Текст книги "Квир-теория и еврейский вопрос"

Использование аналогии сузило спектр возможных отношений между различными видами дискриминации до единственного – подобия. В рамках такой формулировки лесбиянок и геев дискриминируют, «как афроамериканцев». При этом аналогия упускает из виду исторические отличия – например, тот факт, что расовая сегрегация опирается не только на дискриминацию черных как таковую, но и на историю рабства. Более того, подобная аналитическая редукция позволяет правой части политического спектра оспаривать требования защиты гражданских прав геев и лесбиянок, просто указывая на исторические отличия между расизмом и гетеросексизмом. В крайне правом фильме «Права геев, особые права» (Gay Rights, Special Rights) использован именно этот прием. Он чрезвычайно успешно заставил афроамериканцев избегать политических альянсов с движениями за права геев, и успех этот главным образом вытекает из проблематичной в самой своей природе аналогии между сексуальной ориентацией и расой, к которой прибегали защитники прав геев. В этом случае использование аналогии прогрессивными движениями сыграло на руку правым.

Итак, стоит ли прогрессивным силам прекратить пользоваться аналогиями? Не будут ли они эффективны только в руках консерваторов? Одна из причин, по которым аналогия так действенна в качестве оружия консерваторов, но так часто не достигает своих целей в прогрессивной политике, заключается в структуре аналогии как таковой. Кристина Кросби исследовала структурные последствия аналогии. Будучи формой метафоры, аналогия производит свое действие путем переноса свойств одного набора членов на другой. Чтобы описать данное движение, Кросби прибегает к теории философа Хаима Перельмана, который указывает, что «аналогия может исполнить свою роль в качестве средства аргументации только в том случае, если ее первый член менее известен в определенном смысле, чем другой <…>. Именно таким образом должна строиться структура аналогии <…>. Мы предлагаем называть темой первое понятие, являющееся объектом дискурса, и форой – второе понятие, осуществляющее метафорический перенос значения» [Цит. по Crosby, p. 24][30]30
  Перельман X., Олбрехт-Тытека Л. Новая риторика: трактат об аргументации. – Примеч. пер.


[Закрыть].Таким образом, в примере Грилло и Уайлдмен сексизм – это тема, а расизм – фора, а в Вашингтонском марше за равные права для лесбиянок, геев и бисексуалов 1993 года темой оказываются гетеросексизм и защита прав геев и лесбиянок, а форой – расизм и защита прав афроамерикацев. Юридическое признание расизма однозначным злом, которое должно быть устранено путем предоставления гражданских прав угнетенным, определенно имело существенные последствия для прогрессивного политического дискурса. В этом смысле расизм гораздо более известен, чем сексизм или гетеросексизм. Защита от дискриминации по гендерному признаку вошла в Закон о гражданских правах 1964 года, поскольку его оппоненты считали, что просто остановить принятие билля о защите от дискриминации по расовому признаку невозможно, но его можно попытаться похоронить, включив туда гендер (при этом, разумеется, защита от дискриминации по признаку сексуальной ориентации не предусматривалась совсем). Таким образом, движения, пытавшиеся показать американскому обществу, что сексизм или гетеросексизм – тоже зло и должны быть запрещены законодательно, могли прибегнуть к аналогии только при условии возникновения определенного консенсуса относительно расизма.

Основанием для подобных аналогий служил расизм, а это означало, что уподобление сексизма и гетеросексизма расизму звучало совсем не так, как уподобление расизма сексизму и гетеросексизму. Это отнюдь не означает, что аналогию нельзя выстроить в другом направлении – например, что расизм подобен гетеросексизму, – но информация, передаваемая подобной обратной конструкцией, будет иной, поскольку в качестве отправной точки будет выступать гетеросексизм. Достаточно очевидно, что попытка уподобить расизм гетеросексизму в правовом поле имела бы другие последствия, поскольку гетеросексизм не имеет правовой оценки; аналогия очевидно оказалась бы неэффективной. Две названные выше аналогии будут иметь другое звучание в межличностном взаимодействии, как указывают Грилло и Уайлдмен. В мультикультурном контексте могло бы быть эффективно уподобить расизм гетеросексизму, тем самым побудив белых геев и лесбиянок обратить внимание на расизм. Но, как сообщают Грилло и Уайлдмен, эффективность такой аналогии ограничена как раз в силу того, что геи и лесбиянки понимают проблематику расизма только в меру его подобия гетеросексизму. Основание аналогии – в данном случае гетеросексизм – сообщает аналогии значение и одновременно устанавливает его границы.

