Текст книги "Квир-теория и еврейский вопрос"

Мой второй пример взят из фильма «Кабаре», рисующего жизнь в декадентских кругах Берлина, где – как мы уже заметили – трансвестизм играл важную роль. «Женщины» (Эльке, Инге), которых главный герой встречает в мужском туалете и ночном клубе, не еврейки, насколько нам известно: нам говорят, что это мужчины-немцы, дрэг-квины. Но в эстрадном номере, исполняемом Джоэлом Греем, демоническим конферансье, указание на еврейство все же присутствует, пусть и умело скрытое в непристойной последней строчке песенки, кажущейся на первый взгляд абсолютно проходной и бессодержательной. Он обращается к самке гориллы в розовом платьице, причем рефреном служит фраза «Если бы вы посмотрели на нее моими глазами…». Песня очевидно должна выглядеть жалобой злосчастного влюбленного на жестокость окружающего мира, не желающего признать высокие достоинства его предмета. Все это время горилла виснет у него на руке, хлопает ресницами и вообще делает из себя посмешище. Так продолжается до конца песни, когда за рефреном «Если бы вы посмотрели на нее моими глазами…» следует дополнение заговорщицким шепотом: «…она бы совсем не выглядела еврейкой».

Оркестр играет туш, словно подчеркивая сказанное; трудно придумать более сильный контраст с ранимой и прекрасной главной героиней, действительно еврейкой. Представляя ее на сцене в виде человекообразной обезьяны, автор создает образ еврейки как темной, звероподобной, волосатой и безмозглой. Женственный конферансье с накрашенными губами и своим хором мужчин, переодетых женщинами, узурпирует и объединяет все «мужское» и «женское» на сцене, оставляя еврею только место гориллы в балетной пачке.

В качестве финальной ремарки можно упомянуть антисемитский водевильный номер в фильме Джозефа Лоузи 1976 года Monsieur Klein («Месье Кляйн») о нацизме и идентичности в оккупированной Франции. Номер отсылает нас к печально известному нацистскому антисемитскому фильму «Еврей Зюсс». В номере карикатурный еврей крадет драгоценности у уличной певицы, а зрительный зал ревет от удовлетворения. Певицу играет переодетый мужчина, «одетый и загримированный в стиле темного экспрессионизма» [Avisar, p. 170]. Как и Джоэл Грей со своей водевильной труппой в «Кабаре», здесь переодетый женщиной мужчина сам становится привилегированной категорией, олицетворением декаданса определенного рода и гибридности, отторгая в то же время еврея как чуждого экономике этой эстетики. Переодевание в женщину, будучи с одной стороны признаком декаданса, оказывается также прерогативой силы и власти. Евреям можно приписывать женственность, но это совсем не то же самое, что играть роль женщины по собственному выбору.

Несколькими годами позже комики Борщового пояса вроде Милтона Берла, часто прибегавшего к переодеванию в женское платье, продолжали воспринимать кроссдрессинг как инструмент успеха. Тем самым они возвращались, пусть и бессознательно, к «феминизации» еврейского мужчины, о которой мы столько говорили выше, и выбирали гендерную пародию в качестве удачной стратегии. Ведь Берл, еврейский комик, получивший прозвище «Мистер Телевидение» из-за популярности его труппы Texaco Star Theater, впервые появившейся на NBC в 1948 году, в некотором смысле был самым популярным телевизионным эстрадным персонажем послевоенной эпохи. «Это был мужчина, не боявшийся платья, – писала The New York Times, вспоминая его с благосклонностью, – и четыре года субботний вечер безраздельно принадлежал ему» [Gerard, p. 15].

Библиография

Avisar, Ilan. Screening the Holocaust. Bloomington: Indiana University Press, 1988.

Barnes, Djuna. Nightwood. New York: New Directions, 1937.

Bell-Metereau, Rebecca. Hollywood Androgyny. New York: Columbia University Press, 1985.

Brady, James. In Step with: Amy Irving // Parade Magazine. 1988. October 30.

