Текст книги "Святитель Амвросий Медиоланский и его богословское наследие"

Но наиболее наглядным и убедительным образом обозначенный выше принцип раскрывается в реакции свт. Амвросия на смерть своего брата Сатира, который умер от болезни 17 октября 379 г. Глубочайшая скорбь свт. Амвросия по поводу этой трагедии нашла отражение в дошедших до нас двух проповедях, которые являются двумя надгробными речами (хотя как стилистически, так и по своему содержанию они выходят за строгие рамки подобного определения), и составили сочинение из двух книг, посвященных смерти брата[60]60
  Эти речи образуют собой сочинение «О преставлении брата Сатира» в двух книгах.


[Закрыть]. Обе проповеди достаточно длинны, особенно вторая (произнесенная неделю спустя после похорон, в то время как первая, вероятно, была речью на самих похоронах), для прочтения которой вслух понадобится около двух часов. Что для меня особенно интересно в этих двух речах (из которых первая кажется мне особенно убедительной), – это каким образом свт. Амвросий использует обстоятельства для того, чтобы формулировать важные для себя в богословском плане мысли. Хотя в данном случае такими обстоятельствами оказываются его личная утрата, печаль и скорбь, тем не менее он готов задействовать их с большим мастерством и умением, чтобы привести аудиторию, которая разделяет с ним эти события, к пониманию важных богословских положений.

Возможно, самым интересным в этом риторическом подходе является то, каким образом свт. Амвросий положительно оценивает саму печаль. Если при встрече с новообретенными мощами мучеников он мог сослаться на переживание благоговения и происшедшего чуда у всех участников, то на похоронах своего брата свт. Амвросий осознает, что слушатели разделяют его собственную скорбь, и что в сердцах сострадательных христиан, оказавшихся свидетелями его личного горя от смерти брата, друга и советника, который был образцом благочестия, зародится новая скорбь. Свт. Амвросий не игнорирует это эмоциональное состояние, но оказывается готов принять и задействовать его. Если в христианских сочинениях мы встречаем много примеров по меньшей мере напряженных отношений с эмоциями (а зачастую и прямого отвержения любой их позитивной ценности), то свт. Амвросий, напротив, в этом случае демонстрирует позитивную оценку своего эмоционального чувства.

Как говорит свт. Амвросий: «я склоняюсь больше к утешению, а не к рассуждениям, хотя для утешения свойственно отвлекать ум от скорби»[61]61
  Ambros. Mediol. De exc. fratr. I 14; рус. перевод приводится с изменениями. – Примеч. ред.


[Закрыть], и позже замечает: «мы не должны скорбеть о тех, кого считаем освобожденными, и не напрасно в это время творим память столь святых душ, разрешившихся от уз телесных»[62]62
  Ibid. I 67.


[Закрыть]. Такие комментарии довольно обычны, если они побуждают сосредоточить наше внимание на жизни после смерти, которая является сущностью христианской надежды на воскресение. Это же относится и к его более пространному суждению у одра своего брата:

Да иссякнет же поток наших слез, последуем же спасительным средствам, ибо должно быть некое различие между верными и неверными (ср.: 1 Фес. 4:13). Да плачут те, кто не могут иметь надежды воскресения, которой лишены не по Божественному определению, но по жестокости своей веры. Да будет различие между рабами Христовыми и идолопоклонниками; пусть плачут они о своих, которые навсегда погибли. Да не прекратятся слезы их, да не прекратится скорбь тех, которые отрицают покой для усопших. Нам же, для которых смерть является не концом природы, но только жизни сей, поскольку природа восстанавливается к лучшему, случай смерти да утрет все слезы наши[63]63
  Ibid. I 70; рус. перевод приводится с изменениями. – Примеч. ред.


[Закрыть].

Однако суждения свт. Амвросия начинают приобретать особый оттенок, когда он говорит непосредственно об эмоциях и о слезах, которые в дальнейшем Бог отрет… с очей (Откр. 21:4), но которые, тем не менее, реальны в настоящий момент: «Итак, не лишился я тебя, любезный брат, и ни смерть, ни даже время не отнимут тебя у меня, – говорит он и добавляет: – Самый плач, самое сетование и слезы приятны мне: ибо приглушается ими жар души и как бы истощается пристрастие»[64]64
  Ibid. I 74; см. также: «Но мы желаем тех, которых лишились» (Ibid. II 14).


[Закрыть]. Здесь мы начинаем видеть положительную оценку эмоций печали – это отношение характеризует всю первую надгробную речь к брату свт. Амвросия. Вместо того чтобы сосредоточиться исключительно на прекращении плача в силу радости о воскресении, свт. Амвросий демонстрирует свою готовность обратиться к реальному чувству скорби, а также к порождаемым им слезам для исследования природы веры в Бога Искупителя. Поэтому он говорит: «Оплакивали и убогие, (и что наиболее драгоценно) слезами омыли грехи его. Эти слезы искупляющие, эти стоны скрывают печаль смерти, это соболезнование вечной радостью заглаживает чувство прежней болезни»[65]65
  Ibid. I 5.