Кросби заключает: «Эквивалентность, созданная в рамках аналогии, требует, таким образом, чтобы тема была ценнее форы». Другими словами, первый член оказывается зависимым от второго. Два члена аналогии неэквивалентны друг другу и совсем не обязательно допускают перемену мест. На самом деле основа аналогии должна оставаться неизменной, чтобы мы могли варьировать свое понимание темы. Именно в силу того, что мы предположительно знаем и понимаем расизм и знаем, как его предотвратить, наше понимание сексизма может измениться. Если сексизм подобен расизму, тогда положение вещей, некогда считавшееся нормальной формой общественных отношений – например, когда женщине могли отказать в конкретной должности только потому, что она женщина, – становится дискриминацией, наказуемой в соответствии с законом. Использование аналогии организаторами марша на Вашингтон 1993 года должно было преследовать ту же цель. Если гетеросексизм подобен расизму, то дискриминация геев и лесбиянок перестает быть приемлемой формой общественных отношений. Но для каждого из этих сдвигов отправная точка аналогии – расизм – должна оставаться неизменной, в то время как большинство населения США плохо информировано относительно расизма в своей стране и общественный консенсус относительно его недопустимости весьма слаб. Прогрессивные деятели настаивают, что сексуальная ориентация должна быть защищаемой законом категорией, как и раса, но вряд ли кто взялся бы утверждать, что законодательные запреты оказались эффективным средством защиты цветных от расизма в американском обществе. Именно идея, что аналогия зависит от своей отправной точки, отчасти ответственна за подрыв эмпатии среди активистов, которую надеялись создать Грилло и Уайлдмен. Те, кто боролись за гражданские права, могут почувствовать себя использованными, если их борьба в конечном счете становится всего лишь отправной точкой для аналогии; при этом ни трудности борьбы, ни хрупкость завоеваний ничего не значат. Таким образом, нас не должно удивлять, например, что в рамках того же политического дискурса, возникающего из аналогии с ущемлением в правах афроамериканцев, защитники прав геев и лесбиянок оживляют это ущемление. Они – даже обращаясь к указанной аналогии – могут тем самым игнорировать, маргинализировать, эксплуатировать борьбу афроамериканцев, таким образом возвращая расизм в американский политический мейнстрим.

Возвращаясь к нашей основной теме, мы наконец понимаем, почему утверждение, что квиры подобны евреям, особенно эффективно в консервативной политике, то есть одновременно гомофобной и антисемитской. Поскольку тема должна быть важнее форы, то сама постановка вопроса об ущемлении прав квиров зависит от того, сохраняется ли ущемление прав евреев. Прибегая к аналогии, мы фактически маркируем обе эти группы как ущемляемые в правах, а кроме того, делаем их ущемление взаимозависимым. Поскольку в этой взаимозависимости нельзя поменять местами элементы, то утверждать в рамках дискурса прогрессивной политики, что квиры подобны евреям, означает основывать само существование этой аналогии на факте ущемления прав евреев. Таким образом, утверждение, будто квиры в Соединенных Штатах подвергаются ограничению прав таким же образом, как евреи в антисемитской среде, зависит от сохранения ценности форы – то есть ограничения прав евреев; и прогрессивистская риторика по теме квира – в той мере, в какой она основывается на аналогии с евреями, – зависит от продолжения антисемитизма.

Внутренняя структура аналогии, таким образом, превращает ее в действенное средство превращать угнетение различных категорий в неотъемлемый элемент рассуждения, но резко теряющее действенность, если мы стремимся подобного эффекта избежать. На самом деле наше рассуждение показывает, как сильно различные виды угнетения встроены в дискурсивные структуры, которые, в свою очередь, эти виды социальной несправедливости поддерживают. Сопротивление, основанное на тех же структурах, вряд ли будет эффективным в силу именно этих причин.

