Текст книги "Квир-теория и еврейский вопрос"

Энергозатратный, но явно статичный клинч между миноритизирующей и универсализирующей точкой зрения на разграничение гомосексуального и гетеросексуального отнюдь не является единственной концептуальной осадой, в которой свершаются современные гомосексуальные и гетеросексуальные судьбы. Вторая, не менее важная, чем первая, и самым плотным образом переплетенная с ней, имеет отношение к гендеру гомосексуальных личностей и желанию, направленному на лиц своего пола. (Именно в этом концептуальном регистре лежал тот факт, что изменение восприятия лесбийства радикальными феминистками и превращение его в способ женского определения оказалось таким сильным ходом.) По крайней мере с начала XX века устойчиво существуют два представления о гендере, через которые может быть понято желание, направленное на лиц своего пола. С одной стороны, было и сохраняется различным образом кодированное (в гомофобном фольклоре и науке, окружающей «мальчиков-неженок» и их мужеподобных сестер, но также и глубоко в сердце большей части живой гей– и лесбийской культуры) представление об инверсии: Anima muliebris in corpore virili inclusa («Душа женщины, заключенная в теле мужчины») и наоборот. Как это ясно показали писатели типа Кристофера Крафта, одним из импульсов, побуждающих это восприятие к жизни, является сохранение гетеросексуальности в составе желания как такового путем специфического прочтения гомосексуальности личностей: желание, согласно этому взгляду, по определению существует в «токе» между мужской и женской сущностью, вне зависимости от того, в телах какого пола они заключены [Craft, p. 114]. Пруст отнюдь не первым продемонстрировал – как отнюдь не первым был и Шекспир со своими комедиями, – что в то время как эти атрибуции «истинного» «внутреннего» гетерогендера могут быть закреплены в случайном порядке, пока речь идет лишь о парах людей, расширение поля зрения, дабы включить в него более широкий круговорот желания, должно с неотвратимостью свести троп инверсии или лиминальности к хореографии бездыханного фарса. Ровно в той же мере троп инверсии остается основой современного дискурса о влечении к своему полу; в самом деле, под знаменем андрогинии – или, более образно, genderfuck[26]26
  «К черту гендер» – позиция, подразумевающая отказ от бинарностей, трансгрессию гендерных ролей, совмещение во внешности признаков обоих полов.


[Закрыть] – удручающая неустойчивость этой модели стала представлять ценность сама по себе.

Сколь бы ни была она нагружена ценностью, но выживание тропа инверсии оказалось связано с сохранением ее антипода – идеи гендерного сепаратизма. Согласно этой последней точке зрения, дело не в желании пересечь границы гендера – на самом деле это самая естественная вещь в мире, когда люди одного гендера, собранные вместе под самым важным диакритическим знаком социальной организации, люди, чьи экономические, институциональные, эмоциональные, физические потребности и опыт могут иметь так много общего, должны объединяться также и по оси сексуального желания. Как следует из замены термина «лесбиянка» на «женщина, идентифицированная с женщинами»[27]27
  Манифест радикальных феминисток-лесбиянок (Radicalesbians) 1970 года [Radical Feminism, р. 240–245].


[Закрыть], как вытекает из концепции континуума мужского и женского гомосоциального желания, этот троп стремится вновь соединить идентификацию и желание, в то время как модели инверсии, напротив, опираются на их различие. Гендерно-сепаратистская модель помещает, таким образом, как женщину, любящую женщин, так и мужчину, любящего мужчин, в «естественный» центр их собственного гендера, что опять-таки контрастирует с моделями инверсии, помещающей геев – в биологическом либо культурном смысле – на границу между гендерами.

