Текст книги "Квир-теория и еврейский вопрос"

Библиография

Abelove, Henry. The Queering of Lesbian / Gay History // Radical History Review. 1995. № 62.

Blee, Kathleen. Inside Organized Racism: Women in the Hate Movement. Berkeley: University of California Press, 2002.

Boyarin, Daniel; Boyarin, Jonathan. Diaspora: Generation and the Ground of Jewish Identity // Criticial Inquiry. 1993. № 19 (Summer).

Boyarin, Daniel; Boyarin, Jonathan. Jews and Other Differences: The New Jewish Cultural Studies. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997.

Butler, Judith. Bodies that Matter: On the Discursive Limits of «Sex». New York: Routledge, 1993.

Butler, Judith. Against Proper Objects // Differences. 1994. № 6.2 / 3 (Summer – Fall). P. 1–26.

Butler, Judith. The Psychic Life of Power: Theories in Subjection. Stanford: Stanford University Press, 1997.

Carlston, Erin. Thinking Fascism: Sapphic Modernism and Fascist Modernity. Stanford: Stanford University Press, 1998.

Crosby, Christina. Language and Materialism // Cardoza Law Review. 1994. № 15.5 (March). P. 1657–1670.

D’Emilio, John. Capitalism and Gay Identity // Powers of Desire: The Politics of Sexuality / ed. by Ann Snitow, Christine Stansell, Sharon Thompson. New York: Monthly Review, 1983.

Foucault, Michel. The History of Sexuality. Vol. 1: An Introduction / trans. by Robert Hurley. New York: Vintage, 1980.

Grillo, Tina; Wildman Stephanie M. Obscuring the Importance of Race: The Implication of Making Comparisons Between Racism and Sexism (and Other Isms) // Critical Race Feminism: A Reader / ed. by Adrien Katherine Wing. New York: New York University Press, 1997. P. 44–50.

Halperin, David M. Saint Foucault: Towards a Gay Hagiography. New York: Oxford University Press, 1995.

Itzkovitz, Daniel. Secret Temples // Jews and Other Differences: The New Jewish Cultural Studies / ed. by Daniel Boyarin, Jonathan Boyarin. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997. P. 176–202.

Jakobsen, Janet R. Working Alliances and the Politics of Difference: Diversity and Feminist Ethics. Bloomington: Indiana University Press, 1998.

Jakobsen, Janet R. Queer Is? Queer Does? Normativity and the Problem of Resistance // GLQ: A Journal of Gay and Lesbian Studies. 1998. № 4.4. P. 511–536.

Jakobsen, Janet R.; Pellegrini, Ann. Getting Religion // One Nation Under God? Religion and American Culture / ed. by Marjorie Garber, Rebecca Walker. New York: Routledge, 1999. P. 101–114.

Klepfisz, Irene. Dreams of an Insomniac: Jewish Feminist Essays, Speeches and Diatribes. Portland: Eighth Mountain, 1990.

Laclau, Ernesto; Mouffe, Chantal. Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics. London: Verso, 1985.

Lyotard, Jean-Francois. Heidegger and the Jews / trans. By Andreas Michel, Mark S. Roberts. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1990.

Martin, Biddy. Lesbian Identity and Autobiographical Difference [s] // Life / Lines: Theorizing Women’s Autobiography / ed. by Bella Brodzki, Celeste Schenck. Ithaca: Cornell University Press, 1988. P. 77–103.

Meyer, Leisa. Creating G. I. Jane: Sexuality and Power in the Women’s Army Corps during World War II. New York: Columbia University Press, 1996.

Pellegrini, Ann. Performance Anxieties: Staging Psychoanalysis, Staging Race. New York: Routledge, 1997.

Postone, Moishe. Anti-Semitism and National Socialism: Notes on the German Reaction to «Holocaust» // New German Critique. 1980. № 19.