Тем не менее я не призываю полностью отказаться от аналогии. Даже в вышеприведенном рассуждении я опиралась на аналогии, пытаясь продемонстрировать некоторые последствия, вытекающие из утверждения, будто квиры подобны евреям, – для этого я рассматривала то, что нам известно о других аналогиях. В оставшейся части очерка я буду отстаивать форму аналогии, способную учитывать сложность отношений, на которые она опирается. Механизм действия метафорического переноса отнюдь не прост, поскольку опирается на фундаментальную категориальную ошибку. Уподобление квиров евреям в рамках аналогии нарушает границы категорий, которые в другом случае могли бы разделять их. Ошибка категорий потенциально может стать пространством ограничений – она может сделать наше понимание гетеросексизма более сфокусированным за счет ограничения нашего знания об антисемитизме, – но и пространством возможностей при условии, что аналогия используется, чтобы дестабилизировать фору, как и тему. Если, проводя аналогию между гетеросексизмом и расизмом, мы должны были бы дестабилизировать расизм, даже изменяя при этом понимание гетеросексизма, результаты были бы иными, чем те, что основываются на стабильном понятии расизма (и тем самым зачастую легитимируют его). В приведенном выше анализе я подобным образом попыталась дестабилизировать наше понимание основы моей собственной аналогии, изменив понимание отношений гетеросексизма и расизма. Другими словами, я не просто сказала, что квиры подобны евреям, в точности как гетеросексизм подобен расизму. Нельзя сказать, что я оставила аналогию «гетеросексизм – расизм» в ее прежнем виде, чтобы та продолжала служить основой для аналогии «квиры – евреи». Благодаря дестабилизации основы метафоры ликвидируются расистские последствия аналогии «гетеросексизм – расизм» и меняется то, что мы думаем об отношении «квиры – евреи». Требуется переосмысление этого отношения неочевидным образом. Оно показывает, что мы пока не знаем, что могла бы означать фраза «Квиры подобны евреям, не правда ли?».

Аналогия в контексте: генеалогия связей

Нам следует начать с вопроса: кто такие квиры и евреи, находящиеся в отношении подобия? Один из способов одновременно сместить тему и фору заключается в том, чтобы рассмотреть члены аналогии в контексте их взаимосвязи. Наличие контекста дает аналогии новый фундамент, так что мы начинаем видеть широту, сложность и неоднозначность отношения между ее членами. Поместив аналогию в контекст, можно расширить сферу ее действия, выведя ее за пределы этих двух понятий: «квир» и «еврей». Таким образом можно преодолеть некоторые границы, возникающие, если пользоваться ее членами самими по себе, и таким образом сдвинуть саму основу нашей аналогии. Такова удивительная сила метода, который Мишель Фуко называл «генеалогической» работой, и он позволяет нам задать вопрос не только о том, кто такие квиры и кто такие евреи, но и как они пришли к нынешнему положению. Можно ли их полностью разделить? И как свести их вместе, при этом учитывая рамки каждого из них, но ни в коем случае не ограничиваясь ими?

Я начну разработку контекста, как бы парадоксально это ни выглядело, с попытки сузить термин «квир», чтобы рассмотреть его влияние на генеалогию понятия «гомосексуальность». Я выбираю такой метод ради того, чтобы к концу настоящего очерка полнее реализовать потенциал термина «квир», который можно будет распространить за пределы термина «гомосексуал». Если мы хотим со временем дестабилизировать связи между современным употреблением термина «квир» и политикой сексуальности, гомосексуальности в частности, нам следует сначала рассмотреть гомосексуальную генеалогию «квира». Дэвид М. Гальперин говорит о «способности термина квир определять (гомо)сексуальную идентичность через противопоставление другим идентичностям и отношение к ним, но при этом не обязательно сущностно, не как утверждение, а как положение относительно иных ориентиров, не как вещь, а как сопротивление общепринятой норме» [Halperin, p. 66]. Гальперин использует конструкцию со скобками – (гомо)сексуальная идентичность, – чтобы указать на возможность квира, но избежать применения двух терминов, при котором они могли бы выглядеть равноценными. Подобное внимание к гомосексуальному происхождению современных квиров особенно важно, поскольку взаимосвязь квиров и евреев исторически основывается на предположении о наличии заговора между ними и продолжает рассматриваться как свидетельство его существования, особенно в антисемитском и антигомосексуальном дискурсе. Один из способов придать аналогии положительное звучание – такое, где квиры и евреи уподобляются друг другу в силу их отношения к инаковости, – это признать, что аналогия формируется в рамках негативного дискурса, и бороться с этим.