[Закрыть]. И наиболее красноречиво это раскрывается в его замечаниях несколькими мгновениями позже:

Не всякий плач есть знак неверия или слабости; иная печаль есть действие природы, иная же от неверия происходит; ведь весьма полезно и желать того, что имел, и соболезновать о том, чего лишился. Не одна печаль производит слезы, изливаются они и от радости <…> Плакал и я, признаюсь, но плакал и Господь наш (ср.: Ин. 11:35)[66]66
  Ibid. I 10 – рус. перевод приводится с изменениями. – Примеч. ред.; ср.: «смерть в рассуждении своих зол не страшна, а в рассуждении бедствий житейских – предпочтительна; ибо жребия умирающего желаем, страха же живущих убегаем» (Ibid. II 126).


[Закрыть].

Подобно тому, как в вышеописанном случае свт. Амвросий использует общее ощущение благоговения перед мощами в качестве контекста, необходимого для толкования слов Священного Писания, здесь он задействует общее ощущение скорби, чтобы в этом ключе исследовать богословие воскресения, позволяя рассматривать горесть и слезы как позитивные инструменты для интерпретации деятельности сердца и ума. Вы плачете слезами скорби, – замечает он, – так же как и я; но на мгновение задумайтесь о той радости, которая также пробуждает слезы, о том, что «свои слезы есть и у радости»; это может помочь понять, что сердце уже жаждет радости по ту сторону скорби: поскольку слезы могут быть криком души о радости, то тем самым сама душа учит вас о природе воскресения.

Свт. Амвросий готов использовать даже то ощущение тщетности, которое сопутствует столкновению с внезапной и неожиданной смертью молодого человека, как нечто, что также может привести к пониманию глубинных истин. Внезапная смерть Сатира стала неожиданностью, а во времена свт. Амвросия, как и в наши, подобные события порождали вопросы относительно того, что было потеряно, упущено и т. д. Свт. Амвросий использует эти настроения риторически:

Кто настолько терпелив в болезни, постоянен в слабости, великодушен в печали, чтобы не пожелал умереть более, нежели вести жизнь, наполненную слабостями и печалями? Когда же мы в жизни этой сами себе не нравимся, хотя и знаем, что постигнет нас конец, насколько больше была бы скучна нам эта жизнь, когда мы предвидели, что телесные эти труды будут бесконечны. Итак, кто не хочет быть участником смерти? Да и что может быть тягостнее бессмертия, наполненного бедствием?.. [но Христос] надеющимся на Него уготовил другую жизнь. Ибо эта жизнь подвержена греху, а та – предоставлена награждению[67]67
  Ibid. II 124; см. также: «Восхищен на небо, чтобы не попасть в руки варваров; восхищен, чтобы не увидеть погибели и кончины света; чтобы не увидеть смерти родственников и сограждан своих и также поругания святых дев и вдовиц, что прискорбнее всякой смерти» (Ibid. I 30); «Итак, блажен ты столь благовременной смертью, ибо избавлен от этой печали (Ibid. I 33).


[Закрыть].

Таким образом, свт. Амвросий открывает возможность для богословской дискуссии о смерти и воскресении именно благодаря обращению к эмоциональному состоянию своей аудитории. И теперь, когда настал подходящий момент, он может продолжать рассуждение на эти темы на основании принципа соотнесения нынешнего опыта с высшими реальностями: переживаемое здесь и сейчас становится в некотором смысле линзой, через которую можно созерцать потустороннюю реальность.

Невыносимость представления о «наполненном бедствием бессмертии» подводит свт. Амвросия к размышлению о высшей жизни – «позитивном» бессмертии (если дальше развить его образный ряд), на которое надеется христианин. Это та жизнь, которую Христос уготовал верующим, как говорит свт. Амвросий, излагая эту мысль в поэтических формах перед телом усопшего брата:

Хотя Он [Христос] ныне не коснулся гроба его (ср.: Лк. 7:14), однако принял «то, что было ему вверено»; и хотя не воззвал телесным голосом к умершему, однако Божественной Своей властью избавил его от мук смерти и от «духовной порочности» и ее нападок, и хотя умерший не сел во гробе, но опочил во Христе[68]68
  Ibid. I 29; suscepit tamen commendatum («то, что было ему вверено») – очевидно, речь идет о душе. – Примеч. ред.


[Закрыть].

Подобное позитивное отношение свт. Амвросия к самой смерти сближает его со многими предшествующими патристическими авторами. «Смерть не есть зло, – прямо говорит он, – ибо она является убежищем от всех бедствий и горестей, надежным пристанищем безопасности и спокойствия»[69]69
  Ibid. II 22; ср.: «смерть дана вместо лекарства как конец всех зол <…> из этого довольно явно следует, что смерть не только не зло, но является добром» (Ibid. II 38–39); также: «Итак, одна смерть духовная, другая – естественная, третья – в наказание: ибо Господь дал смерть не вместо казни, но взамен средства излечения» (Ibid. II 37).