Shapiro, Susan. Écriture Judaïque: Where Are the Jews in Western Discourse? // Displacements: Cultural Identities in Question / ed. by Angelika Bammer. Bloomington: Indiana University Press, 1994. P. 182–201.

Yellin, Jean Fagan. Women and Sisters: The Antislavery Feminists in American Culture. New Haven: Yale University Press, 1989.

Примечания

¹ См., например, в работах Даниэля и Джонатана Бояринов [Boyarin, Boyarin, 1993; 1997] о влиянии исследований в области еврейской культуры на наше понимание термина «диаспора».

² Жан-Франсуа Лиотар [Lyotard] воспринимает отличие евреев именно таким образом. Критику подобной точки зрения можно найти в [Shapiro] и [Boyarin, Boyarin, 1993].

³ Описание этих ассоциаций у «новых правых» можно найти в [Blee].

⁴ Подробное обсуждение особого мнения Скалиа можно найти в [Jakobsen, Pellegrini].

⁵ Критику автономности по отношению к альянсу можно найти в [Jakobsen, Working Alliances…], особенно в главе 2.

⁶ См., например, в [Butler, 1994].

⁷ Джин Фейджин Йеллин в своей работе 1989 года подробно проанализировала некоторые проблемы, возникшие у общественных движений девятнадцатого столетия, когда белые женщины пытались говорить о правах женщин, опираясь при этом на аналогию с рабством [Yellin].

⁸ Я подробно рассматриваю этот случай в [Jakobsen, Working Alliances…, ch. 4].

⁹ Даниэль Ицковиц [Itzkovitz] превосходно исследовал некоторые из этих отношений в первой половине двадцатого века. См. также статью в Thinking Fascism [Carlston], где прослеживается связь между антисемитизмом и гомофобией вплоть до Пруста. Я сосредоточусь на второй половине послевоенного периода, поскольку Д’Эмилио называет этот период ключевым для формирования современной гей-идентичности.

¹⁰ Постон говорит: «На уровне логического представления о капитале этот “двойственный характер” дает возможность промышленному производству выглядеть как чисто материальный и творческий процесс, свободно отделяемый от капитала. Промышленный капитал в этом случае выглядит как прямой потомок “естественного” труда ремесленника, в отличие от “паразитического” финансового капитала. И в то время как первое представляется “органически укорененным”, последнее – отнюдь нет. Капитал сам по себе – или то, в чем принято видеть отрицательный аспект капитализма, – понимается только как внешняя форма своего абстрактного измерения: финансов и банковского процента» [Postone, p. 100]. Такое разделение позволяет существовать антимодернистским движениям, одновременно поддерживающим развитие промышленного производства и технологии. Как заключает Постон, «именно материальное воплощение конкретной стороны капитала и одновременная идентификация капитала с его абстрактной стороной делают эту идеологию столь полезной для развития промышленного капитализма в эпоху кризиса» [Postone, p. 111].

¹¹ Более подробно о еврейском социализме см. Irene Klepfisz, Yiddishkeit in America [Klepfisz].

¹² Мы видим, как эта динамика проявляется в обсуждениях расы в политике положительной дискриминации при найме на работу, когда сравнительно небольшие изменения в сегрегации на рынке труда относительно структуры рынка в целом воспринимаются либо как «решившие проблему» расы, либо как «зашедшие слишком далеко» в «другую сторону».