Castle, Terry. Masquerade and Civilization: The Carnivalesque in Eighteenth-Century English Culture and Fiction. Stanford: Stanford University Press, 1986.

Cavell, Stanley. The Claim of Reason. New York: Oxford University Press, 1979.

Considine, Shaun. Barbra Streisand: The Woman, the Myth, the Music. London: Century, 1985.

Denby, David. Educating Barbra // New York. 1983. November 28.

Dickens, Homer. What a Drag: Men as Women and Women as Men in the Movies. New York: Quill, 1984.

Garber, Marjorie. Freud’s Choice: «The Theme of the Three Caskets» // Shakespeare’s Ghost Writers. London: Routledge, 1987. P. 75–86.

Garber, Marjorie. Vested Interests: Cross-Dressing and Cultural Anxiety. New York: Routledge, 1992.

Gerard, Jeremy. Milton Berle Browses at Home and the TV Audience Gets a Treat // The New York Times. 1990. December 11.

Gilbert, Sandra; Gubar, Susan. No Man’s Land. Vol. 2: Sexchanges. New Haven: Yale University Press, 1989.

Gilman, Sander L. Difference and Pathology. Ithaca: Cornell University Press, 1985.

Gilman, Sander L. Sexuality: An Illustrated History. New York: John Wiley and Sons, 1989.

Hall, Radclyffe. The Well of Loneliness. New York: Avon, 1981.

Hitler, Adolf. Mein Kampf / trans. by Ralph Manheim. Boston: Houghton Mifflin, 1971.

Hughes, Diane Owen. Distinguishing Signs: Ear-Rings, Jews and Franciscan Rhetoric in the Italian Renaissance City // Past and Present. 1986. № 112 (August).

Joyce, James. Ulysses. New York: Random House, 1961.

Kael, Pauline. The Perfectionalist // New Yorker. 1983. November 28.

Kaplan, Alice Yeager. Reproductions of Banality. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1986.

Kroll, Jack. Barbra, the Yeshiva Boy // Newsweek. 1983. November 28.

Langguth, A. J. Saki: A Life of Hector Hugh Munroe. New York: Simon and Schuster, 1981.

Leexow, Karl Franz von. Armee und die Homosexualität. Leipzig, 1908.

Lelyveld, Toby. Shylock on the Stage. Cleveland: Western Reserve University, 1960.

Lindner, S. Das Saugen an den Fingern, Lippen etc. bei den Kindern (Ludeln.) // Jahrbuch fur Kinderheilkunde und physische Erziehung. 1879. № 14.

Mosse, George L. Nationalism and Sexuality: Middle-Class Morality and Sexual Norms in Modern Europe. Madison: University of Wisconsin Press, 1985.

Munk, Elie. The World of Prayer. New York: Feldheim, 1954–1963.

Nordau, Max. Zionistische Schriften. Cologne: Jüdischer Verlag, 1909.

Perkins Gilman, Charlotte. Review of Dr. Weininger’s Sex and Character // Critic. 1906. № 12.

Pilc, Alexander. Beitrag zur vergleichenden Rassen-Psychiatrie. Leipzig: Franz Deuticke, 1906.

Posner, Rafael. Jewish Liturgy. Jerusalem: Keter, 1975.

Proust, Marcel. Remembrance of Things Past / trans. by C. K. Scott Moncrieff and Terence Kilmartin. Harmondsworth: Penguin, 1986.

Rader, Dotson. The Hard Life, the Strong Loves of a Very Funny Man // Parade, Boston Globe. 1989. March 19.

Sartre, Jean-Paul. The Childhood of a Leader // The Wall (Intimacy) and Other Stories / trans. by Lloyd Alexander. New York: New Directions, 1948.

Shakespeare, William. The Merchant of Venice / ed. by Horace Howard Furness. A new variorum edition of Shakespeare (1888). New York: American Scholar, 1965.