Как и в случае аналогии как таковой, негативный дискурс представляет нам как ограничения, так и возможности. Например, Фуко в первом томе своей «Истории сексуальности» говорит, что медицинский дискурс в конце девятнадцатого и начале двадцатого столетия придерживался в основном негативного тона относительно гомосексуальности, но при этом во многом сам конституировал и гомо-, и гетеросексуальность [Foucault]. Джон Д’Эмилио в своем ставшем классикой труде «Капитализм и гей-идентичность» становится скорее на марксистскую точку зрения, заявляя, что теории медиков «были главным образом реакцией на новый способ организации частной жизни. Популяризация медицинской модели, в свою очередь, повлияла на сознание как мужчин, так и женщин, испытывавших гомосексуальное желание, и они стали определять себя через свои эротические чувства» [D’Emilio, p. 105].

Обе истории ставят вопрос (хотя очевидно в разной степени) о силе негативного дискурса по отношению к существованию или сознанию тех, кого определяют через негативное⁹. Далее Д’Эмилио перечисляет различные способы дискриминации, задействованные в послевоенный период и приведшие к возникновению современной гей-идентичности: «Хотя наличие гей-сообщества и было необходимым условием для возникновения массового движения, именно дискриминация мужчин-геев и женщин-лесбиянок вызвала это движение к жизни… Быть геем становилось все опаснее, хотя возможностей быть геем тоже становилось больше. Движение за права геев стало реакцией на это противоречие» [D’Emilio, p. 107–108]. С марксистской точки зрения, исповедуемой Д’Эмилио, именно присущие капитализму противоречия одновременно и открыли пространство для построения гей-идентичности, для возможности организовать жизнь индивида вокруг его эротических предпочтений, и сделали необходимым институционально подавлять возможность подобной организации жизни. Борьба за права геев как общественное движение пытается использовать это противоречие для создания возможностей гей-жизни.

С какими сложностями сопряжено создание общественного движения в подобном пространстве? Пространство, в котором может быть сформирована гей-идентичность, создано не только противоречием антигомосексуального дискурса. Фуко подтолкнул нас к определению того, каким образом дискурс антигомосексуальности помогает наполнить это новое пространство гей-идентичности. Пространство возможности отнюдь не лишено содержания; мы не можем войти в него и создавать любые возможности по своему усмотрению. Более того, если не принимать во внимание, каким образом негативные дискурсы наполняют пространство возможностей для гомосексуалов или геев, мы тем самым отказываемся принимать во внимание некоторые основополагающие предположения, использование которых привело бы к лучшим результатам.

Таким образом, различные механизмы, которые Д’Эмилио перечисляет как способы подавления геев, оказываются важны для размышления о возможностях для геев в текущий исторический момент, пока мы пытаемся работать с последствиями послевоенного конструирования гей-идентичности. Если современное употребление термина «квир» одновременно и основывается на этой гей-идентичности, и надеется изменить ее, тогда нам необходимо мысленно пересмотреть всю генеалогию терминов «гей» и «квир». Описывая дискурсы, сформировавшие гей-идентичность, Д’Эмилио пишет то, что с тех пор уже стало общим местом:

В эпоху Маккарти «сексуальные извращенцы» были козлами отпущения для правых. Эйзенхауэр полностью запретил брать гомосексуальных мужчин и женщин на работу в государственные учреждения и компании – подрядчики по государственным контрактам. Резко активизировалась чистка рядов вооруженных сил от гомосексуалов и лесбиянок. ФБР осуществляло широкомасштабную слежку за организациями типа Daughters of Bilitis и Mattachine Society. Почта отслеживала прохождение корреспонденции мужчин-геев и передавала доказательства гомосексуальности их работодателям. Городская полиция нравов вторгалась в частные жилища, проводила рейды по лесбийским и гей-барам, отлавливала гомосексуальных мужчин в общественных местах и разжигала охоту на ведьм на местах [D’Emilio, p. 108].