[Закрыть]. Однако обращение к эмоциональному осознанию того, что Христос невидимо присутствует «здесь при одре», позволяет свт. Амвросию раскрыть эту положительную оценку и использовать ее как основание для богословских рассуждений о смерти, укорененной в природе и творении Божием. Поэтому он и говорит в своей второй надгробной речи: «…не надо убегать ее [смерти], ибо Сам Сын Божий не погнушался ею. Порядок природы ненарушим, и что есть общее всем, то не может быть исключено в каждом»[70]70
  Ibid. II 46.


[Закрыть].

Это означает, что положительная оценка смерти (как дара от Бога, а не наказания или проклятия) служит свидетельством о сущности самой природы: смерть воздействует на все, поскольку затрагивает общую для всех природу, в том числе и ту, которую Сам Христос воспринял при воплощении. Однако, несмотря на эту универсальность, смерть должна восприниматься как нечто «неестественное», поскольку Бог изначально не создавал ее. Скорее, смерть надо воспринимать как то, что даровано Богом – а значит, как благо, исходящее от Подателя всяческих благ:

И действительно, смерти не было в природе, но она была встроена в природу. Ибо Бог не установил смерти изначально, но дал ее в качестве лекарства <…> Необходимо было положить конец злу, чтобы смерть возвращала то, чего жизнь лишилась. Ибо бессмертие без благодати будет не полезно, а скорее станет бременем <…> Ведь если ты внимательно поразмыслишь, то смерть эта происходит не от природы, но от зла, ведь природа остается, а зло умирает[71]71
  Ibid. II 47–48; рус. перевод приводится с изменениями. – Примеч. ред.


[Закрыть].

Здесь интересно отметить, какое направление принимает риторический подход свт. Амвросия. Отталкиваясь от эмоционального состояния скорби и плача, он подводит слушателя к признанию того факта, что радость также порождает слезы, и что по этой причине слезы могут указывать на нечто хорошее, а не только на горечь утраты. Это, в свою очередь, приводит к осознанию того, что сама смерть является благом, которое переживает душа, порождая ощущение радости со слезами на глазах. Мысль о том, что смерть может быть благом, ведет к размышлению о смерти как лекарстве, а не проклятии. Из этого, в свою очередь, проистекает размышление о том, что смерть заложена Богом в человеческую природу для того, чтобы злу, привнесенному в природу грехом человека, был положен предел, и чтобы была открыта возможность обрести бессмертие, лишенное зла и греха. Все это представлено в контексте осмысления смерти Самого Христа, Его Собственных слез; следовательно, благо имеет истоки в переживаемом человеком опыте того, что Бог воспринял и освятил. Свт. Амвросий формулирует это эксплицитно: «Какое большее утешение может быть для нас, нежели что и Христос по плоти умер? И зачем мне оплакивать брата, когда я уверен, что такое благочестие (pietas) не может погибнуть?»[72]72
  Ibid. I 4.


[Закрыть].

Осознание того, что «благочестие не может погибнуть», приводит свт. Амвросия к ряду незаурядных размышлений о природе Божества, в которых прослеживается его более широкая заинтересованность (например, в борьбе с арианами и продвижении Никейского богословия). Возвращаясь к вопросу о плаче Христа, он замечает:

Господь прослезился под влиянием нашего, а не Своего чувства, ибо Божество не может иметь слез: прослезился по тому естеству, по которому пребывал в скорби, был распят, умер и погребен <…> Прослезился по человечеству, по которому Сион назвал матерью, рожден в Иудее, произошел от Девы, по Божеству же матери иметь не мог, ибо сам Он – Творец (auctor) матери. Он был сотворен не по божественному происхождению, а по человеческому, потому что человек был сотворен, а Бог – рожден[73]73
  Ibid. I 11; рус. перевод приводится с изменениями. – Примеч. ред.


[Закрыть] <…> Ибо один Сын Божий, рожденный от Отца и происшедший от Девы; хотя по чину различается, но совпадает по имени[74]74
  Ibid. I 12.


[Закрыть].

Свт. Амвросий подошел к достаточно сложным размышлениям о природе бесстрастности и о событии воплощения Божественного Сына – теме, на первый взгляд неожиданной для надгробной речи. И все же, весьма показательно в этом смысле то, каким именно способом переживание похорон брата повлияло на появление у свт. Амвросия этих богословских рассуждений. К обсуждению Божественной природы и ее бесстрастия подводят не метафизическая любознательность или догматические аргументы, но вовлеченность в переживание скорби, которое приводит в конечном итоге к признанию того, что Бог, Который принял такую смерть, и при этом был пленен ею таким же образом, как все люди, – является тем Богом, чей опыт смерти может носить искупительный характер. Свт. Амвросий приходит к исповеданию того, что ученые богословы позднее назовут возможностью для бесстрастного Бога претерпевать страдания, а именно через эмоциональное исповедание надежды. С риторической точки зрения это пастырское, а не догматическое рассуждение – на мой взгляд, оказывается самым замечательным, и даже пора зительным аспектом в его подходе.