Имманентность каждой из этих моделей на протяжении истории современного геевского определения ясно следует из раннего раскола в немецком движении за права гомосексуалов – раскола между Магнусом Хиршфельдом, основателем Научно-гуманитарного комитета (1897), верившего в «третий пол» и ставившего, перефразируя Дона Маджера, «знак равенства <…> между кроссгендерным поведением и гомосексуальным желанием» [Mager, p. 35–36], и Бенедиктом Фридлендером, сооснователем (1902) Сообщества особенных, державшихся противоположной точки зрения: «Гомосексуальность есть высшая и наиболее совершенная эволюционная ступень гендерной дифференциации». Как объясняет Джеймс Стикли, «в подлинном tipus inversus» в отличие «от феминизированного гомосексуала видели основателя патриархального общества, и его статус был выше, чем у гетеросексуала с точки зрения способности к лидерству и подвигу» [Steakley, p. 54].

Подобно динамическому тупику, куда зашли миноритизирующий и универсализирующий взгляды на гомосексуальное определение, такой же тупик для транзитивного и сепаратистского тропов гомосексуального гендера имеет свою сложную историю, которая особенно важна для любой попытки понять современную гендерную асимметрию, дискриминацию и сопротивление. Единственное, что со всей ясностью следует из этой сложной картины сексуальных и гендерных определений, – что возможные будущие основания для объединения и кросс-идентификации, если их удастся найти, тоже будут множественными. Рассмотрим, например, только вопрос гендерного определения: в рамках гендерного сепаратизма лесбиянки искали варианты определения и объединения среди женщин в целом, включая гетеросексуалок (как в модели лесбийского континуума Адриенны Рич), а гомосексуальные мужчины, как в модели маскулинности Фридлендера или в более поздних моделях мужского освобождения, могли бы осуществлять поиск среди мужчин в целом, включая гетеросексуалов. «Восприятие женщины в качестве эротического объекта и традиционное представление о ее социальной роли – наши враги», – писал Фридлендер в своих «Семи тезисах о гомосексуальности» (1908) [Steakley, p. 68]. В соответствии же с топосом гендерной инверсии или пограничного состояния, наоборот, мужчины пытались идентифицировать себя с женщинами-гетеросексуалками (на том основании, что сами «женственны» или, подобно им, испытывают влечение к мужчинам) или с лесбиянками (поскольку их гендер тоже занимает пограничное положение); лесбиянки же аналогичным образом пытались идентифицировать себя с гомосексуальными мужчинами или, хотя последний вариант утратил популярность со времен феминизма второй волны, с гетеросексуальными. (Разумеется, политические итоги каждой из названных траекторий потенциальной идентификации испытывали существенное, иногда жесткое влияние различных исторических сил, в первую очередь гомофобии и сексизма.) Следует, однако, обратить внимание, что, если мы используем в качестве отправной точки для построения нашей схемы «вопрос исключительно определения гендера», тем самым неизбежно оказываем влияние также и на определения гомосексуального и гетеросексуального, причем неожиданно хиазматическим образом. Гендерно-сепаратистские модели, подобные разработкам Рич и Фридлендера, по-видимому, тяготеют к универсализирующему пониманию гомо– и гетеросексуального потенциала. В той степени, в которой гендерно-интегративные модели инверсии и лиминальности, такие как модель третьего пола Хиршфельда, предполагают альянс или идентификацию лесбиянок и геев, с другой стороны, они тяготеют к сепаратистским миноритизирующим моделям исключительно гейской идентичности и политики. Стикли сравнивает Научно-гуманитарный комитет Хиршфельда и Сообщество особенных Фридлендера по нескольким пунктам, и каждый раз это оказывается крайне поучительно:

Внутри гомосексуального освободительного движения происходило резкое разделение на фракции между Комитетом и Сообществом <…>. Комитет был организацией мужчин и женщин, тогда как Сообщество было исключительно мужским <…>. Комитет называл гомосексуалов третьим полом с целью отвоевать основные права, предоставленные двум другим полам; Сообщество осуждало их действия как вымаливание жалкой подачки и агитировало за идею сверхмужественной бисексуальности [Steakley, p. 60–61].