Все эти виды антигомосексуальной деятельности объединяются в то, что можно справедливо назвать антигомосексуальным дискурсом – благодаря общей роли, которую репрессии в отношении геев играли в названных учреждениях. В частности, антигомосексуальность подается как законный повод для озабоченности властей отчасти в связи с антикоммунизмом в эпоху Маккарти (обратите внимание, например, на использование Д’Эмилио термина «чистки»). Гомосексуалы воспринимаются как серьезная внутренняя опасность, связанная с коммунистической угрозой.

В таком случае, чтобы понять капитализм и гей-идентичность, нам необходимо понять также антикоммунизм и гомосексуальную угрозу. Особенную актуальность теме придает то, что в риторике 1950-х годов эта угроза была триединой: «безбожие, коммунизм и гомосексуальность» – так звучал список врагов американской нации. В той мере, в которой «безбожие» в этой триаде служит эвфемизмом для светских евреев, гомосексуалы оказываются связаны (по крайней мере в терминах антисемитской и антигомосексуальной риторики) с евреями. Таким образом, как указывает Д’Эмилио, развитие гей-идентичности в этот период происходит не только в контексте мобильности, урбанизации и свободы от «семьи» как экономической единицы, но и в связи с антигомосексуальным дискурсом, увязанным с антикоммунистической и антисемитской теорией заговора.

Теперь, наконец, у нас появилось чувство контекста, рамки которого превосходят отношение квиров к евреям и распространяются на сложную сеть дискурсивных отношений между капитализмом, антисемитизмом и гей-идентичностью. Но подобно тому как мы должны исследовать гомосексуальность в ее послевоенной форме гей-идентичности, точно так же нам предстоит исследовать специфически современную форму антисемитизма. Мойше Постон составил краткий обзор сохраняющихся поныне культурных последствий Холокоста – одновременно великолепное и ужасное произведение. Как утверждает Постон, давнее представление о связи евреев с деньгами приобрело новую форму в условиях современного капитализма. В них слово «ценность» обозначает одновременно конкретное отношение между предметом и его полезностью и абстрактную характеристику в виде денежного эквивалента при обмене. Постон утверждает, что в современном антисемитизме евреи, как группа предположительно мобильная, интернациональная и связанная с международными финансами, ассоциируются с абстрактной стороной этого представления. Евреи стали воплощать собой «абстрактное доминирование капитала, который – особенно в результате быстрой индустриализации – поместил людей в клетку из внешних и непонятных им сил, [и это абстрактное доминирование] стало восприниматься как доминирование международного еврейства» [Postone, p. 107].

И тем не менее национал-социализм сумел обуздать этот реакционный импульс, сохранив свою приверженность к капитализму и промышленному способу производства, разделив двойственное представление о ценности на абстрактную и конкретную часть. Национал-социализм мог действовать против капитала в рамках антисемитского дискурса и одновременно поддерживать промышленное производство, представляя его конкретную сторону как хорошую, здоровую, естественную и, важнее всего, как противоположность абстрактной стороне капитализма в форме финансов¹⁰. Сфокусировавшись на промышленном производстве как «хорошей» (поскольку конкретной) стороне капитализма, нацистский дискурс мог в самом деле указать на евреев как источник всех абстрактных угроз промышленному производству. Таким образом – и это очень важный поворот, – евреи становятся не только агентами абстрактного и опасного финансового капитализма, они еще стоят и за другой угрозой промышленному производству – за международным социализмом. Чтобы показать, как евреев можно поместить в эти на первый взгляд две противоречащие друг другу позиции, Постон приводит в качестве примера нацистский плакат, на котором еврей дергает за ниточки двух марионеток одинаково угрожающего вида: финансового капитализма и социализма.