¹³ Даже в тексте «Капитализма и гей-идентичности» Д’Эмилио не высказывал определенного мнения, как расценивать гомосексуализм внутри афроамериканских сообществ. Частично его аргументация состоит в том, что экономическая свобода от уз родства в сочетании с характерной для послевоенного периода географической мобильностью внесла свой вклад в возможность быть геем. Таким образом, в рамках его аргументации, чем больше независимость от семейных связей внутри данного сообщества, тем большую открытость оно должно проявлять к гомосексуальности. Он пишет: «Вопреки этому соображению, по до сих пор не вполне ясным причинам черные сообщества в городах [где семейные связи довольно сильны] выглядят довольно толерантными к гомосексуальности. Популярность песен с характерной лесбийской и гей-тематикой (B. D. Woman, Prove It on Me, Sissy Man, Fairey Blues) предполагает большую открытость к гомосексуальным средствам выражения, противоречащую нравам белых» [D’Emilio, p. 106]. Если же антигомосексуальный дискурс в какой-то степени является необходимым элементом «гомосексуальности», то большая открытость к гомосексуализму в афроамериканских сообществах, отмеченная Д’Эмилио, может указывать на то, что для афроамериканцев позиция в борьбе против невидимого врага может быть иной. Важным представляется то, что афроамериканские установки, на которые ссылается Д’Эмилио, строятся вокруг культуры и вовсе не обязательно связаны с христианством. Позиция, занимаемая афроамериканским христианством в антигомосексуальном дискурсе, довольно сложная, поскольку афроамериканское христианство одновременно стремится быть связанным с белым христианством, формирующим центр американской идеологии, но и быть отличным от него. Таким образом, афроамериканские сообщества могут быть открыты для гомосексуальности в каких-то смыслах, но закрыты в других, соответствующих принятым в доминирующем общественном устройстве.

¹⁴ Результаты этого разрыва сказались на электоральной политике Нью-Йорка, где демократическое большинство разделено, причем чаще всего по границе между евреями и афроамериканцами (в состязании между Дэвидом Динкинсом и Рудольфом Джулиани) или между евреями и коалицией цветных (в состязании между Марком Грином и Майклом Блумбергом после победы Грина над Фернандо Феррером в ходе праймериз).

¹⁵ Вопрос присвоения термина «квир» для задач радикальной политики подробно рассмотрен в [Butler, 1993, ch. 8].

¹⁶ Я подробно разбираю возможность квира как способа делать, а не быть, в [Jakobsen, Queer Is?..].

¹⁷ Личная беседа с Генри Эбилавом, май 1997 года.

¹⁸ Краткое описание им случая Фрэнка О’Хары можно найти в [Abelove].

Фрейд, Блюхер, Secessio Inversa: Männerbünde, гомосексуальность и теория формирования культуры по Фрейду
Джей Геллер

В своей книге «Тотем и табу» Зигмунд Фрейд стремился реконструировать истоки не только религии, но и общественно-политической жизни. Из нитей, предоставленных ему британской колониальной этнографией (Аткинсон, Дарвин, Робертсон-Смит, Спенсер и Гиллен, Вестермарк), Фрейд соткал блестящий нарратив о первобытном племени (Urhorde), убийстве отца группой братьев и о последствиях этого события. Приняв эту историческую ткань за отправную точку, «Тотем и табу» утверждает эдипов комплекс, по Фрейду – алгоритм развития как самой личности, так и желания в первобытной семье, – в качестве основы человеческой культуры [The Standard Edition…, vol. 13].

Настоящий очерк утверждает, что основа, по которой ткется ткань человеческой истории по Фрейду, в меньшей степени представляет собой продукт слияния британского империализма с австрийскими буржуазными социальными нормами, а в большей – переплетение гендерного и этнического положения этого потомка Ostjuden, восточноевропейских евреев, живущего и пишущего в столице империи, со специфической нитью рассуждений, возникшей из энтузиазма и Männerphantasien (мужских фантазий), которые сопровождали немецкие колониальные похождения конца XIX века: сексуализацией Гансом Блюхером теорий этнографа Генриха Шурца об основании и администрировании государства мужскими союзами.

