Текст книги "Святитель Амвросий Медиоланский и его богословское наследие"

Так и я говорю тем, кто противостоит мне: покажите мне динарий. Иисус, увидев динарий кесаря, сказал: Отдавайте кесарево кесарю, а Божье Богу. Неужели и при захвате церковных базилик они могут предъявить динарий кесаря? Но в Церкви я знаю только одно изображение (imago) – образ Бога невидимого, о котором сказал Бог: Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему (Быт. 1:26). Это тот образ, о котором написано, что Христос – сияние славы и образ ипостаси Его (Евр. 1:3). В этом образе я вижу Отца, как сказал Сам Господь Иисус: Видевший Меня видел Отца (Ин. 14: 9)[240]240
  Ambros. Mediol. Ep. 75a (21a). 31–32.


[Закрыть].

Следовательно, в Церкви допустимо только изображение Богочеловека Иисуса Христа, поскольку Он есть образ Бога невидимого (2 Кор. 4:4), для imago imperatoris в ней места нет. Свт. Амвросий объясняет практическое значение этого убеждения с помощью двух точек зрения. С одной стороны, оно имеет отношение к использованию церковных финансов: он не отрицает, что государственная власть может их востребовать на законном основании, даже если они изначально были предназначены для помощи беднякам, поскольку они всегда будут частью налогов, пусть даже незапланированных, необходимость уплаты которых одобрялась как Иисусом, так и ап. Павлом[241]241
  Ibid. 75a (21a). 33, где приводятся цитаты из Мф. 17:24–27 и Рим. 13:1–7.


[Закрыть]. Однако, с другой стороны, свт. Амвросий прибегает к неожиданному и весьма серьезному аргументу. Епископ Милана фактически связывает тему подати и защиты базилик с тем, что он рассматривает как специфическую функцию епископского служения, а именно – с учительством. Если говорить точнее, свт. Амвросий защищает определенную форму и эффективность своего епископского учительства, которое критиковали его противники, утверждавшие, что люди были введены в заблуждение с помощью чар составленных им песнопений, исполняемых верующими в ходе осады базилики согласно богослужебным обычаям Восточных Церквей. Епископ не отрицает этого, наоборот, он обостряет риторику и утверждает, что это самое величайшее «колдовство», которое сделало возможным торжественное исповедание Святой Троицы всей паствой: воспевая гимны, верующие учатся восхвалять в стихах Отца, Сына и Святого Духа: «Так они все стали учителями, кто с трудом могли быть учениками»[242]242
  Ibid. 75a (21a). 34.


[Закрыть]. Необразованные миланские христиане теперь могут стать учителями, потому что они стали сопричастниками образу и учению Логоса (Verbum), поборником и хранителем которых является Церковь.

Таким образом, обозначив перестановку привычной социальной и культурной иерархии, происшедшую в литургическом пространстве Церкви, свт. Амвросий завершает свое размышление над эпизодом о подати кесарю (Мф. 22:15–22). Он заявляет, что не может быть большего послушания, чем следовать примеру Христа, и применение епископом принципа, сформулированного в этом эпизоде, должно определяться именно этой парадигмой. Таким образом, для свт. Амвросия подать относится к сфере, контролируемой кесарем, и от ее уплаты нельзя отказываться, но Церковь принадлежит к области под контролем Бога, и не должна передаваться кесарю, поскольку он никоим образом не может получить права распоряжаться храмом Божиим[243]243
  Ibid. 35.


[Закрыть].

На этом фоне полностью раскрывается смысл эксплицитного отрицания свт. Амвросием легитимности особого образа, приписываемого императору в Церкви[244]244
  Евсевий Кесарийский был первым, кто заговорил об императоре как образе (εἰκών) Логоса (краткое изложение этой темы см.: Rizzi M. Cesare e Dio. P. 73–76); образцовым исследованием по этой теме является работа: Farina R. L’impero e l’imperatore cristiano in Eusebio di Cesarea: La prima teologia politica del cristianesimo. Zürich, 1966; дальнейшее развитие этой идеи – см. у так называемого Амброзиастера.