Strauss, David Friedrich. Der alte und der neue Glaube: Ein Bekenntnis. Leipzig: G. Hirzel, 1982.

The Complete Letters of Sigmund Freud to Wilhelm Fliess, 1887–1904 / trans. and ed. by Jeffrey Moussaieff Masson. Cambridge: University Press, 1985.

The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud. 24 vols. / ed. and trans. by James Strachey. London: Hogarth, 1953–1974.

Weininger, Otto. Sex and Character. London: Heinemann, 1906. [Рус. пер.: Вейнингер О. Пол и характер. Теоретическое исследование / пер. с нем. В. Лихтенштадта под ред. и с предисл. А. Л. Волынского. СПб.: Посев, 1908.]

Башевис-Зингер, Исаак. Сборник рассказов / пер. с англ. Иерусалим: Библиотека-Алия, 1990.

Примечания

¹ Замечание Фрейда делается в контексте обсуждения страха кастрации Человека-волка и связи ее с «ритуальным обрезанием Христа и евреев вообще». Зигмунд Фрейд, «Из истории одного детского невроза»: «Одним из наиболее мучительных, но в то же время гротескных симптомов позднейшей болезни Человека-волка было его отношение ко всем портным, у которых он заказывал костюмы: он был с ними чрезмерно почтителен, делал попытки произвести на них хорошее впечатление, давая невероятные чаевые, но в то же время всегда был в ужасе от результатов их работы, независимо от того, насколько хорошо она удавалась» [The Standard Edition…, vol. 17, p. 86, 87n]. (Немецкое слово «портной», Schneider, происходит от глагола schneiden, «резать», а с приставкой, в форме beschneiden, он уже означает «делать обрезание». Следует также помнить, что именно портной отрезал волку хвост.)

² Carson. Johnny. Tonight Show. 1984. February 16.

³ The New York Times. 1984. January 29.

⁴ Это благословение из Мишны, трактат Менахот, 43б, представляет собой одно из трех древних благословений. Остальные два благодарят Бога за то, что он не создал молящегося иноверцем или рабом. Ортодоксальная еврейка, молясь, благодарит Бога за то, что «создал меня по воле Своей». Я благодарна Адаму З. Ньютону за ссылки, где можно узнать больше об этих молитвах [Posner; Munk].

⁵ Цит. по [Pilc, p. 18].

⁶ Höre, Israel // Die Zukunft. 1897. March 6. P. 454–462.

⁷ Бенедикт Фридлендер (Benedict Friedländer), Цит. по [Leexow, p. 61–63].

⁸ Цит. по рус. переводу Т. Щепкиной-Куперник.

⁹ Цит. по Literary Digest. 1929. October 26 [Lelyveld, p. 126].

¹⁰ Цит. по переводу С. Хоружего, В. Хинкиса.

¹¹ Когда Берла спросили, почему у него было так много связей вне брака, он ответил: «Может быть, мне нужно было доказывать свою мужественность внешнему миру, который всегда видел меня с мамой и в женских платьях. Они наверняка спрашивали себя: “А эта женщина здесь, случайно, не для того, чтобы прикрыть его гомосексуальность? Может быть, он гей?” Может быть, поэтому я так активно играл на этом поле» [Rader, p. 6].

Эпистемология чулана
Ив Кософски Седжвик

Ложь, ложь, достигающая совершенства, ложь о наших знакомых, о наших с ними отношениях, побудительная причина, заставившая нас действовать так-то и так-то и совершенно нами переиначенная, ложь о том, что мы собой представляем, о том, что мы любим, что мы испытываем по отношению к любящему существу… – эта ложь – одна из немногих вещей в мире, способных открыть нам вид на новое, неведомое, способных разбудить спящие в нас чувства – разбудить для созерцания Вселенной, которую мы бы так и не узнали.

