примера того, как действует и распространяется антисемитизм». Фишлин не игнорирует личности и чувств самого Кокто, как они выражены в фильме, но не считает их смыслом произведения. Таким образом, он скорее расширяет, а не сужает поле интерпретации. Вновь мы находим соединение понятий «еврей» и «гомосексуал» в центре проекта строительства буржуазной нации: отчуждение сексуального «девианта» происходит как отчуждение еврея. И вновь мы наслаждаемся плодами пристального и контекстного прочтения материала в свете квир-теории, которая также оказывается историографией.

В своем волнующем и глубоко личном эссе, завершающем настоящий сборник, Джудит Батлер переносит нас назад в Германию – место, где евреи и другие квиры понесли столь многочисленные потери в только что прошедшем столетии. Она не только обращается к опыту двух своих поездок в Германию, до и после объединения страны, но и обращает наше внимание на отличия в восприятии ее как еврейки в этих двух разных Германиях. Новая и вновь объединенная Германия, которую вспоминает Батлер в своем эссе, – это страна, расколотая «проблемой» инаковости и предельно озабоченная еврейским вопросом. Что представляется принципиально важным, от размышлений о Германии – и о том, что Германия некоторым образом сделала из нее, – автор переходит к более широким вопросам исторического и эмоционального бремени памяти, самоидентификации и инаковости. Среди прочего Батлер обращает внимание на дезориентирующую силу прошлого, вторгающегося в настоящее.

С одной стороны, говорит Батлер, попытка современных немцев ответить за насилие против «иностранцев» предельно усложняется национал-социалистическим прошлым и его геноцидом против евреев (и других «других»). Публично признать и попытаться преодолеть сегодняшнее насилие со стороны неонацистов – значит вернуться к парализующему чувству вины за злодеяния прошлого. Поэтому, предполагает Батлер, мучительно борясь против проникновения призраков прошлого в настоящее, газеты, сообщая о расистских нападениях на беженцев, сосредотачивают внимание на изломанных душах самих виновников насилия, задаваясь вопросом: что случилось с ними, что их так травмировало, так ранило их маскулинность, что они отыгрываются на теле безымянных других?

С другой стороны, в качестве одного из проявлений того, что Батлер называет «народным терапевтическим консерватизмом», новая Германия, которую автор посетила в 1994 году, превозносила вклад евреев в немецкую культуру. Например, Батлер отмечает берлинскую выставку 1994 года, посвященную еврейскому сопротивлению нацизму. «В эпоху после Стены», объясняет она, подобное внимание к еврейской деятельности и еврейскому сопротивлению одновременно «служит тому, чтобы отвлечь внимание от современного расистского кризиса и разыграть его воображаемое разрешение». Будучи монументом одновременно памяти и беспамятству, выставка пыталась предложить иной путь для прихода прошлого в настоящее. Как объясняет Батлер, «выставка была структурирована вокруг ностальгической утопии, в которой прошлое готовило почву для создания идеального мультикультурного Берлина, да только именно прошлое Берлина служит препятствием к осуществлению подобного идеала».

Батлер заканчивает свое эссе историей из жизни, в которой она сама оказывается одновременно местом и явлением, соединяющим прошлое и настоящее, еврейство и квир, иностранца и гражданина. У ошибок и проблем, на которые Батлер указывает в своем эссе, нет простого решения (все аналогии оказываются бесполезными), и она сама выступает воплощением всех этих трудностей в тяжелой финальной сцене. В конце концов мы остаемся с историей, которая может служить предупреждением об опасности аналогий.

Таким образом, наш сборник проходит полный круг от вопроса, вводящего аналогию: «Квиры подобны евреям, не правда ли?» – к сомнению в этой аналогии. Стоит вспомнить, вместе с Дженет Джейкобсен, о существенных рисках аналогии. В той же степени, в какой аналогии требуют подобия (еврей = женщина, еврей = квир, квир = еврей), они и производят его. Таким образом, мышление аналогиями, стремящееся к новым открытиям, может закрыть пространства инаковости. Риск здесь отнюдь не только академический. Более широкая цель настоящего сборника состоит в том, чтобы оставить открытым пространство (пространство аналогии?) для других возможных вариантов будущего. Вот вопросы квира и еврейства, достойные разработки.

Библиография

Bloch, R. Howard. Medieval Misogyny // Representations. 1987. № 20. P. 1–25.

Boyarin, Daniel. Unheroic Conduct: The Rise of Heterosexuality and the Invention of the Jewish Man. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1997.

Bray, Alan. Homosexuality in Renaissance England. London: Gay Men’s Press, 1982.