Несмотря на уничтожающую критику, которой антропологи подвергли его гипотезу¹, сравнив ее с этиологическими «Просто сказками» Киплинга [The Standard Edition…, vol. 18, p. 65–143], Фрейд до самого конца упрямо верил в ее истинность [Ibid., vol. 23, p. 130–132]. Однако, пока эта история кочевала по страницам его трудов, начиная с «Тотема и табу» и заканчивая «Моисеем и монотеистической религией», Фрейд постоянно переписывал отношения внутри группы братьев, особенно обращая внимание на роль гомосексуальности. Настоящий очерк утверждает, что изменения в изображении гомосексуальности в рассуждениях об истоках общественного устройства – упор на различии между гомосоциальностью и гомосексуальностью и в конце концов полное исключение гомосексуальности из фрейдовского нарратива – могли быть связаны с антисемитским Völkisch (националистским) поворотом в теориях Männerbündе, мужских союзов, а также с приданием расовой окраски гомосексуальным идентичностям. После выхода трудов Блюхера и утраты Германией ее заморских колоний некоторые идеологи и этнографы послевоенного времени населили первобытное прошлое колоний однородными сообществами, во главе которых стояли религиозные союзы мужчин-воинов, в то время как другие стремились воссоздать – излишне успешно – эти идеализированные мужские союзы, Männerbünde, в настоящем. Более того, труды Блюхера способствовали распространению идеи о связи расы и типа гомосексуальности: в частности, здоровой инверсии мужественных немецких мужчин противопоставлялась декадентская гомосексуальность женственных, феминизированных евреев.

Сверхдетерминированные источники

Труды Фрейда, подобно множеству других психических явлений, были сверхдетерминированными [Wallace]. Для Фрейда эта история о началах означала также разрыв, причем гарантированный. Как он писал своему коллеге Карлу Абрахаму, его исследование должно было «полностью отделить нас от любой арийской религиозности», ассоциировавшейся с психоаналитическим движением, а именно с Карлом Густавом Юнгом [Sigmund Freud to Karl Abraham, р. 139]. Это вполне удалось. Более того, как некоторые замечали впоследствии, описание первобытной орды у Фрейда – с ее неистовым и ревнивым родителем, группой сыновей-отцеубийц и вызванным чувством вины прославлением прообраза отца – вполне могло быть применено к самому психоаналитическому движению [Roustang; Ostow]. Другие выбирали иную биографическую стезю и указывали на неоднозначные отношения Фрейда с его отцом [Jones E., p. 354]. Третьи утверждали, что вместо прослеживания истоков общественной жизни он просто переносил в прошлое современную ему буржуазную семью². В этом своем последнем проекте Фрейд солидарен с подавляющим большинством этнографов и социологов, видевших в родственных связях – и сложившихся ролях внутри семьи – основную форму социальной организации первобытных обществ (Naturvölker) [Schurtz, 1900, p. 94–99; 1902, p. 65–82; Coward; Bamberger]. Далее они рассматривали патерналистскую семью как высшую точку эволюционного развития этих обществ и одновременно как основание современной европейской (Kulturvölker) гражданской жизни.

Попытка Фрейда создавать новые генеалогические конструкции была, наверное, не столько проявлением слепой буржуазной тенденции универсализировать собственные исторические нормы³, сколько в такой же степени бессознательной попыткой узаконить как свое положение постколониального субъекта, так и институт социализации и формирования идентичности – семью, находившуюся тогда в угрожаемом положении⁴.

Постколониальное как доисторическое

Со времени рождения Фрейда до публикации «Тотема и табу» еврейское население Вены увеличилось приблизительно в двадцать восемь раз, примерно с 6 000 до 175 000 человек. Из обедневших областей Галиции, а также из Моравии, Богемии и Венгрии евреи волнами прибывали в столицу империи. На протяжении многих поколений вынужденные жить изолированно, в гетто, подвергавшиеся многочисленным гражданским, экономическим и профессиональным ограничениям, ведшие традиционный еврейский образ жизни, они внезапно оказались эмансипированными гражданами с доступом к светскому образованию и свободным профессиям, в то время как иудаизм из образа жизни превратился в религию, частное дело каждого. И все же эти стремившиеся к ассимиляции бывшие обитатели австро-венгерской периферии по-прежнему занимались преимущественно торговлей и финансами, селились в районах с преобладанием еврейского населения, подвергались дискриминации и служили мишенью для предрассудков и прямого антисемитизма [Wistrich].