В послевоенной Америке можно найти как примеры продолжения того же самого процесса, так и некоторые важные отличия и осложнения. Начнем с продолжения: представляется очевидным, что дискурс холодной войны в Соединенных Штатах пятидесятых годов, составивший триаду «безбожие, коммунизм, гомосексуализм» в качестве описания угрозы государству извне и одновременно угрозы подрывной деятельности изнутри, в точности является продолжением описанной Постоном идеологии. Использование слова «коммунизм» в одном контексте с «безбожием» отсылает нас к двойной природе антисемитизма, как она показана в анализе Постона. Употребление слова «безбожие» вместе с «коммунизмом» указывает на евреев, не являющихся коммунистами, а представляющих международный заговор финансистов. В то же время «безбожие» в контексте холодной войны в Америке может служить эвфемизмом для еврейского светского социализма, в котором национал-социализм тоже видел своего врага. Постон утверждает, что культура, которую нацисты хотели уничтожить во время Холокоста, частично может быть названа «восточноевропейским еврейством», поскольку именно культура восточноевропейских евреев была часто одновременно светской и социалистической¹¹. Таким образом, далеко не случайно, что эту угрозу в американском контексте воплощали супруги Розенберг.

Добавление в этот список гомосексуальности преследовало конкретную цель в условиях послевоенных Соединенных Штатов: таким образом теории заговора давался в руки новый инструмент, комбинируя который с международным еврейским заговором она могла поддерживать чувство опасности на прежнем уровне даже после Холокоста. Дискурсы, формирующие образ гомосексуалов, не просто выстраиваются на основании аналогии с евреями – гомосексуалы подаются как важнейшие союзники евреев в обстановке, сложившейся после Холокоста. Более того, эти связи также означают, что и евреев, и коммунистов можно обвинить в гомосексуальности. Их переплетение можно использовать для создания идентичности. Создается заколдованный круг генерации ярлыков, в котором коммунисты могут быть названы евреями, евреи – гомосексуалами, а гомосексуалы – коммунистами.

Чем же тогда отличается ситуация в Соединенных Штатах сегодня от прошлой, на которой строится анализ Постона? В контексте современных США невозможно рассуждать о двойной природе ценности, опираясь на антисемитский и антигомосексуальный дискурс так, как это описано у Постона, – но можно прийти к тому же результату иначе. Национал-социалисты делали однозначный выбор между абстрактной и конкретной ценностью. Они превозносили конкретную как инструмент освобождения. И освобождение было возможно путем полного уничтожения другой стороны – абстрактной ценности, олицетворяемой евреями. В силу этого Постон интерпретирует надпись «Труд освобождает» на воротах Аушвица не как абсурд или издевательство, а как идеологию освобождения, исповедуемую основателями лагеря. Принятие конкретного – и идеологии труда, создающего конкретную ценность, в частности, – было инструментом освобождения. Американская же идеология – особенно в той форме, которая была ей присуща в эпоху холодной войны, – никогда не становилась полностью ни на одну из сторон: ни на абстрактную, ни на конкретную.

Эта американская схема считает конкретную работу необходимой, но только в том случае, если она сопровождается свободой передвижения (как в классовом, так и в географическом смысле), а также абстракцией капитала. Абстракция хороша, но только до тех пор, пока находится под контролем Соединенных Штатов. Встать на сторону конкретной ценности означало бы для Америки потерять некоторые выгоды, возникающие в результате ассоциации с абстрактным капиталом вообще и финансами в частности. Это означало бы воспринимать Америку как страну, облик которой полностью задается промышленным производством, в то время как доходы от фондового рынка направляются в другие руки. Строить свою идентичность исключительно на промышленности означало бы удерживать Америку на месте, не давая ей расти и развиваться при помощи капитала. Принять же сторону капитала означало бы поставить страну в полную зависимость от малейших движений финансовых рынков и лишить себя возможности прибегать к моральному доводу о необходимости зарабатывать на хлеб в качестве оправдания ожидания того, что рынок будет служить интересам американцев. Если американцы много работают, они заслуживают высокого качества жизни, и тогда вмешательство государства в рыночную экономику, чтобы «защитить» Америку, оправданно. Отказ как от полной абстракции, так и от полной конкретизации, удерживающий Америку между этими двумя полюсами, представляет собой часть политики ее защиты от любой формы детерминации – неважно, абстрактной или конкретной – через капитализм. Основополагающая идеология Соединенных Штатов, таким образом, заключается в необходимости защиты капитализма как свободы – свободы от любого детерминизма.