Пруст. Пленница

Эпистемология чулана – отнюдь не устаревшая тема и не упраздненный режим знания. События июня 1969 года и последовавшие за ними решительно напомнили многим о том, какой потенциал, магнетизм и обещание заключает в себе добровольное признание себя геем. И тем не менее Стоунволл едва ли отменил секретность гомосексуальности. В каком-то смысле даже наоборот. Для чувствительных усиков общественного мнения свежесть каждой драмы (особенно недобровольной) разоблачения очередного гея не только не поблекла, но, наоборот, приобрела новую прелесть и остроту благодаря все более напряженной атмосфере публичного обсуждения любви, известной тем, что не смеет назвать себя. Такая устойчивая и продуктивная структура нарратива не скоро уступит контроль над важными формами социального значения. Как указывает Д. А. Миллер, секретность может играть роль «субъективной практики, в рамках которой создаются противопоставления частного и общественного, внутреннего и внешнего, субъекта и объекта, и первый член каждой из пар оберегается от любых посягательств. И явление “открытого секрета” отнюдь не уничтожает эти пары, как можно было бы подумать, но парадоксальным образом приводит к их возрождению» [Miller, Secret Subjects…, p. 207].

Даже на индивидуальном уровне крайне немногие среди даже самых открытых геев не находятся намеренно в «чулане» в отношениях с людьми, важными для них в личном, экономическом или институциональном смысле. Более того, убийственная устойчивость условностей мира, где гетеросексизм считается нормой, означает, что, подобно Венди из «Питера Пэна», такие люди обнаруживают новые стены, вырастающие вокруг них, даже когда они спят. Каждая встреча с новыми студентами, уж не говоря о новом начальнике, социальном работнике, рассматривающем заявку на кредит банковском служащем, хозяине съемной квартиры или враче, воздвигает стены новых чуланов, оптические свойства которых требуют – по крайней мере от геев – вновь собирать информацию, строить расчеты, предпринимать усилия и действия, направленные на сохранение или же раскрытие тайны. Даже открыто гомосексуальная личность ежедневно общается с собеседниками, в отношении которых не уверена[22]22
  В оригинале говорится о гомосексуальной личности в женском роде. – Примеч. пер.


[Закрыть], знают они или не знают; при этом ей в равной степени сложно догадаться, представляется ли им важным это знание, если они знают. Точно так же – по сути – непонятно, по каким критериям человек, если он хочет получить работу, права опеки над ребенком или его посещения, страховку, защиту от насилия, от так называемой терапии, от оскорбительной дотошности в рассмотрении его дел, от применения к нему искаженного стереотипа, от навязанных интерпретаций производных его тела, сознательно выбирает оставаться в чулане или возвращаться в его стены во всех или некоторых областях своей жизни. Гомосексуальный чулан является составной частью жизни не только гомосексуальных людей. Однако для многих гомосексуалов он является основной чертой их социальной жизни. Вряд ли найдется много гомосексуальных людей – сколь бы мужественны и честны они ни были, сколь бы ни могли они полагаться на поддержку своего ближайшего окружения, – в жизни которых чулан не играл бы существенной роли.

Утверждать – как я и собираюсь делать, – что эпистемология чулана сформировала облик гей-культуры и идентичности в двадцатом столетии, отнюдь не означает отрицать, что возможности для гей-личности вокруг и вовне чулана претерпели последовательные изменения. Есть опасность выдвинуть на первый план непрерывность и центральность чулана в историческом нарративе, в котором точкой опоры не является спасительное видение апокалиптического разрыва (в прошлом или в будущем). Ход мыслей, в котором отсутствует подобная утопическая структура, рискует создать привлекательный блеск собственно чулану, пусть даже и неявно; рискует представить как неизбежное и даже в некотором смысле привлекательное явление все связанное с ним психологическое насилие, вносимую им деформацию, лишение сил и возможностей, наконец, просто боль и страдания. Если этот риск хоть в какой-то степени оправдан, то отчасти благодаря тому, что не признающая утопии традиция гей-литературы, мысли и культуры оказалась столь неистощима и продуктивна для позднейших гей-мыслителей – и это в отсутствие рационализирующего или хотя бы снисходительного прочтения их политической позиции. Эпистемология чулана также послужила – оказавшись, правда, на более масштабной шкале и в менее почетной позиции – неисчерпаемо продуктивной идеей для современной западной культуры и истории в целом. И хотя это может быть вполне достаточным основанием, чтобы выбрать ее в качестве темы для рассмотрения, это ни в коем случае не должно быть причиной с пристальным вниманием рассматривать жизни тех, кто в чулане находится (пусть даже отчасти), исключать из повсеместно распространенной гетеросексистской культуры тех, кто заперся в нем, чьим нуждам саморепрезентации он служит наименее принудительным для них образом.