Впрочем, подобные пересечения часто взаимно обусловлены; фрейдовское универсализирующее понимание сексуального определения, по-видимому, сопряжено, например, с интегрирующей моделью определения гендера через инверсию. И, шире, любые возможные пути через эту обманчиво симметричную карту в конкретных исторических обстоятельствах преграждают глубокие проявления асимметрии гендерной и гетеросексистской дискриминации.

Подобно тупиковой ситуации, в которой находятся взаимоотношения между миноритизирующим и универсализирующим определением гомосексуала, тупик в области гендерного определения должен в первую очередь восприниматься как образование непреодолимого, но в то же время весьма структурированного поля дискурсивного противоречия в критическом узле социальной организации, в данном случае – в узле, где дискриминируется любой гендер. Я не обольщаюсь надеждой, что существует интеллектуальная позиция, в которой любой из вопросов может быть осмысленно, уже не говоря – эффективно, разрешен, особенно притом, что это же ярмо противоречий тяготеет над любой мыслью в этой области и всей ее насыщенной и бурной историей, сформировавшей и нашу собственную мысль. Вместо этого более многообещающим направлением для будущих исследований выглядит сама ситуация непоследовательности, неразделимого пояса нестыковок, под давлением которого на протяжении почти целого столетия разворачивались самые плодотворные и в то же время самые убийственные сюжеты нашей культуры.

Библиография

Bockman, Philip. A Fine Day // New York Native. 1986. № 175 (August 25).

Bray, Alan. Homosexuality in Renaissance England. New York: Columbia University Press, 1995.

Craft, Christopher. «Kiss Me with Those Red Lips»: Gender and Inversion in Bram Stoker’s Dracula // Representations. 1984. № 8. P. 107–134.

Douglas, Alfred, lord. Two Loves // Chameleon. 1894. № 1.

Green, Richard. The Sissy Boy Syndrome: The Development of Homosexuality. Yale University Press, 1987.

Halley, Janet E. The Politics of the Closet: Towards Equal Protection for Gay, Lesbian, and Bisexual Identity // UCLA Law Review. 1989. № 36. P. 915–976.

Halperin, David M. One Hundred Years of Homosexuality. New York: Routledge, 1989.

Katz, Jonathan. Gay / Lesbian Almanac: A New Documentary. New York: Harper and Row, 1983.

La Borde Scholz, Jeanne. Comment: Out of the Closet, Out of a Job: Due Process in Teacher Disqualification // Hastings Law Quarterly. 1979. № 6. P. 663–717.

La Morte, Michael W. Legal Rights and Responsibilities of Homosexuals in Public Education // Journal of Law and Education. 1975. № 4. Vol. 23. P. 449–467.

Lauritsen, John and Thorstad, David. The Early Homosexual Rights Movement. New York: Times Change, 1974.

Mager, Don. Gay Theories of Gender Role Deviance // SubStance. 1985. № 46. P. 32–48.

Miller, D. A. Cage aux folles: Sensation and Gender in Wilkie Collins’s The Woman in White // The Novel and the Police. Berkeley: University of California Press, 1988. P. 146–191.

Miller, D. A. Secret Subjects, Open Secrets // The Novel and the Police. Berkeley: University of California Press, 1988.

Notes: The Constitutional Status of Sexual Orientation: Homosexuality as a Suspect Classification // Harvard Law Review. 1985. № 98. P. 1285–1307.

Racine, Jean. Esther / ed. by H. R. Roach. London: George G. Harrap, 1949.

Radical Feminism / ed. by Anne Koedt, Ellen Levine, Anita Rapone. New York: Quadrangle, 1973.

Rich, Adrienne. Compulsory Heterosexuality and Lesbian Existence // Women, Sex, and Sexuality / ed. by Catharine R. Stimpson, Ethel Spector Person. Chicago: University of Chicago Press, 1980. P. 62–91.