Однако из этого положения могут быть выведены и некоторые догматические суждения. В качестве всего лишь одного примера можно отметить, как свт. Амвросий несколько раз в своих надгробных размышлениях подчеркивает догматическое противопоставление природы и благодати, раскрываемое вновь с точки зрения настоящего опыта, противопоставленного упованию. Так, он может сказать: «Посему мы не можем быть неблагодарны по отношению к брату: ибо он возвратил то, что является общим по природе; и напротив, заслужил то, что является особенным по благодати»[75]75
  Ibid. I 4; рус. перевод приводится с изменениями. – Примеч. ред.


[Закрыть]. И далее заявляет более убедительно: «Ибо иная сила есть благодати и иной порядок природы. <…> Божественные дела не требуют человеческой помощи»[76]76
  Ibid. II 81, 85.


[Закрыть].

Таким образом, эмоциональный опыт настоящего момента открывает доступ к другим областям догматического учения, демонстрируя, насколько силен этот уникальный подход для нахождения альтернативных путей размышления о вероучительных вопросах.

Именно этим наблюдением относительно альтернативных подходов к рассмотрению известных вероучительных вопросов я и хотел бы завершить свое выступление. Уже ко времени свт. Амвросия – как, я уверен, мы узнаем в дальнейшем из докладов профессора Льюиса Айреса и других докладчиков – догматический дискурс по антиарианским вопросам, а также проникейская направленность популярных богословских дискуссий во второй половине IV в., стали не просто хорошо известной темой, но и такой проблематикой, обсуждение которой не несло принципиальных открытий. Обе стороны выдвигали, обсуждали, отвергали и защищали одни и те же основные догматические доводы на протяжении уже пяти десятилетий; переход от четвертого к пятому веку, безусловно, отмечен, помимо прочего, большим вниманием к все более специальным и тонким вопросам, имеющим отношение к сложившимся догматическим положениям (различие между οὐσία и ὑπόστασις; атрибуты рождения и порождения; точные определения изменчивости и бесстрастности в терминах, связанных с событием воплощения в отношении плоти, души, воли и т. д.)

В этой связи риторический подход свт. Амвросия дает удивительную возможность взглянуть на совершенно иной способ изучения одних и тех же вопросов. Безусловно, как и любой западный богослов, он был вовлечен в догматический дискурс; но при этом рассмотренные нами тексты свидетельствуют о совершенно ином способе раскрытия вероучительных истин, и прежде всего – их значения. Обращаясь к обсуждению Божественного бесстрастия через включенность в скорбь и стремление объяснить ее, автор раскрывает не просто суть вероучения, но и причину внимания к ней в христианском исповедании. Речь идет о бесстрастном Боге, Который, тем не менее, страдает, и Который обладает властью обратить скорбный плач в слезы радости; таким образом, сердечный вопль, который свт. Амвросий испытывает, становится основанием для понимания этой богословской истины. И поэтому он может выразить свое состояние при помощи ярких восклицаний, наполненных подлинной болью человека, оплакивающего своего брата и друга:

Что делать мне, преемнику моего наследника?

Что делать мне, пережившему свою собственную жизнь?

Что делать мне, лишившемуся этого света, к которому стремлюсь?

Какой благодарностью, какими дарами воздать тебе?[77]77
  Ibid. I 15; рус. перевод приводится с изменениями. – Примеч. ред.


[Закрыть]

И затем, именно потому, что эти восклицания применяются для более глубокого раскрытия тех истин, на которые могут указывать эмоции, тот же автор может в итоге провозгласить, обращаясь к безжизненному телу брата с такими словами:

Направляйся первый к общему этому дому, предназначенному для всех, но ныне желанному мною больше остальных <…> ибо кто не пожелает себе, да тленное сие облечется в нетление и смертное сие облечется в бессмертие (1 Кор. 15:54)? Чтобы мы, которые в настоящее время уступаем смерти из-за бренности тела, были бы уже в состоянии не бояться смерти, будучи возвышены над природой[78]78
  Ibid. I 78; II 136; рус. перевод приводится с изменениями. – Примеч. ред.


[Закрыть].

Свт. Амвросий заложил догматическую основу для этой твердой христианской надежды именно через эмоции, которые испытывают он и его слушатели. Тем самым он предлагает новое свидетельство для Церкви, которое еще больше подчеркивает его уникальность и особое значение в ряду святых отцов.