На этом этапе я вряд ли смогу назвать разумную альтернативу; более того, может оказаться – по причинам, которые я намерена обсуждать ниже, – что такое всех устраивающее решение вряд ли возможно. Среди методологических задач этого обсуждения – по крайней мере расширить область изысканий и несколько варьировать угол зрения.

* * *

В 1973 году в округе Монтгомери, штат Мэриленд, местный отдел народного образования перевел учителя геологии в восьмых классах по фамилии Аканфора на должность, не связанную с преподаванием, когда стало известно, что он гей. Как только тот выступил в выпусках новостей – например, на телеканале PBS и в программе 60 Minutes – и описал свою ситуацию, с ним полностью расторгли контракт. Тот обратился в суд. Федеральный окружной суд, где вначале слушалось его дело, встал на сторону отдела образования, поддержав как его действия, так и доводы. Суд также посчитал, что, обратившись в прессу, Аканфора привлек излишнее внимание к себе и своей сексуальной ориентации, тем самым нанеся ущерб образовательному процессу. Четвертый окружной апелляционный суд не согласился с его решением. С его точки зрения, публичные признания Аканфоры подпадали под защиту Первой поправки к Конституции США, гарантирующей свободу слова. Отменив решение суда низшей инстанции, он тем не менее не разрешил Аканфоре вернуться на преподавательскую работу. Более того, Аканфоре было указано, что он не имел права подавать иск вообще, поскольку в заявлении о приеме на работу не указал, что во время учебы в колледже был активистом студенческой организации в поддержку гомосексуалов, – обстоятельство, которое, как свидетельствовала в суде администрация школы, не позволило бы ему получить должность в принципе. Таким образом, причина его увольнения была изменена: теперь речь шла не о том, что он сообщил слишком много, а о том, что сообщил недостаточно¹. Верховный суд отказался рассматривать апелляцию.

Поразительно, что в обоих судебных решениях по делу Аканфоры подчеркивалось, что гомосексуальность учителя «как таковая» не может служить приемлемым основанием для отказа ему в должности. Оба суда в своих решениях опирались на очевидную нетождественность собственно гомосексуальности Аканфоры, в части которой он мог бы рассчитывать на защиту закона и на которую вполне можно было бы закрыть глаза, и того, как неудачно он распорядился информацией о ней. Эта история лишь подчеркивает, до какой степени уязвимо положение гея-учителя, служащего мишенью противоречащих друг другу обвинений, обязанного одновременно и сообщать о своей сексуальной ориентации, и скрывать ее.

Подобная непоследовательность вообще очень характерна для попыток разграничения частного и общественного в современном правовом поле, касающемся геев. Когда Верховный суд США отказался рассматривать апелляцию по делу «Роуленд против образовательного округа Мэд-Ривер», он подтвердил решение об увольнении бисексуальной школьной методистки на основании совершенного ею каминг-аута перед несколькими сотрудниками; суд посчитал, что ее действия не подпадают под защиту Первой поправки, поскольку не являются «общественно значимым высказыванием». Разумеется, всего через полтора года, рассматривая заявление некоего Майкла Хардвика, тот же суд не согласился с его утверждением, что его личная жизнь никого не касается. Если гомосексуальность и не является предметом общественных интересов, она в то же время – и так гласит имеющее силу закона постановление Верховного суда – ни в коем случае не может рассматриваться как частное дело².