Sedgwick, Eve Kosofsky. Between Men: English Literature and Male Homosocial Desire. New York: Columbia University Press, 1985.

Sedgwick, Eve Kosofsky. Privilege of Unknowing // Genders. 1988. № 1.

Sedgwick, Eve Kosofsky. Epistemology of the Closet. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1990. [Рус. пер.: Седжвик, Ив Кософски. Эпистемология чулана. М.: Идея-пресс, 2002.]

Steakley, James D. The Homosexual Emancipation Movement in Germany. New York: Arno, 1975.

Примечания

¹ Этот случай освещен подробнее [La Morte, p. 450–453; La Borde Scholz, p. 682–684].

² Нэн Хантер, директор проекта «За права геев и лесбиянок» Американского союза защиты гражданских свобод (ACLU), подробно рассматривала дело «Роуленд против образовательного округа Мэд-Ривер» в своей речи на Общегосударственном съезде Ассоциации современного языка (Modern Language Association Language Convention). Есть интересный анализ ограничений права на неприкосновенность частной жизни и защиты, предоставляемого Первой поправкой, рассматриваемых совместно или по отдельности, с точки зрения прав геев [Notes: The Constitutional Status…, p. 1288–1297]. Связанные с этой темой юридические вопросы, полезные для тезисов, развиваемых в «Эпистемологии чулана» [Sedgwick, 1990], рассматриваются в другой работе [Halley].

³ New York Native. 1986. № 169 (July 14). P. 11.

⁴ Напоминание, что «чулан» сохраняет гомосексуальную семантическую конкретику (или по крайней мере ее потенциал): в 1989 году Республиканский национальный комитет издал меморандум, призывающий лидера сенатского большинства Томаса Фоли «выйти из либерального чулана», сравнивая данные о его голосовании с данными сенатора и открытого гея Барни Фрэнка. Это было воспринято (и осуждено) как намек на гомосексуальность самого Фоли. Неверное суждение комитета относительно того, удастся ли ему правдоподобно отрицать наличие этого намека, служит любопытным примером того, как непредсказуемо воспринимается это словосочетание – нагруженным гомосексуальной семантикой или нет.

⁵ На эту тему см. мою статью [Sedgwick, 1988].

⁶ На эту тему см. мою книгу «Между мужчинами: английская литература и мужское гомосексуальное желание» [Sedgwick, 1985].

⁷ Перевод наш. В дальнейшем цитаты из пьесы указываются по номеру строки в ней.

⁸ Разумеется, следует помнить, что библейский сюжет все же завершается массовым убийством. Если у Расина царь отменяет свой приказ [Racine, line 1197], то в Библии – изменяет его (Есф. 8:5), позволяя иудеям умертвить «семьдесят пять тысяч» своих врагов (Есф. 9:16), включая женщин и детей (Есф. 8:11).

⁹ По словам Вольтера, «un roi insensé qui a passé six mois avec sa femme sans savoir, sans s’informer même qui elle est» («царь-безумец, который прожил с женой полгода, не зная и даже не догадываясь, кто она такая» (фр.) [Racine, line 83–84].

¹⁰ На эту тему см. мою статью [Sedgwick, 1988, р. 120].

¹¹ На эту тему см. книгу [Katz, р. 147–150] и более подробное обсуждение [Halperin].

¹² Вполне понятно, что современный либеральный или радикальный феминизм, лежащий в диапазоне политического спектра от NOW (National Organization for Women) и практически до радикального сепаратизма, может оказаться исключением из этого правила – хотя, конечно, уже скомпрометированным.

¹³ Подробнее эта тема освещается в 4-й главе «Эпистемологии чулана» [Sedgwick, 1990].

¹⁴ См., например, манифест радикальных лесбиянок (Radicalesbians) «The Woman Identified Woman» [Radical Feminism, р. 240–245] или статью [Rich, p. 62–91].