[Закрыть]. Ясно, что свт. Амвросий выступает против обвинения, которое является одновременно политическим, подразумевая права императора на любое здание, и конкретно на эту базилику, – и в то же время богословским, предполагая отвержение арианами онтологического тождества Лиц Святой Троицы. Для свт. Амвросия император Валентиниан не может заявлять свои права на места поклонения, в том числе и на эту церковь, – потому что образ, который он предъявляет для получения базилики, является искаженным, будучи образом Христа согласно арианскому учению. На самом деле, подобный подход подразумевает нечто большее, нежели просто требование освобождения Церкви от вмешательства государственной власти. Взгляд свт. Амвросия основан не на сугубо юридических или политических аргументах, а скорее на убеждении, что в Церкви в некоторой степени стираются проводимые на основании земных критериев различия между людьми, так что учителями могут стать даже те, кто с трудом могли быть учениками в другом месте. Для Миланского епископа в Церкви каждый человек вновь обретает свое изначальное состояние иконы Бога через восстановление в себе правильного образа Логоса, в соответствии с которым он был сотворен. С точки зрения свт. Амвросия, физическое пространство Церкви представляет собой символическую область, которая отсылает к другому пространству: небесной Церкви Логоса – иконы Невидимого Бога, присутствующего в Своей видимой Церкви, собранной на молитву. Это похоже на присутствие невидимого Божества в видимом человеческом теле воплощенного Христа.

В этом свете знаменитое утверждение, которым завершается проповедь свт. Амвросия, может приобрести совершенно иное значение, нежели ему придают большинство историографов: «Ибо император внутри Церкви, а не над ней (imperator intra ecclesiam, non supra ecclesiam est). Ведь хороший император ищет помощи от Церкви и не отвергает ее»[245]245
  Ambros. Mediol. Ep. 75a (21a). 35.


[Закрыть]. Считается, что первая фраза означает необходимость обязательного подчинения христианского императора церковной власти. Такая интерпретация, вероятно, возникает под влиянием других известных инцидентов между епископом Милана и государственной властью, о которых было сказано в начале доклада. На самом деле эти инициативы со стороны свт. Амвросия, по-видимому, были обусловлены конкретными обстоятельствами, в рамках которых они имели место. В этом же случае перед нами наиболее подробное рассуждение свт. Амвросия о богословском и экзегетическом обосновании, которое, как мне кажется, отражает традиционный взгляд, присущий эпохе после Константина Великого, желавшего, чтобы императоры и епископы сотрудничали на благо христианской империи. Именно этот аспект свт. Амвросий отмечает во второй своей фразе, которую, на мой взгляд, недооценивает современная историография.

Мы можем осознать точное значение и важность предыдущего утверждения («В Церкви я знаю только одно изображение»), в том числе и для понимания представлений свт. Амвросия о положении императора в Церкви, только если рассмотрим учение епископа в соответствующем историческом контексте. Всего за несколько лет до конфликта вокруг базилики, в правление папы Дамаса I, в Риме был составлен комментарий на Послания ап. Павла анонимным автором, которого сейчас обычно называют Амброзиастер[246]246
  Об Аброзиастере, и особенно, о его политических взглядах – см.: LunnRockliffe S. Ambrosiaster’s Political Theory. Oxford, 2007.


[Закрыть]. Он ввел в экзегезу Рим. 13:3 новое понимание, изменившее направление западной политической теологии. Согласно этому экзегету: «апостол называет начальствующими (principes – Рим. 13:3) тех правителей, которые созданы для того, чтобы улучшать человеческую жизнь и запрещать противоположное, неся в себе образ Бога, так чтобы все остальные были подчинены кому-то одному (sub uno)»[247]247
  Ambrosiaster. Commentaria in Epistolam ad Romanos, 13. 3 // CSEL. Vol. 81. Pt. 1. P. 418.