Самый очевидный вывод из этой истории судебных решений состоит в том, что она юридически закрепляет убийственную систему двойных пут, систематически дискриминирующую геев. Выдвигая противоречивые требования к их публичным высказываниям о себе, она подрывает самые основы их существования. Этот вывод, имеющий очевидные политические последствия, можно дополнить исторической гипотезой, направленной несколько в иную сторону. Я бы взяла на себя смелость утверждать, что в Европе и Соединенных Штатах с начала девятнадцатого столетия расходуется невероятно много энергии и внимания на демаркацию границ гомосексуальности в силу очевидной связи гомосексуальности и более общих границ – тайного и явного, частного и общественного, – критически важных для гендерных, сексуальных и экономических структур гетеросексистской культуры в целом, границ, чья опасная непоследовательность сконцентрировалась в некоторых понятиях из гомосексуального обихода, дискриминационных по своей природе, но живучих. «Чулан» и «каминг-аут», уже практически ставшие общеупотребительными словами, идущими в дело каждый раз, когда мы примеряем на себя определенное представление в глазах общества или пытаемся его избежать, являются самыми мрачными и притягательными из этих понятий.

Чулан – основополагающий образ для дискриминации геев в двадцатом столетии. Адвокаты, специализирующиеся на защите гражданских свобод, интерпретировали дело «Боуэрс против Хардвика» как реализацию конституционного права на неприкосновенность частной жизни, а либералы сосредоточили внимание после судебного решения на образе полицейских, вторгшихся в спальню. «Полицейских вновь пустили в спальню Майкла Хардвика», – гласил заголовок в Native³, как будто политической победой было бы выдворение полиции на улицу, где ей и место, а сексуального влечения – обратно в непроницаемое пространство спальни, где место ему. Вся эта история, помимо прочего, расширяет образ чулана и свидетельствует о его могуществе. Стойкость образа укрепляется даже тогда, когда его осмысленность ставится под сомнение, как в следующем антигомофобном отклике на дело Хардвика, адресованном читателям-геям:

Что ты можешь в одиночку? Ответ очевиден. Ты не один и не можешь позволить себе пытаться быть одному. Эта дверца чулана, никогда не бывшая слишком надежной защитой, стала еще опаснее сегодня. Ты должен выйти наружу – ради твоего собственного блага и ради блага нас всех [Bockman, p. 13].

Образ каминг-аута регулярно сопутствует образу чулана, и его на первый взгляд недвусмысленная публичность может быть противопоставлена как спасительная эпистемологическая определенность сомнительной приватности, предоставляемой чуланом. «Если каждый гей или лесбиянка совершил или совершила бы каминг-аут в своей семье, – говорится далее в той же статье, – мы могли бы привлечь на нашу сторону сто миллионов американцев. Работодатели и ближайшие друзья могли бы дать еще сто миллионов». И тем не менее отказ образовательного округа Мэд-Ривер воспринимать каминг-аут своей сотрудницы как общественно значимое высказывание отозвался множеством прохладных ответов на другие каминг-ауты: «Хорошо, но почему ты решил (решила), что я хочу об этом знать?»

Гомосексуалы-интеллектуалы XX века никогда не закрывали глаза, как мы увидим далее, на разрушительные противоречия, заключенные в дискредитированной метафоре нахождения «внутри» и «снаружи» чулана частной жизни. Но ее корни в европейской культуре, как показано в работах Фуко, настолько разветвлены, а ее связь с более общими, то есть на первый взгляд не относящимися к гомосексуальности представлениями о приватности в культуре настолько важна, всеобъемлюща и репрезентативна (как подчеркивает Фуко), что взять и просто создать альтернативную метафору никогда на самом деле не было возможно.