¹⁵ Я говорю о широкой известности, которую получила книга «Синдром мальчика-неженки и развитие гомосексуальности» [Green] после ее выхода в 1987 году. Книга как будто легитимировала изобилующие стереотипами гомофобные отзывы в прессе, а самой книге придавал авторитетность факт ее выхода в издательстве Йельского университета.

¹⁶ Всякому, считающему, что подобное восприятие действительности присуще исключительно антигомофобам, стоит послушать, например, как футбольный тренер в колледже шельмует и унижает «неженок» (или используя слово похуже) в рядах команды. Миллер [Miller, Cage aux folles…, p. 186–190] особенно убедительно показывает, что все это семейство представлений является (не следовало ли этому всегда быть очевидным?) свойством скорее культурной критики, чем принудительного установления культурных норм.

¹⁷ Когда Апелляционный суд Девятого округа в своем полном составе подтвердил восстановление Уоткинса в армии в 1989 году, он сделал это на более частных основаниях.

¹⁸ Его источниками служили две книги [Lauritsen, Thorstad; Steakley].

Квиры подобны евреям, не правда ли? Политика аналогии и альянса
Дженет Р. Джейкобсен

Квиры подобны евреям. Не правда ли?

Что значит поставить еврейский вопрос в связи с квир-теорией? Существует ли единый еврейский вопрос? И разве наличие еврейского вопроса не ставит вопроса о квир-теории как таковой? Какова вообще связь между понятиями «еврейство» и «квир»? Относится ли слово «квир» к идентичности тех, с кем оно чаще всего связывается в сегодняшнем контексте: гомосексуалов и других людей с нетрадиционной сексуальной ориентацией? Или «квир» в самом деле означает нечто «отличное» от этой универсальной категории, имеющей отношение к сексуальности? И если это слово означает что-то еще – что-то иное, инаковое, странное, – в какой связи оно стоит с конкретной инаковостью и странностью[28]28
  Здесь уместно напомнить, что английское слово «квир» (queer) означает «странный». – Примеч. пер.


[Закрыть] евреев? Легко можно представить себе случаи, когда «быть евреем» означает «быть довольно странным». Но если мы просто примем эту точку зрения как есть – что евреи странные в том или ином смысле, – разве вся их инаковость не будет колонизирована термином «квир»? И разве призрак сексуальной ориентации не продолжает преследовать слово «квир», так что именно она воспринимается в качестве первоочередного основания квирности? Что, если мы решим, что слово «еврейство» означает нечто большее, чем конкретное отличие от других? В чем еще состоит содержание еврейства, кроме собственно еврейской инаковости?¹ Что, если считать евреев, например, носителями фундаментального отличия, не поддающегося ассимиляции в условиях современного общества?² В конце концов, не оказываются ли евреи и квиры одним и тем же только потому, что отличаются от других?

Я вижу задачу настоящего очерка в том, чтобы исследовать эти вопросы во всей конкретности и сложности исторической взаимосвязи указанных категорий. Позволю себе утверждать, что существуют области пересечения между еврейским вопросом как фундаментальным вопросом отличия, стоящим перед современностью, и вопросом об отличии в рамках квир-теории. Для некоторых, так сказать, общих черт этих отличий можно проследить настоящую генеалогию их взаимосвязи. И тем не менее они не тождественны. Евреи попросту не являются квирами ни в смысле соответствия современному обществу, ни в смысле религии. Ставя вопрос о сходстве: «Квиры похожи на евреев, не правда ли?» – в свете исторических отношений между евреями и гомосексуалами, я надеюсь подчеркнуть фундаментальную сложность, характерную для подобных проблем. Сходства и различия между двумя категориями не поддаются исчерпывающему определению, поскольку сами категории не поддаются исчерпывающему разделению. Они пересекаются, даже переплетаются, но они не одинаковы по протяженности. В ходе рассуждений я надеюсь вновь вернуться к вопросу о квире в рамках квир-теории: что такое квир, если не просто мультикультурная версия сексуальности?