Монсеньор Франческо Браски
Греческие и славянские жития святителя Амвросия Медиоланского и их связь с «Житием святителя Амвросия» Павлина

Девять лет назад в начале первого тома издания полного собрания сочинений свт. Амвросия на латинском и русском языках был помещен большой раздел, посвященный древнейшему житию Миланского епископа, включающий латинское «Житие свт. Амвросия» (Vita Ambrosii) Павлина Медиоланского и Житие на старославянском, создание которого можно отнести к периоду между X и XI вв.[79]79
  Амвросий Медиоланский, свт. Собрание творений. На лат. и рус. языках. Т. 1. Ред. А. Р. Фокин, Н. А. Кулькова. М., 2012. С. 55–154.


[Закрыть] Это удачное решение привлекло внимание русскоязычных ученых, представителей церковной, научной и культурной общественности к этим двум текстам, имеющим особое значение для изучения биографии и богословско-литургической деятельности этого выдающегося пастыря IV в., личность и учение которого почитаются как в восточной, так и в западной традиции.

Как известно, вышло в свет достаточное число исследований, посвященных «Житию свт. Амвросия» св. Павлина и его связи с агиографическими сочинениями на греческом языке, которые представляют собой необходимый этап для перехода от латинских текстов к славянским. Тем не менее в начале своего доклада я считаю полезным кратко рассмотреть результаты работ последних десятилетий, проведенных преимущественно в тесном сотрудничестве с миланскими исследователями, которые позволили нам познакомиться с этими текстами и оценить их. Кроме того, я намерен провести более глубокий сравнительный текстуальный анализ начальных абзацев пространного Жития на старославянском, благодаря чему можно провести полезное сравнение с латинским «Житием свт. Амвросия» и его греческой версией, которые лежат в основе славянской версии. На основе этого сравнения в заключительной части нашего доклада мы сможем сделать некоторые наблюдения содержательного и богословского характера, связанные с процессом переноса латинских и греческих текстов в древнеславянскую богослужебную традицию, пытаясь понять его причины и цели. Цель нашего исследования состоит в намерении лучше понять, какие черты личности свт. Амвросия сыграли главную роль в контексте распространения сведений о нем и почитания в славянской православной богослужебной традиции.

Отправной точкой биографической и агиографической традиции жизнеописания свт. Амвросия является Vita Ambrosii, которое Павлин, диакон и нотарий (notarius – то есть секретарь и писец) Миланского епископа в последние три года его жизни (394–397) написал по поручению блж. Августина в первые десятилетия V в.[80]80
  Предполагаемые даты, которые предлагаются различными исследователями: 412 / 413 или 422 гг.; см.: Cronologia ambrosiana: Bibliografia / A cura di G. Visonà. Milano; Roma, 2004. P. 139; также: Афиногенов Д. Е. Павлин. Житие свт. Амвросия. Предисловие переводчика // Свт. Амвросий Медиоланский. Собрание творений. Т. 1. М., 2012. С. 55–56.


[Закрыть] Существует греческий перевод этого труда, чье широкое распространение в латинском мире не нуждается в дополнительном подтверждении[81]81
  Bibliotheca Hagiographica Graeca / Ed. F. Halkin. Vol. 1. Bruxelles, 1957³. N 67. P. 21 (далее в тексте: BHG); публикация текста: Paulini vita sancti Ambrosii Mediolanensis episcopi, graece nunc primum edita ex cod. Vetustissimo // Ἀνάλεκτα ἱεροσολυμιτικῆς σταχυολογίας / Ἐκδ. Ἀ. Παπαδόπουλος—Κεραμεύς. Τ. 1. Πετρούπολις, 1891. P. 27–88, 489–490.


[Закрыть]. Как мы увидим далее, он приобретает особое значение для нашего исследования.

Прежде чем перейти к рассмотрению свидетельств текстов на старославянском, необходимо упомянуть о той огромной работе по изучению, систематизации и изданию греческих источников, проведенной за последние 40 лет, в частности, в научной и церковной среде Милана и в Амброзианской библиотеке. В 1979 г. Чезаре Пазини опубликовал в «Analecta Bollandiana» небольшую статью[82]82
  Pasini C. La vita premetafrastica di S. Ambrogio di Milano. Alcune precisazioni sulle edizioni del Migne // Analecta Bollandiana 97 (1979). P. 373–380.


[Закрыть], в которой показал, что сведения, содержащиеся в указателе «Bibliotheca Hagiographica Graeca» (BHG, N 68, 68b, 69), согласно которым существовали два различных дометафрастовских Жития свт. Амвросия и метафрастовское Житие, и которые впоследствии бесчисленное количество раз воспроизводились исследователями – должны быть исправлены. Эти неточные сведения были основаны на ошибках, допущенных мавристами при чтении рукописей, и позже воспроизведенных и усиленных в издании «Patrologia Graeca» Ж. П. Миня. Таким образом, становится ясно, что существует только одно дометафрастовское Житие, и что его текст не совпадает с текстом, опубликованным Минем; кроме того, заключение метафрастовского Жития отличается от того, которое указано в BHG, и соответствует тому, которое опубликовано в издании Миня 1845 г. (PG. 14, 45–66), а не тексту, изданному в 1863 г. (PG. 116, 861–881). В 1983 г. Пазини предложил переработанное издание дометафрастовского Жития[83]83
  Idem. La vita premetafrastica di s. Ambrogio di Milano. Introduzione, edizione critica e traduzione // Ibid. 101 (1983). P. 101–150.