[Закрыть].

Евсевий Кесарийский был первым, кто приписал статус божественных икон (изображений, или, точнее, образов Логоса) императорам и епископам, тем самым меняя традиционное александрийское богословие, которое рассматривало каждого человека как сотворенного «по образу» (κατ’εἰκόνα) Божию. Для Евсевия два образа исторически совпали в Константине, но поскольку границы мышления этого историка Церкви, как и последующей византийской политической теологии во многом определялись наследием Оригена, эти две власти имели больше причин для сотрудничества, нежели конфликта – по крайней мере, в теории. Но, как легко заметить, Аброзиастер весьма странным образом перемещает элементы концепции Евсевия, поскольку идея о том, что правитель несет в себе образ Божий, скорее соотносима не с Рим. 13:3, а с предыдущими стихами, где ап. Павел формулирует принцип, согласно которому любая власть происходит от Бога (Рим. 13:1–2).

Так, в «Слове против Авксентия» свт. Амвросий, похоже, возвращается к первоначальному взгляду, свойственному александрийской традиции, отвергая статус как императоров, так и епископов как земных представителей образа Божия. С точки зрения свт. Амвросия, превыше «видимой Церкви» может быть только невидимый Логос, Который действует как Посредник между видимым и невидимым, и способен сделать любого человека, который несет Его образ внутри себя, властителем. По этой причине император не может отстаивать перед Церковью никакого другого права, кроме уплаты земной подати, которая соответствует его первенству в области мирских дел. Он не может претендовать на то, что относится к религиозной сфере.

Амброзиастер в своей экзегезе эпизода о подати кесарю в Мф. 22:15–22 двигается в ином направлении по сравнению с Евсевием и свт. Амвросием. У обоих авторов этот евангельский отрывок используется для ограничения чрезмерно расширенного понимания утверждения ап. Павла о том, что всякая власть от Бога, применительно к христианскому императору. В экзегезе Евсевия и свт. Амвросия акцент делается на обязанности оставлять Богу то, что относится только к Нему, в то время как кесарю полагается только мирской сбор. Напротив, в представлении Амброзиастера различие между кесарем и Богом усиливает эффект утверждения ап. Павла в Рим. 13, подтверждая прямое происхождение политической власти от Бога, без каких-либо этических или юрисдикционных ограничений, какие мы видели у свт. Амвросия:

Апостол повелевает платить подать, чтобы продемонстрировать покорность, и осознать, что мы не свободны, но живем под властью, которая происходит от Бога. Они должны подчиняться своему правителю, который действует вместо Бога, как говорит пророк Даниил: Всевышний владычествует над царством человеческим и дает его, кому хочет (Дан. 4:22, 29; 5:21); подобным образом и Господь повелевает отдавать кесарево кесарю (Мф. 22:21). Итак, они должны подчиняться своему правителю как Богу: доказательство их подчинения состоит в уплате подати[248]248
  Ambrosiaster. Comment. in Ep. ad Rom. 13. 6 // CSEL. Vol. 81. Pt. 1. P. 420.


[Закрыть].

Устанавливая связь между цитатой из Ветхого Завета и евангельским эпизодом о подати, Амброзиастер уподобляет подчинение политическим властям, о котором говорится в Рим. 13, – мозаичному панно, в котором политические и религиозные законы совпадают. Согласно этой экзегезе, ап. Павел смог провозгласить исполнение закона в любви только при условии, что заповеди декалога по-прежнему сохраняют свое значение[249]249
  Ibid. 13. 8–9 // P. 423–424.