Именно таков был путь Зигмунда Фрейда. Он родился в моравском городе Фрайберге[33]33
  Ныне г. Пршибор на востоке Чехии. – Примеч. пер.


[Закрыть], в возрасте трех лет переехал с семьей в Вену. Они жили в районе Леопольдштадт, куда перебралось большинство евреев с периферии Австро-Венгрии и где селился в основном низший класс венского еврейства. Именно Леопольдштадт «считался в народе еврейским гетто» [Rozenblit, р. 235]. Несмотря на стесненное финансовое положение, родители обеспечили юному Зигмунду буржуазное образование (Bildung) в гимназии и университете, затем он двигался по вполне буржуазной карьерной стезе, а после женитьбы поселился в буржуазном районе. И хотя Фрейд никогда не отрицал свое еврейство – отрицание казалось ему «не только недостойным, но и просто глупым» [The Standard Edition…, vol. 20, p. 273] – и даже часто говорил о нем, он в то же время отдавал себе отчет, что не контролирует значения этой идентификации. Для большинства неевреев – и довольно значительного числа ассимилированных евреев – слово «еврей» обозначало Ostjude, восточноевропейского местечкового еврея [Aschheim]. Подобное понимание было живо отчасти из-за сохранявшегося разделения труда между австрийцами и немцами, с одной стороны, и евреями – с другой, хотя виды найма в буржуазной Вене изменились по сравнению с прошлым [Verdery; Hechter]. Дополнительным фактором, подкреплявшим именно такое понимание слова «еврей», была миграция восточноевропейских евреев в Центральную Европу и внутри нее, особенно после погромов конца XIX – начала XX века. Более того, оно создавалось необходимостью установить понятное различие для членов общества. Оно помогало создавать, сохранять и подтверждать новые идентичности, пришедшие на смену уничтоженным модернизацией, секуляризацией и меркантилизацией. Эти новые идентичности строились из «естественных» факторов гражданства, национальности, расы, пола и гендера. Для немецких читателей Фрейда пространство между населением колонизирующей метрополии и колонизируемой периферии создавало, поддерживало и подтверждало эти сущностные и иерархические отличия; тем не менее, когда колонизируемые прибывали в метрополию и перенимали ее культуру, идентичности коренного населения, и без того хрупкие, становились еще более неустойчивыми. Чтобы противостоять этой угрозе, колонизаторы тешили себя мыслью, что постколониальный субъект всего лишь подражает им на поверхностном уровне, а глубинные отличия останутся и всегда будут заметны [Geller, Of Mice and Mensa]. Евреи, например, проявляют свою инаковость в действии: их якобы разрушительный интеллект и обособленность коррелируют с якобы разрушительным воздействием их присутствия в доминантной культуре метрополии, которая без них была бы однородной и гармоничной.

Именно поэтому Фрейд всю свою взрослую жизнь старался дистанцировать психоанализ от ярлыка «еврейской науки», а себя самого – от лингвистического, культурного и религиозного наследия своих более традиционных предков, а также от антисемитских идей, которыми была полна как общественная, так и частная жизнь.⁵ Как и другие черные лица, Фрейд носил белую маску австро-германской буржуазной сексуальной, гендерной и семейной идентичностей⁶ – тех самых, которые психоаналитический дискурс поддерживал настолько же, насколько и подрывал. Как и другие постколониальные субъекты, он интернализировал связанные друг с другом антисемитские, мизогинистские, колониалистские [Fuss, р. 35–36] и гомофобные дискурсы доминантной культуры, регулярно и больно ранившие евреев (и его самого как еврея) противопоставлением мужественной нормативной маскулинности и гипермужественной, но при этом женственной, иной маскулинности. Фрейд затем вписал эти образы и эти нормы в гегемонистский дискурс (науку психоанализа), который отчасти проецировал их на тех самых иных евреев (которых не следует путать с еврейством как таковым), а также на женщин, гомосексуалов, так называемых дикарей, народные низы и невротиков, а отчасти превратил эти репрезентации в универсальные характеристики⁷. Отвержение Фрейдом традиционного еврейства достигло пика в изображении им евреев-дикарей в «Моисее и монотеистической религии». Эта масса бывших рабов оказалась не способна отвергнуть свои инстинкты – в отличие от своих позднейших еврейских и буржуазных потомков – и, как следствие, убила своего вождя Моисея.