[Закрыть], и как мы сможем убедиться, эта работа имеет большое значение и для изучения славянской традиции амвросианской агиографии.

В результате исследований миланского ученого, которые позже были опубликованы в фундаментальном сборнике его работ 1990 г., посвященном греческим источникам о свт. Амвросии[84]84
  Le fonti greche su Sant’Ambrogio / A cura di C. Pasini. Milano; Roma, 1990.


[Закрыть], удалось установить, что существует три основных агиографических текста на греческом языке о епископе и святом покровителе Милана: 1) перевод «Жития свт. Амвросия» Павлина VIII–IX вв.[85]85
  Ibid. P. 222–224.


[Закрыть]; 2) дометафрастовское Житие, которое Пазини относит ко второй половине V в. или началу IX в. (предпочтение отдается более поздней датировке из-за используемой лексики)[86]86
  Ibid. P. 221.


[Закрыть]; 3) метафрастовское Житие, которое Пазини датирует второй половиной X в.[87]87
  Ibid.


[Закрыть]

Это уточнение, как и предполагалось, имеет особое значение для нашего исследования: если на самом деле метафрастовское Житие было действительно давно известно и в славянской версии, вошедшей в состав Великих Четьих Миней митр. Макария[88]88
  Великие Минеи Четии, собранные Всероссийским митр. Макарием. М., 1904. Декабрь, дни 6–17. Стб. 737–746; в этом источнике тоже воспроизведена ошибка, которая имеет отношение к двум опубликованным изданиям Миня: Там же. Стб. 737. № 4.


[Закрыть], необходимо было проверить, имеет ли дометафрастовское Житие, в итоге исправленное Пазини от позднейших редакций и восстановленное в подлинном виде, свой старославянский вариант.

Именно этот вопрос заставляет нас перейти ко второму этапу исследований, проведенному миланскими исследователями, – изучению присутствия амвросианской агиографии в более древней славянской традиции, которое получило новый импульс в связи с основанием в 2008–2009 гг. класса славистики Амброзианской академии, одной из институциональных задач которого также является изучение традиции и фигуры свт. Амвросия в славянском культурном пространстве[89]89
  См.: Braschi F. Introduzione // Sant’Ambrogio e i Santi Cirillo e Metodio: Le radici greco-latine della civiltà scrittoria slava. Milano; Roma, 2010. P. XII–XIII; это первый том в серии «Slavica Ambrosiana», в которой каждый год выходит сборник, издаваемый классом славистики Амброзианской академии для отчета о своих исследованиях; статья представляет собой публикацию доклада, прочитанного в рамках Dies Academicus – ежегодной конференции класса славистики.


[Закрыть].

В 2010 г. К. Станчев и A. Наумов опубликовали статью, посвященную присутствию свт. Амвросия в славянской православной традиции[90]90
  Stantchev K., Naumow A. La presenza di Sant’Ambrogio nella tradizione slava ortodossa: status quaestionis e prospettive di ricerca. Ibid. P. 3–17.


[Закрыть]. В ней говорится, что первое известное Житие свт. Амвросия «является переводом на славянский (с греческого) Жития, написанного Павлином Медиоланским». Его текст, по утверждению авторов, «известен по “старой” (до XIV в.) редакции славяно-балканских минологиев (Четьих Миней), в которых он отнесен к празднику 7 декабря»[91]91
  Ibid. P. 9–10.


[Закрыть]. Это утверждение было сделано на основании прямой ссылки на опубликованный за несколько месяцев до написания статьи и важный для балкано-славянского региона, каталог агиографических рукописей, автор которого фактически расписал две версии этого же жития, каждая из которых засвидетельствована четырьмя рукописями[92]92
  Ivanova K. Bibliotheca Hagiographica Balcano-Slavica. София, 2008. P. 350 (далее в тексте – BHBS); речь идет о версиях, названных соответственно: 1. а. и 1. б.


[Закрыть], и прямо отождествил их с текстом, который известен по своему обозначению как BHG, N 67[93]93
  См. выше, примеч. 1 на стр. 89.


[Закрыть].