[Закрыть]. Мы видим, насколько это далеко от взгляда Оригена, согласно которому в новой евангельской перспективе предписания Церкви должны относиться только к религиозному измерению жизни. В свою очередь, свт. Амвросий действует в исторический период, когда Церковь приобрела институциональное и общественное значение, что вынуждает епископов взаимодействовать со светскими властями в установленных сложных формах, немыслимых во времена Оригена. Миланский епископ принимает идеал Евсевия, который ставит акцент на необходимости сотрудничества между епископами и императорами, – оно может иногда привести к некоторым проблемам, но не к антагонизму, поскольку наследует убеждению Оригену, прослеживая разделение между юрисдикцией политической власти над видимой сферой и юрисдикцией Церкви над невидимой, как было показано выше. Даже упрашивая о вмешательстве светской власти, свт. Амвросий всегда признает, что установление законов и отправление правосудия относится к политической potestas, а епископ может вмешиваться в эти дела путем убеждения или с помощью других форм давления, но не через прямое осуществление своей собственной власти[250]250
  По этой теме – см.: Pizzolato L. F. Ambrogio e la libertà religiosa nel IV secolo // Cristianesimo e istituzioni politiche: Da Costantino a Giustiniano / Ed. E. dal Covolo, R. Uglione. Roma, 1977. P. 143–155.


[Закрыть].

В любом случае он не считает ни епископов, ни императора прямыми представителями Бога. Это хрупкое равновесие, поддерживаемое свт. Амвросием, похоже, уже нарушено в комментарии Амброзиастера, который развивает свою собственную богословскую концепцию imago («образа») в другом своем сочинении «Вопросы Ветхого и Нового Завета» (Questiones Veteris et Novi Testamenti), получившего широкое распространение в Средние века под именем блж. Августина. Комментируя эпизод из Первой книги Царств, где Давид спасает жизнь царя Саула, хотя тот и свернул с пути Божия, Амброзиастер объясняет поведение Давида на основании известного из Рим. 13:1 принципа, что власть происходит напрямую от Бога, поэтому неправомерно свергать ее в любых обстоятельствах. Вывод Амброзиастера поразителен: он утверждает, что «царь носит образ Бога, а епископ – Христа», соответственно, царя можно охарактеризовать как vicarius Dei («наместника Бога»), а епископа – как vicarius Christi («наместника Христа»)[251]251
  Ambrosiaster. Quaestiones Veteris et Novi Testamenti, 35. 91.


[Закрыть]. Только рассмотрев взгляд свт. Амвросия в контексте политической теологии его времени, можно понять точное значение его утверждения о положении императора «внутри церкви, а не над ней», как и хрупкое равновесие, которое он устанавливает между автономией в духовных делах и властью государства.

Свт. Амвросий формулирует свое политико-богословское кредо в речи «На смерть Феодосия», произнесенной в феврале 395 г. Современная наука видит в этом тексте идеологический портрет христианского императора и подчеркивает тесную связь между ним и свт. Амвросием, позволившую епископу Милана переосмыслить в идеологическом ключе ту историческую роль, которую играл Феодосий вопреки всем превратностям их отношений. Первая часть речи строится вокруг прославления традиционных добродетелей хорошего правителя, переосмысленных в христианской перспективе. Среди всех добродетелей, которые характеризуют благочестивого властителя, безусловно, вера (fides) является первой среди них. Однако свт. Амвросий искусно описывает ее, переплетая новое религиозное понимание этого термина с его традиционным римским значением, согласно которому fides понимается прежде всего как связь между солдатами и полководцем (imperator) – эта связь должна естественным образом перейти от Феодосия к его наследникам[252]252
  См.: Consolino F. E. L’optimus princeps secondo S. Ambrogio: Virtù imperatorie e virtù cristiane nelle orazioni funebri per Valentiniano e Teodosio // Rivista Storica Italiana 96 (1984). P. 1025–1045.