Аналогия

Квиры похожи на евреев, не правда ли?

Давняя традиция как открыто, так и имплицитно связывать друг с другом гомосексуалов и евреев, по крайней мере в рамках антисемитского и гомофобного дискурса, прослеживается и сейчас в самых разных источниках: от новых правых до Верховного суда США³. Например, в 1996 году особое мнение судьи Верховного суда Скалиа против решения об отклонении антигейской второй поправки штата Колорадо звучало так, будто было взято непосредственно из «Протоколов сионских мудрецов»⁴. Скалиа рисовал гомосексуалов и евреев как меньшинство, наделенное непропорционально большими привилегиями и обладающее одновременно финансовым капиталом и политическим влиянием, значительно превосходящим любые разумные ожидания.

Важно то, какие выводы сделать из этой аналогии. Как активистам реагировать на подобные унизительные сравнения? И, учитывая то, какую реакционную силу имеют такие аналогии, когда используются правыми, как нам воспринимать ее применение в прогрессивной политике, где она стала более или менее общим местом? Например, на Вашингтонском марше за равные права для лесбиянок, геев и бисексуалов 1993 года часто можно было увидеть лозунги, аналогичные использовавшимся во время Марша на Вашингтон 1963 года[29]29
  Около 80 % участников марша были афроамериканцами, и после него власти США были вынуждены принять Закон о гражданских правах, запрещавший расовую сегрегацию в общественных местах. – Примеч. пер.


[Закрыть]. Эти аналогии использовались, чтобы продемонстрировать необходимость мер по защите гражданских прав сексуальных меньшинств, сходных с действующими в отношении расовых меньшинств. Подобное применение аналогии показало свою эффективность в определенном смысле, но оказалось проблематично в другом: попытки уподобить расу и сексуальную ориентацию критиковались с разных позиций – от обвинений в «присвоении повестки» до упреков в потере исторической точности.

Без сомнения, подобная аналогия способна быть мощным инструментом в контексте как прогрессивной, так и консервативной политики. Для сторонников первой она может использоваться как доказательство, что одна форма политического угнетения или борьбы против него подобна другой. Например, если аудитория уже согласна, что расизм не имеет оправдания, тогда, проведя аналогию между сексуальной ориентацией и расой, мы покажем, что гетеросексизм точно так же недопустим. Эта аналогия часто используется как аргумент в суде, чтобы показать, например, что одна форма дискриминационных действий подобна другой, когда та, другая, уже определенно запрещена законом. Таким образом, показав, что одна форма дискриминации подобна другой, уже запрещенной законом, мы способствуем тому, чтобы выиграть иск.

Использование этой аналогии особенно действенно еще и потому, что оно опирается на довод о равенстве, занимающий центральное положение в нынешнем политическом дискурсе. В своем важном труде «Гегемония и социалистическая стратегия» Эрнесто Лакло и Шанталь Муфф продемонстрировали, как аналогии заключают в себе логику эквивалентности, при помощи чего оправдываются различные направления борьбы [Laclau, Mouffe]. Лакло и Муфф также считают, что при помощи этих аналогий можно связывать движения друг с другом. Они заявляют, например, что в девятнадцатом столетии аргументы в защиту равенства полов и прав женщин строились через аналогию с уже устоявшимся дискурсом «прав человека». Так, Мэри Уолстонкрафт «сменила повестку дня с равенства между гражданами на равенство между полами» [Ibid., p. 154]. Говоря о правах женщин как подобии прав граждан (мужчин), мы тем самым признаём женщин равными мужчинам, подобно тому как граждане равны друг другу. В результате общественные движения тоже становятся равными друг другу. Если женщины равны мужчинам, подобно тому как граждане равны между собой, то женщины также эквивалентны гражданам, а движения за демократию (равенство граждан) и женские права (равенство женщин) тоже эквивалентны. С точки зрения Лакло и Муфф, подобная логика эквивалентности позволяет объединять различные общественные движения ради общей борьбы за равенство и демократию.