Однако одновременно с публикацией статьи Станчева – Наумова, другая ученая – Вася Велинова на ежегодной конференции класса славистики сообщила результаты исследования, которое коренным образом изменило представленную ранее точку зрения. Используя указание Станчева – Наумова на существование славянской версии Жития Павлина, подтвержденной наличием четырех рукописей (обозначается как 1. а – BHBS. P. 350), болгарская ученая заявила, что указание BHBS было неточным, и что не существует полной славянской версии первой латинской биографии свт. Амвросия. В самом деле, из статьи, которую она опубликовала в следующем году, мы узнаем следующее:

Во всех четырех экземплярах «Жизнь святого Амвросия Миланского» является работой анонимного автора. Начало текста: Поѹ҆щаѥ̀ ши Ау҆ гостыне чтⷭ҇ныи ѡч҇е… указывает на точную параллель с греческим текстом Павлина. Однако при внимательном сравнении двух текстов становится ясно, что текст Павлина продолжается только до предложения: и҆ ст҇го дх҇а блгтⷣ ь поⷣбаѥть раꙁѹ҆мѣти. Отрывок из начала древнейшего Жития святого Амвросия занимает почти всю первую страницу в славянских текстах <…> В силу своего более общего характера начало Жития, написанное Павлином, возможно, было воспринято в качестве предисловия к собственно житийной части, поэтому в конце текста славянский автор поместил свой комментарий: Ѥ҆́ сть же ст҇го Ам҆ вро́сїа житїе сице.́ После этого вводного предложения-комментария следует весь текст Жития, написанный анонимным греческим автором.

И в заключение она добавляет:

<…> для нас важно подчеркнуть, что наличие пространного жития Павлина в южнославянской традиции не засвидетельствовано, в то время как существовала компиляция предисловия латинского текста и анонимного греческого дометафрастовского Жития[94]94
  Velinova V. Le vite estese di sant’Ambrogio di Milano nella letteratura slava ortodossa // La tradizione ambrosiana e gli Slavi: Atti del secondo Dies Academicus, 26–27 maggio 2010. Milano; Roma, 2011. P. 7–8.


[Закрыть].

В дополнение к этому очень важному уточнению в контексте изучения балканской агиографической традиции, Велинова замечает, что метафрастовское Житие свт. Амвросия «не зафиксировано в агиографических гомилетических сборниках», и что его следы можно обнаружить только в русской традиции, поскольку оно было опубликовано в Великих Четьях Минеях митр. Макария Московского, два рукописных экземпляра которого – второй половины XV в., хранятся в Москве и Санкт-Петербурге[95]95
  Velinova V. Le vite estese… P. 10–11; см.: Собрание рукописных книг Иосифо-Волоцкого монастыря. Ф. 113. № 593: «Минея четья на декабрь– январь» (вторая половина XV в.) – в настоящее время хранится в РГБ в Москве (неполный экземпляр). Собрание рукописей Библиотеки Академии наук (Санкт – Петербург). БАН. 13. 3. 21 / Яц: «Сборник слов, толкований, апокрифов, житий, канонических статей и выпесей» (1462).


[Закрыть].

Таким образом, исследования болгарской ученой позволили установить, что в славянской языковой традиции существует оригинальное агиографическое сочинение (точнее, компиляция) о свт. Амвросии, частично основанное на фрагментах из пролога «Жития свт. Амвросия» Павлина и дометафрастовского Жития. Это сочинение встречается в двух вариантах: первый – на древнеболгарском языке (1. а. – BHBS. С. 350) конца IX – начала X в., а второй (1. б. – BHBS. С. 350), в котором содержатся следы афонской традиции, по всей видимости, происходит из Тырново и датируется XIV в.[96]96
  Velinova V. Le vite estese… P. 8.


[Закрыть] Первое издание обоих вариантов пространного Жития, снабженное точным и исчерпывающим критическим аппаратом, было опубликовано В. Велиновой в качестве приложения к статье 2011 г., что стало важной вехой в изучении амвросианской агиографии на славянских языках.

Важность этого открытия подтверждается еще и тем, что в первом томе «Собрания творений свт. Амвросия на латинском и русском языках» – издательского проекта, начатого в 2012 г. в результате сотрудничества Амброзианской библиотеки в Милане и издательства Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета, было переиздано пространное Житие в его древнейшей версии (1. а. – BHBS. С. 350) вместе с современным русским переводом[97]97
  «Житие свт. Амвросия» // Свт. Амвросий Медиоланский. Собрание творений. Т. 1. М., 2012. С. 124–150.


[Закрыть]. Новое издание предваряет вступительная статья В. Велиновой[98]98
  Велинова В. Пространное житие святого Амвросия Медиоланского в древнеславянской литературной традиции // Свт. Амвросий Медиоланский. Собрание творений. Т. 1. М., 2012. С. 110–121.


[Закрыть], в которой развиваются и дополняются сведения из ранее опубликованной статьи 2011 г. В этой работе исследовательница еще раз отмечает, что история пространного дометафрастовского Жития свт. Амвросия на старославянском языке «показательна для развития так называемых староизводных текстов (этим термином обозначаются переводы раннего периода, прежде всего дометафрастовских житий) и их соотношения с новоизводными, возникшими в ХІV в.»[99]99
  Велинова В. Пространное житие святого Амвросия Медиоланского в древнеславянской литературной традиции // Свт. Амвросий Медиоланский. Собрание творений. Т. 1. М., 2012. С. 113.