Обвинение феминизирующей семьи

Дискурсивно определяя свое место в доминирующем порядке, Фрейд защищал не только свое место в нем, но и сам порядок. Когда он готовил свое первое крупное исследование основ общества, буржуазной семье в основном не бросали вызов в этнографическом и историческом дискурсе, однако ее политическое значение подвергалось сомнению по всей Центральной Европе. Противоречивые изменения, которые испытал регион в предвоенные годы в начале двадцатого столетия: индустриализация, бюрократизация, урбанизация, растущая меркантилизация, эмансипация женщин, падение популярности либерализма и одновременный подъем политики толп, осознание демографического упадка, феминизация⁸, распространение венерических болезней и неврастении – все это вызвало бунт сыновей (и дочерей) против отцов [Blüher, Wandervogel, vol. 2, p. 144–145; vol. 3, p. 40; Geuter; Typisch deutsch…; “Mit uns zieht…”; Lacquer] и старого порядка. В сумеречной Вене под вопросом была законность не только института семьи, но и патерналистского государства. В обществе, где привычные идентичности утратили положенное им содержание и ценности, где традиционным элитам была противопоставлена массовая политика, где рациональную мораль оспаривало нерациональное насилие, государство воспринималось только как бесплодное соглашение, иерархия и ограничение⁹. Критика существующего положения дел цвела пышным цветом. Предлагались альтернативы.

В «Тотеме и табу» Фрейд не просто откликался на кризис, пытаясь связать институт семьи с самыми истоками человеческого общества, – он также отзывался на альтернативное понимание политического, возникшее при слиянии заново осознающей себя молодежной культуры [Mogge, vol. 2, p. 103–110] и некоторых новых могущественных, исключительно мужских социальных образований в Германии: дружеского круга вокруг кайзера Вильгельма II, гомосексуальная ориентация которого была секретом Полишинеля, прежде чем превратиться в публичный скандал благодаря статьям Хардена¹⁰; другого дружеского кружка вокруг Бенедикта Фридлендера; самопровозглашенной элиты мужественных мужчин, следовавших путем eros uranios и создавших по древнегреческому образцу Сообщество особенных (Gemeinschaft der Eigenen) [Jones, J.; Homosexuality and Male Bonding…]; кружка поэтов, критиков и поклонников, окружавших Стефана Георга; сверхмужественного сообщества колониальных предпринимателей (которому на смену после Первой мировой войны и утраты колоний придет добровольческий корпус, фрайкор, спаянный общим опытом окопной войны на передовой) [Theweleit; Sombart]. В рамках этих романтизированных сообществ мужчин-товарищей, сложившихся вокруг харизматичных лидеров (пожалуй, наилучшим образом об этом рассказывает Ганс Блюхер в своей истории индивидуальных кружков (Horden) немецкого молодежного движения Wandervogelbewegung¹¹), (антибуржуазное и антифеминистское) представление о группе мужчин как основе политической жизни начало теоретически осмысляться как противовес семье, понимаемой как женский продукт и обвиняемой как в бюрократической анонимности современной государственной службы, так и в «феминизации» светской жизни [Widdig; See]. В частности, разработка (гомо) сексуальной, а впоследствии и расовой версии мужского братства, Männerbünde, которую сначала пропагандировал Wandervogel (член молодежного движения) Ганс Блюхер, может объяснять постоянное возвращение Фрейда к идее первобытного племени во всех его последовавших работах.