Недавно в передаче радиостанции National Public Radio я услышала, как кто-то назвал шестидесятые десятилетием, когда черные вышли из чулана. Сходную тематику я поднимала, когда недавно выступала под эгидой Ассоциации современного языка (MLA) и говорила, как можно «выйти из чулана», будучи женщиной с избыточным весом. Очевидное употребление здесь фразы о чулане вне гомосексуального контекста может означать, что образ чулана настолько органично вошел в дискурс разных современных проблем, что может восприниматься – или уже воспринимается – в отрыве от своей гомосексуальной истории. Но я предполагаю, что верно как раз обратное. Я думаю, что целый кластер важнейших концептов для смыслопорождения в западной культуре ХХ века в конечном итоге неразрывно связан с исторической конкретикой определения гомосоциального и гомосексуального (в первую очередь, но не обязательно у мужчин), начиная с рубежа веков⁴. Среди этих концептов, как я уже указывала, можно назвать пары «тайное / явное» и «приватное / публичное». Наряду с этими эпистемологически нагруженными парами, сосредоточенными в образах «чулана» и «каминг-аута», этот конкретный кризис определения затем отметил другие пары как основополагающие для структуры современной культуры, например «маскулинный / фемининный», «большинство / меньшинство», «невинность / инициация», «естественный / искусственный», «старый / новый», «рост / упадок», «столичный / провинциальный», «болезнь / здоровье», «подобный / иной», «искусство / китч», «познание / паранойя», «искренность / сентиментальность», «добровольность / зависимость». Кризис в паре «гомосексуальный / гетеросексуальный» оказался настолько всепроникающим, что обсуждать любые из перечисленных выше пар значений при отсутствии антигомофобного анализа означает невольно увековечивать принуждение, заключенное в каждой из них.

Для любого современного вопроса сексуальности пара «знание / невежество» значит больше, чем просто один из элементов метонимической цепи подобных бинарных оппозиций. Процесс, вначале узко ограниченный в европейской культуре, но резко расширившийся и ускорившийся с конца восемнадцатого столетия, посредством которого «знание» и «секс» стали концептуально неотделимы друг от друга (так что «знание» теперь означает в первую очередь «сексуальное знание», «невежество» – «сексуальное невежество», а любое эпистемологическое давление кажется силой, все больше насыщенной сексуальным принуждением), был описан в первом томе «Истории сексуальности» Мишеля Фуко. В определенном смысле это был процесс, затянувшийся почти до собственной остановки, снятия слоя за слоем с библейского сюжета о сотворении мира, благодаря которому мы теперь воспринимаем сексуальность как плод – очевидно, единственный, – который можно сорвать с древа познания. Познание как таковое, сексуальность как таковая и трансгрессия как таковая в западной культуре всегда были готовы к тому, чтобы быть спаянными в несгибаемое и неделимое соответствие друг другу, и период, начавшийся с эпохи романтизма, завершил этот процесс путем замечательно широкого сочетания разных языков и институций.

В некоторых текстах (например, в «Монахине» Дидро), пользовавшихся влиянием в начале указанного процесса, желание, которое представляет сексуальность как таковую, а следовательно, и сексуальное знание и знание как таковое, – это однополое желание⁵. Эта возможность тем не менее подавлялась с возрастающей энергией и, следовательно, возрастающей заметностью, по мере того как культура индивидуального на протяжении XIX века продолжала разрабатывать вариант «знания / сексуальности», все более характеризующийся своим подчеркнутым отказом признавать сексуальное влечение между женщинами и между мужчинами. Постепенно нарастающие последствия такого отказа⁶ означали, что к концу XIX века, когда всем – от королевы Виктории до Фрейда – стало очевидно, что знание означает сексуальное знание, а тайны – сексуальные тайны, развилась одна конкретная сексуальность, которая отчетливо конституировалась как тайна: идеальный объект для на тот момент ненасытно обостренной эпистемологической / сексуальной тревожности субъекта рубежа веков. Опять-таки это была длинная цепь ведущих свое происхождение из Священного Писания определений сексуальности с определенным когнитивным позиционированием (так, апостол Павел буднично и просто изменил определение содомии, назвав ее преступлением, которое не следует даже называть вслух, сделав его, таким образом, недоступным для знания), которая достигла кульминации в знаменитом высказывании лорда Альфреда Дугласа в 1894 году: «Я любовь, что не смеет назвать себя» [Douglas, p. 28]. В таких текстах, как «Билли Бадд» и «Дориан Грей», и благодаря их влиянию предмет – тематика – знания и невежества как таковых, невинности и инициации, скрытности и раскрытия стал не случайно, а осознанно полон одним конкретным объектом познания: не просто сексуальным влечением как таковым, а более конкретно – темой гомосексуальности. И сосредоточение целого мира возможностей вокруг однополого влечения – включая, скажем, как гомосексуальные желания, так и самые бешеные фобии, направленные на них, – итак, сосредоточение этого многообразия вокруг гомосексуальной темы, которая теперь составляла прямой объект современных процессов личностного познания, было не последним проявлением кризиса сексуального определения рубежа веков.