[Закрыть]. Только к концу речи мы можем найти ключевое рассуждение, которое помогает нам понять сложную аргументацию свт. Амвросия: оно начинается с легендарного рассказа об обретении Креста Господня императрицей Еленой, матерью Константина, и ее решении вставить два гвоздя Христовы в корону (диадему) императора и уздечку его коня. Начиная с Платона, уздечка символизирует сдерживающую силу правосудия, которая должна удерживать государя в рамках законного распоряжения властью. Говоря о гвозде, помещенном в короне на голове императора, свт. Амвросий порывает с традицией политической теологии: «Благоразумно поступила Елена, водрузившая крест на голове царя, чтобы Кресту Христову цари поклонялись. Этот поступок следует приписать не неистовству, но благочестию: ибо через него было оказано почтение святому искуплению»[253]253
  Ambros. Mediol. De obit. Theodos. 48.


[Закрыть].

По мнению свт. Амвросия, почитание, позже кодифицированное в византийской церемониальной практике, подобает не императору как таковому, но прежде всего размещенному на его голове символу искупительного деяния Христа. Расположение гвоздя указывает на подчинение царя не только исключительно в метафорическом смысле: очевидно, что форма и причины такой «подати» могут быть оправданы только в отношении к государю, который принимает возложение себе на голову такой короны и стремится соответствовать подразумеваемым при этом обязанностям, посредством совершенствования в добродетелях, как это делал Феодосий. В своей речи свт. Амвросий превозносит не христианского царя, как в случае с образом Константина, представленного у Евсевия, но восхваляет христианина, который стал государем в лице Феодосия, или Константина как государя, который стал христианином. Важно отметить, что свт. Амвросий приписывает решающее действие вдохновения Святого Духа – Елене, женщине[254]254
  См.: Consolino F. E. Il significato dell’inventio crucis nel de obitu Theodosii // Annali della Facoltà di Lettere di Siena 5 (1984). P. 161–180.


[Закрыть], а не ее сыну: «Дух же посетил Елену: научил ее тому, чего она как женщина не знала, и привел ее на путь, который смертный не мог познать… Мария пережила посещение, чтобы освободить Еву; Елена пережила посещение, чтобы были искуплены императоры»[255]255
  Ambros. Mediol. De obit. Theodos. 47.


[Закрыть]. В словах свт. Амвросия императоры были искуплены, как и все верующие, а не избраны для выполнения особой промыслительной роли.

Полноценное рассмотрение политической теологии свт. Амвросия подразумевает проведение исследования, превосходящее рамки этого доклада. Я надеюсь, что мне удалось, по крайней мере, показать, что политические взгляды свт. Амвросия исходят из весьма определенной богословской перспективы, глубоко укорененной в александрийской антропологической концепции, согласно которой каждый человек сотворен по образу Божию. Именно по этой причине свт. Амвросий выступает против любой попытки приписать правителям – как императорам, так и епископам, статус особых образов Бога или Его представителей. Следуя по стопам Оригена, он способен провести четкую границу между сферой земной политики и духовных дел. Таким образом, свт. Амвросий также заново утверждает изначальное равенство всех людей, по крайней мере, внутри Церкви, где все человеческие различия стираются, и даже император не может потребовать для себя особого места: ведь он «не над церковью, но внутри нее». Конечно, свт. Амвросий был не только искусным богословом, но и умелым политиком, который научился тонкостям придворной дипломатии во время службы государственным чиновником в Сирмии. Он продемонстрировал свои способности и лидерство, защищая позицию, которую Церковь достигла мирными средствами после длительного периода репрессий и гонений, но при этом никоим образом не подчинял свои глубинные христианские убеждения требованиям политического момента, рискуя своей жизнью тогда и подвергаясь непониманию историков сегодня[256]256
  Более ранняя версия этого доклада: Rizzi M. Some remarks on Ambrose’s political theology // Synthesis 3/1 (2014). P. 155–169.


[Закрыть].