Bunzl, Matti. Jews, Queers, and Other Symptoms: Recent Work in Jewish Cultural Studies // GLQ: A Journal of Lesbian and Gay Studies. 2000. № 6. Vol. 2. P. 321–341.

Chauncey, George, Jr. From Sexual Inversion to Homosexuality: The Changing Medical Conception of Female Deviance // Passion and Power: Sexuality in History / ed. by Kathy Peiss, Christina Simmons, Robert Padgug. Philadelphia: Temple University Press, 1989. P. 87–117.

Davidson, Arnold. Sex and the Emergence of Sexuality // Forms of Desire: Sexual Orientation and the Social Constructionist Controversy / ed. by Edward Stein. New York: Routledge, 1992. P. 89–132.

D’Emilio, John. Capitalism and Gay Identity // The Lesbian and Gay Studies Reader / ed. by Henry Abelove, Michèle Aina Barale, David M. Halperin. New York: Routledge, 1993. P. 467–476.

Duggan, Lisa. Sapphic Slashers: Sex, Violence, and American Modernity. Durham, N. C.: Duke University Press, 2000.

Ellis, Havelock. Studies in the Psychology of Sex. Vol. 1, part 4: Sexual Inversion. New York: Random House, 1936.

Foucault, Michel. The History of Sexuality: An Introduction. New York: Vintage, 1980. [Рус. пер.: Фуко М. История сексуальности. М., Магистериум; Касталь, 1998.]

Garber, Marjorie. Vested Interests: Cross-Dressing and Cultural Anxiety. New York: Routledge, 1992.

Geller, Jay. (G)nos(e)ology: The Cultural Construction of the Other // People of the Body: Jews and Judaism from an Embodied Perspective / ed. by Howard Eilberg-Schwartz. Albany: SUNY Press, 1992. P. 243–282.

Geller, Jay. A Paleontological View of Freud’s Study of Religion: Unearthing the Leitfossil Circumcision // Modern Judaism. 1993. № 13. P. 49–70.

Gilman, Sander L. The Jew’s Body. London: Routledge, 1991.

Gilman, Sander L. Freud, Race, and Gender. Princeton: Princeton University Press, 1993.

Gilman, Sander L. Salome, Syphilis, Sarah Bernhardt, and the «Modern Jewess» // German Quarterly. 1993. № 66. P. 195–211.

Halperin, David M. Saint Foucault: Towards a Gay Hagiography. Oxford: Oxford University Press, 1995.

Harrowitz, Nancy A. Weininger and Lombroso: A Question of Influence // Jews and Gender: Responses to Otto Weininger / ed. by Nancy A. Harrowitz, Barbara Hyams. Philadelphia: Temple University Press, 1995. P. 73–90.

Kaplan, Alice Yaeger. Reproductions of Banality: Fascism, Literature, and French Intellectual Life. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1986.

Miller, David A. Anal Rope // Inside / Out: Lesbian Theories, Gay Theories / ed. by Diana Fuss. New York: Routledge, 1991. P. 119–141.

Mosse, George L. Nationalism and Sexuality: Middle-Class Morality and Sexual Norms in Modern Europe. Madison: University of Wisconsin Press, 1985.

Mosse, George L. The Image of Man: The Creation of Modern Masculinity. New York: Oxford University Press, 1996.

Nationalisms and Sexuality / ed. by Andrew Parker, Mary Russo, Doris Sommer, Patricia Yaeger. New York: Routledge, 1992.

Pellegrini, Ann. Performance Anxieties: Staging Psychoanalysis, Staging Race. New York: Routledge, 1997.

Reizbaum, Marilyn. Weininger and the Bloom of Jewish Self-Hatred in Joyce’s Ulysses // Jews and Gender: Responses to Otto Weininger / ed. by Nancy A. Harrowitz, Barbara Hyams. Philadelphia: Temple University Press, 1995. P. 207–213.

Sedgwick, Eve Kosofsky. Between Men: English Literature and Male Homosocial Desire. New York: Columbia University Press, 1985.

Sedgwick, Eve Kosofsky. Epistemology of the Closet. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1990.

Somerville, Siobhan B. Queering the Color Line: Race and the Invention of Homosexuality in American Culture. Durham, N. C.: Duke University Press, 2000.

Theweleit, Klaus. Male Fantasies. Vol. 1: Women Floods Bodies History / trans. by Stephen Conway, Erica Carter, Chris Turner. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1987.

Trumbach, Randolph. Sex and the Gender Revolution: Heterosexuality and the Third Gender in Enlightenment England. Chicago: University of Chicago Press, 1998.

Wolfson, Elliot R. Through a Speculum That Shines: Vision and Imagination in Medieval Jewish Literature. Princeton: Princeton University Press, 1994.