[Закрыть]. Она также уточняет основополагающие характеристики этого перевода, который становится подлинным драгоценным вкладом сперва в древнеболгарскую письменность, а затем и в славянскую агиографическую традицию.

Прежде всего, для этого перевода характерен особый акцент на деятельности свт. Амвросия, связанной с защитой церковной свободы перед лицом императорской власти. Таким образом подчеркивая значительную степень соответствия переводов оригинальному дометафрастовскому греческому тексту, Велинова показывает, что перевод: «свидетельствует о характерной для преславских[100]100
  Речь идет о корпусе славянских переводов, созданных в преславской книжной школе, действовавшей в Великом Преславле (столица Болгарии в IX–XII вв.).


[Закрыть] переводчиков манере вольно относиться к оригиналу. Она выражается в изменениях на синтаксическом уровне, в сокращении отдельных предложений или в описательном сокращенном переводе отдельных эпизодов»[101]101
  Там же. С. 115.


[Закрыть].

Но по сути она объясняет наличие этих различий и сокращений, которые еще больше выделяются во второй, более краткой славянской версии, – стремлением переводчиков убедительно представить идеализированный образ свт. Амвросия, в котором усилены его значение в защите свободы Церкви и его учительная роль в отношениях с императорской властью[102]102
  «…славянский перевод в обеих своих версиях точно передает основные моменты в греческом тексте. Небольшие отклонения обнаружены в эпизодах, посвященных прежде всего историческим событиям или лицам, не связанным с образом свт. Амвросия. Краткая версия не отличается существенно по смыслу, а, вероятнее, сделана с целью прояснить некоторые места, трудные для понимания. Остается впечатление о внимательной переделке текста, которая не затрагивает образ центрального агиографического персонажа, а стремится подчеркнуть прежде всего его достоинства и его деяния в защиту Церкви» (Там же. С. 117).


[Закрыть]. Этот процесс, по мнению Велиновой, прослеживается уже на уровне сравнения агиографической композиции с текстом Феодорита Кирского, который лежит в основе дометафрастовского Жития, и кратко описывается ей следующим образом:

Как хорошо известно, анонимное греческое житие свт. Амвросия Медиоланского находится в тесной зависимости от «Церковной истории» Феодорита Кирского. В греческом житии обнаружены и определены прямые цитаты из сочинения историка, которые охватывают приблизительно 80 % текста. Анонимный греческий автор постарался сократить собственно историческое повествование и провел последовательную идеализацию образа свт. Амвросия. Это типичный агиографический прием, особенно для второй половины IX в., когда предположительно возникло это произведение: оно объединило историческое повествование с агиографическим и создало доступный и однозначный образ. Такой способ несет в себе идейное послание об отношениях между светской и духовной властью. В славянском переводе эти смысловые уровни текста точно разграничены и подчеркнуты с помощью сокращений в тексте и его «тонким» редактированием[103]103
  Там же. С. 117–118.


[Закрыть].

Эти выводы, с которыми в целом можно согласиться, сопровождаются кратким изложением изменений, происходивших на различных этапах работы над текстом: при переходе от источника Феодорита к дометафрастовскому тексту, затем от греческого к славянскому, и, наконец, от первой ко второй редакции славянского пространного Жития[104]104
  Велинова В. Пространное житие святого Амвросия Медиоланского в древнеславянской литературной традиции // Свт. Амвросий Медиоланский. Собрание творений. Т. 1. М., 2012. С. 115–119. Vita estesa (Пространное Житие) – это название, которое Велинова дала славянскому тексту, который возник из соединения первых параграфов Vita Ambrosii Павлина с греческим дометафрастовским Житием.


[Закрыть]. Однако Велинова очень мало уделяет внимания первым абзацам, которые заимствуют латинский текст из Vita Ambrosii Павлина, подчеркивая тот факт, что они переведены на славянский с греческой версии, ссылаясь на статью 2011 г.[105]105
  «Отрывок из жития Павлина в славянских списках переведен с греческого языка, и это подтверждает гипотезу о наличии такого контаминированного греческого списка, которым пользовались древнеболгарские переводчики» (Там же. С. 113).


[Закрыть] Продолжая начатый исследовательницей путь, мы хотели бы сосредоточить наше внимание на дометафрастовском Житии для того, чтобы подчеркнуть важность этого недавно опубликованного текста, и прежде всего потому, что перед нами единственный византийско-славянский памятник, в котором прослеживается прямая связь с латинской традицией жизнеописания свт. Амвросия. По этой причине, полностью признавая ценность исследования и выводов болгарской ученой, мы хотели бы предложить несколько замечаний по поводу сравнения различных версий текста, уделив основное внимание фрагментам, заимствованным из сочинения Павлина.