В рамках этой идеологии евреи и гомосексуалы (или евреи-гомосексуалы) могут представлять собой абстрактные угрозы, но при этом угроза быть заключенным в конкретном выкристаллизовалась в послевоенный период как способ борьбы с чисто американской формой ненависти, «превосходством белой расы», выражавшейся, в частности, через дискриминацию афроамериканцев. Всевозможные движения сторонников превосходства белых повсеместно теряли свои позиции в 1950-х. В частности, отношения между «белой Америкой» и афроамериканцами активно пересматривались, что отчасти было реакцией на изменения, произведенные войной, и интеграцию афроамериканцев в вооруженные силы. Если военная служба в современном государстве является центральным компонентом гражданства [Meyer], тогда военная служба афроамериканцев на равных основаниях с белыми должна была вызвать масштабные социальные последствия. Возобновившаяся расовая дискриминация, знаком которой стало включение «южного креста» с флага Конфедерации во флаги некоторых южных штатов в пятидесятых и шестидесятых годах, стала реакцией на этот и подобные шаги в сторону расовой интеграции.

Хотя в истории Соединенных Штатов антисемитизм и идея превосходства белой расы часто шли рука об руку, в послевоенный период они могли выполнять роль барьера, разделяющего разные формы ненависти, направленные на разные объекты. Эта дифференцированная ненависть обеспечивает врагов, которые в случае афроамериканцев легко отличимы визуально, а в случае евреев оказываются невидимыми противниками христианской цивилизации. Два противопоставления – «христиане – евреи» и «белые – черные» – действуют независимо друг от друга, но кроме того, совместно маркируют черных и евреев как «иных» и тем самым соединяют христианство и принадлежность к белой расе, отводя этой конфигурации – «белый христианин» – роль центра и середины. Таким образом, эта цепочка взаимоотношений в послевоенную эпоху способствует восприятию «евреев» как белых, по крайней мере постольку, поскольку его нужно отделить от черных, а это радикально отличается от того, как иногда воспринимали еврея в прошлом. В силу центрального положения белого христианина в этой схеме афроамериканцы-христиане и нехристианские представители белой расы маргинализуются, но по-разному, и им отводятся в схеме разные роли.

Главным образом эта невидимая угроза действует, создавая представление о наличии силы, превосходящей любую видимую силу в американском обществе¹². Таким образом, даже если доминированию Америки в мире или доминированию белых христиан внутри самой Америки на первый взгляд ничто не угрожает, все равно есть причина сохранять бдительность и даже усиливать доминирование, поскольку мы не знаем реального масштаба угрозы. Дискурсы заметности и незаметности тоже могут переплетаться, так что «излишняя заметность» некоторых людей, например афроамериканцев, воспринимается как доказательство существования неподконтрольной силы невидимого заговора. Если белая Америка видит, какую угрозу представляют афроамериканцы, то насколько же более могущественными должны быть невидимые заговорщики. Евреи и афроамериканцы могут объединить силы. Их могут воспринимать как союзников. Но их могут и разделять как противников, и эта схема работает в соответствии с колебаниями отношений «черные – евреи» на протяжении истории.

Поскольку гомосексуалы в мире после Холокоста заняли взаимозаменяемое с евреями положение, невидимая угроза «гомосексуальных кругов» может восприниматься как столь же абстрактная и требующая постоянного наблюдения с целью предотвращения возможных демаршей. В послевоенном мире трудно видеть в одних только евреях деятелей всемирного заговора неведомых сил, но если придумать им соучастников, серьезность угрозы Соединенным Штатам с их стороны начинает выглядеть по-другому. Важно также, что гомосексуалы в своем альянсе с евреями (или в идентификации себя как евреев) тоже представляют невидимую угрозу – по внешнему виду человека нельзя сказать, кто он, – и прочно ассоциируются с принадлежностью к белой расе. Таким образом, гомосексуалы вместе с евреями оказываются противопоставлены афроамериканцам. После работ Фуко не должно быть удивительно, что эти допущения, укорененные в антигомосексуальном дискурсе, часто переносятся в дискурс гомосексуальности. Действительно, как показывали разные критики, в историях каминг-аута и других основополагающих нарративах гей-идентичности зачастую сама собой разумеется принадлежность к белой расе [Martin; Pellegrini]¹³.