Чтобы рассмотреть отличия, возникающие, когда секретность начинает проявлять себя в форме того самого, единственного секрета, позвольте мне начать, сплетя в короткую анахронистическую косичку несколько показательных нарративов – литературных, биографических, воображаемых, – начинающихся 1 июля 1986 года, когда было объявлено судебное решение по делу «Боуэрс против Хардвика», в момент, заключенный между уик-эндом парадов гордости по всей стране, объявлением Министерством юстиции новой жесткой политики в отношении СПИДа и надвигающимся длинным уик-эндом, когда внимание всех будет приковано к прессе, в восхищении или истерике вокруг общенациональной фетишизации огромного пустого слепого женского тела в венце с шипами, должного служить абстракцией Свободы, создавая вокруг геев-мужчин, их семей и друзей словно волну за волной чувства утраты, скорбь и оживший страх за собственную безопасность, заставив многих чувствовать себя так, словно кабинка, в которой они мчались на «американских горках», окончательно сорвалась с рельсов.

Во многих беседах, свидетелем или участницей которых мне довелось быть сразу после решения Верховного суда по делу «Боуэрс против Хардвика», антигомофобные или гомосексуальные женщины и мужчины рассуждали – более или менее сочувственно или саркастически – о сексуальной ориентации тех, кто в первую очередь участвовал в вынесении решения. Многократно всплывало предположение, причем в самом разном тоне, о том, каково было бы быть «геем в чулане» и при этом помощником судьи, судебным клерком или даже судьей, может быть; участвовать, в том числе и принимать решающее участие в выработке, формулировке или обеспечении прохождения подобного решения, притом что мнение большинства было унизительно, а сам документ выдержан в оскорбительных выражениях.

Эта череда болезненных фантазий отражала понимание эпистемологической уникальности гей-идентичности и положения гея в нашей культуре. Образ чулана всегда находит живой отклик, о каком виде дискриминации ни шла бы речь, но для гомофобии он занимает особое место. Расизм, например, основан на отличии, которое очевидно всегда, за исключением крайних случаев (отнюдь не являющихся редкими или несущественными, но определяющих границы, а не занимающих центральную точку расового опыта); то же самое относится к дискриминации на основе пола, возраста, размера одежды или физических недостатков. Дискриминация по этническому, культурному или религиозному признаку ближе к нашему случаю хотя бы в том, что дискриминируемый по меньшей мере теоретически контролирует – но никогда нельзя знать, в какой степени, – то, насколько другие люди знают о его принадлежности к дискриминируемой группе: в гетерогенном урбанизированном обществе можно совершить каминг-аут как еврей или цыган, но не как женщина, чернокожий, старый, страдающий избыточным весом или инвалид-колясочник. Тем не менее еврейская (к примеру) или цыганская идентичность (а следовательно, секретность или чулан) будет опять же существенно отличаться от гомосексуальной идентичности тем, что порождена несомненной линией происхождения от предков (как бы мучительно и двусмысленно это ни было) и дает возможность культурной самоидентификации (как минимум) через идентичность семьи.