Мы видим, что анализ Лакло и Муфф оказался отчасти справедлив для социальных движений Америки. В требовании равенства заключена огромная сила, несомненно проявлявшая себя в общественных движениях – феминистских, правозащитных, международных, – которые раз за разом успешно строились на его фундаменте. Благодаря логике эквивалентности требования равенства и прав стали переходить от одного движения к другому. Однако она не показала себя эффективным средством их объединения.

Более того, сам акт построения аналогии и переноса логики равенства с одного на другое способен разделить движения, хотя на первый взгляд призван их соединять. Он может создать движение за права женщин в качестве изолированного поля деятельности, отдельного от других форм борьбы за права, хотя и равного им. Если эквивалентность приводит к созданию изолированных полей деятельности, тогда использование аналогий в рамках логики эквивалентности может разрушить союзы между движениями, вместо того чтобы стимулировать их создание.

Но вместо того чтобы обеспечивать логику эквивалентности, аналогии часто используются, чтобы создать склонность к объединению, а именно способствовать росту солидарности путем формирования эмпатии между людьми, обладающими различным опытом. Как замечают Тина Грилло и Стефани М. Уайлдмен в своей критической работе, посвященной аналогиям⁵,

аналогии – необходимые средства обучения и объяснения, позволяющие лучше понять опыт и реальность других людей. Нет другого способа понять чужую жизнь, кроме как выстраивая аналогии с нашим собственным опытом. Таким образом, аналогия представляет собой как ключ к более совершенному пониманию, так и опасность понять неправильно.

Далее Грилло и Уайлдмен говорят, что, прибегая к аналогии в различных ситуациях, они пришли к осознанию «опасностей, присущих методу, вначале представлявшемуся творческим и способствующим появлению солидарности, – проведению аналогии между дискриминацией по сексуальной ориентации и по цвету кожи. Эти опасности заслонялись тем соображением, что, обсуждая и сравнивая угнетенное положение различных меньшинств, можно прийти к созданию коалиций и укрепить взаимопонимание» [Grillo, Wildman, p. 46]. Они утверждают, что аналогия заключает в себе три основных взаимосвязанных проблемы, на которые другие критики также обращали внимание⁶. Во-первых, даже если значение первого термина в аналогии (сексизм) зависит от второго, в подобие к которому оно ставится (расизм), аналогия имеет тенденцию ставить в центр внимания первый термин, при этом анализ второго производится в минимальном объеме, если производится вообще. Поэтому, например, если мы говорим, что сексизм подобен расизму, мы досконально анализируем сексизм, но не обязательно уделяем достаточное внимание расизму, разве что в том объеме, в котором он задает рамки для рассмотрения сексизма⁷. Мы не узнаём ничего нового не только о расизме, но и о связи между сексизмом и расизмом. Таким образом, аналогия сводит отношения между различными видами угнетения к неким общим чертам, а их сложные взаимосвязи ускользают от исследователя.

Во-вторых, подчеркивая черты сходства указанных видов угнетения, аналогия может создать впечатление, будто она объясняет все относительно опыта переживания любых форм угнетения, так что страдания, вызванные определенным видом сексизма, будут упущены из виду в ущерб тем, которые подобны переживаниям жертв расизма. Таким образом, часто специфические черты, присущие конкретным формам угнетения, теряются в ущерб обобщенному чувству угнетения как такового, в рамках которого все виды угнетения подобны друг другу. Более того, пострадавшие от сексизма, но не расизма могут думать, будто их опыт дает им понимание расизма. Таким образом, основываясь на подобных аналогиях, обобщенные процессы типа отчуждения или маргинализации начинают обозначать механизм угнетения вообще, в то время как историческая специфика расизма и сексизма утрачивается.

В-третьих, аналогия имеет тенденцию создавать две отдельные группы. В примере Грилло и Уайлдмен женщины, страдавшие от сексизма, образуют самостоятельную категорию по отношению к пострадавшим от расизма цветным. Такой ход имеет тенденцию игнорировать пересечение категорий, создавая печально известное словосочетание «женщины и цветные», отказывающее в праве на существование цветным женщинам и одновременно подразумевающее, что все женщины белые. Как только подобные категории созданы, становится гораздо труднее формировать альянсы, поскольку «женщины» теперь воспринимаются как «белая» категория, отдельная от «цветных», и любое желание альянса уничтожается через утверждение автономии. Более того, другие потенциально чреватые осложнениями, но заключающие в себе возможность альянса категории – например, социальный класс и религия, существенные и для сексизма, и для расизма, – тоже игнорируются. Антисексистские и антирасистские движения тоже оказываются, таким образом, концептуально изолированными друг от друга аналогией, несмотря на долгую историю их взаимодействия. Этот контекст взаимосвязи, с неизбежно сопутствующими ей неоднозначностями и сложностями, обеспечивает необходимые кирпичики для построения альянса между понятиями, уподобляемыми через аналогию, или между обозначаемыми ими движениями – и тем не менее действие аналогии состоит именно в том, что она заслоняет подобную специфику.

Ни один из этих терминов: сексизм, расизм, гетеросексизм – не является строго однозначным или полностью изолированным от других, хотя использование каждого из них чревато присущими только этому случаю последствиями. Фундаментальная сложность – основополагающие для политики термины и взаимосвязаны (и потому сопротивляются точному определению), и имеют свои особые последствия – такова, что использование аналогии слишком узко, чтобы ее учесть. Я отнюдь не пытаюсь сказать, что бесполезно давать имена настолько отличным друг от друга областям и рассматривать последствия подобного именования, а скорее, что использование слишком простых и поспешных аналогий, вероятно, заслонит специфические черты сравниваемых сущностей, особенно в смысле их взаимосвязи, и таким образом вряд ли сможет послужить основой для альянса.

Трудности, порожденные аналогией, могут иметь весьма ощутимые политические последствия. Давайте на секунду вернемся к примеру с Вашингтонским маршем за равные права для лесбиянок, геев и бисексуалов 1993 года и использованным на нем аналогиям с Маршем на Вашингтон 1963 года⁸. Его организаторы обосновывали необходимость защиты гражданских прав геев и лесбиянок, не прибегая к активному построению аналогий между антирасистскими и антигетеросексистскими движениями, – хотя и признавали, что подобная защита для категории расы тоже необходима. Несмотря на старания самых разных сил, публичный образ марша, как можно увидеть, например, на пленках, снятых Национальной рабочей группой геев и лесбиянок и Кампанией (тогда Фондом) за права человека, часто никак не ассоциировался с преимущественно афроамериканскими движениями за гражданские права. Вместо этого был создан образ «гей-сообщества», существенно отличавшегося от своего афроамериканского предшественника по борьбе, на которого теоретически оно должно было бы походить. В своем отличии это гей-сообщество выглядело практически так, как преобладающая аудитория этой аналогии: преимущественно белое, с четко отделенным афроамериканским меньшинством. На пленках с видео просматривается много аналогий с маршем 1963 года; при этом видно, что афроамериканцы сегрегированы внутри «более широкого» (читай – белого) гей-сообщества. Фильм рабочей группы, озаглавленный «Марш за свободу» (Marching for Freedom), начинается с отсылки к афроамериканским борцам за свободу – звучит соответствующая песня, – а затем переходит к интервью с участниками марша, преимущественно белыми, утверждающими, что они нормальны и подобны обычным людям. В фильме Кампании за права человека «Прелюдия к победе» (Prelude to Victory) отсылка к расовому многообразию дается через последовательность эпизодов, в которых цветные всегда окружены белыми.