М. М. Казаков
Политическое богословие святителя Амвросия Медиоланского

Традиционно к числу главных заслуг свт. Амвросия Медиоланского относят укрепление положения Церкви в Римской империи, которая как раз в период пастырского служения святителя становилась христианской. Трудно переоценить вклад свт. Амвросия в этот процесс христианизации, как и участие епископа в формировании и развитии отношений Церкви и государства в последней четверти IV в. Пожалуй, особого внимания заслуживает тот факт, что свт. Амвросию довелось непосредственно общаться с десятью носителями высшей власти в Римской империи (императоры Валентиниан I, Грациан, Валентиниан II, Феодосий, Аркадий, Гонорий, узурпаторы Максим и Евгений, императрица Юстина и регент Стилихон), что несопоставимо с любым другим предстоятелем Церкви не только в эпоху поздней Римской империи, но и, возможно, не имеет аналогов и в последующей истории.

Именно проблематика отношений свт. Амвросия с императорами обычно находится в центре внимания исследователей его биографии и именно этим отношениям отводится едва ли не главное место в многочисленных церковно-исторических трудах, посвященных этой эпохе. При этом наиболее частым и отчасти справедливым утверждением в историографии является то, что свт. Амвросий оказался во главе христианской общины одного из основных центров западной части Римской империи в условиях ослабления в силу целого ряда причин императорской власти, что позволило ему строить совершенно новую модель отношений с государством. Не менее распространенным можно считать и мнение о том, что эта модель не просто определялась политической практикой, но и находилась от нее в прямой зависимости. Некоторые исследователи считают, что свт. Амвросий не занимался специально разработкой политической теории, а переосмыслял только отдельные события, с которыми он сталкивался во время своего епископства, и что именно практика подталкивала его к созданию теории[257]257
  Arquillière H. X. L’augustinisme politique: Essai sur la formation des théories politiques du Moyen-Age. Paris, 1955. Р. 105.


[Закрыть].

Однако политическую деятельность свт. Амвросия можно рассмотреть несколько иначе – с точки зрения формирования концепции епископа, которая в более или менее законченном виде обрела черты политического богословия. То есть исходить из того, что именно богословие оказывало непосредственное влияние на политическую практику и в то же время содержало в себе определенные идеальные политические и экклезиологические модели. Эти модели, в свою очередь, корректировались через политическую практику. Иными словами, теория и практика у свт. Амвросия находились в постоянном взаимодействии. Именно такой подход лежит в основе моего доклада, целью которого является попытка реконструкции политического богословия свт. Амвросия в виде определенной системы.

Свт. Амвросий получил отличное светское образование и сделал успешную политическую карьеру, поднявшись на высшие ступени римской имперской государственности. Оказавшись в 374 г. на посту предстоятеля Медиолана, который был фактической столицей западной части Римской империи и императорской резиденцией, он не мог не знать, что в связи с усилением роли христианства за 60 лет, прошедших со времени Миланского эдикта, многие епископы и митрополиты крупнейших центров римского мира превратились, по сути, в высших государственных сановников. Возможно, именно этот факт послужил основанием того, что свт. Амвросий после колебаний, о которых подробно повествуется его биографом – диаконом Павлином, в конце концов согласился занять пост епископа, оставив пост наместника провинций Эмилия и Лигурия. Этот переход оказался особенно значимым как раз в то время, когда процесс огосударствления Церкви вызывал у части церковной иерархии опасения ее поглощения все еще могущественной империей. Переход же высшего государственного сановника на пост высшего иерарха христианской Церкви демонстрировал двусторонний характер этого процесса, а именно: в период христианизации происходит не только огосударствление Церкви, но и «оцерковление» империи.

Вполне очевидно, что, обладая опытом государственной деятельности, новопоставленный епископ Медиолана ясно понимал важность формирования наиболее приемлемой и «правильной» формы союза между Церковью и государством, как божественным и земным институтами, что, в свою очередь, требовало разработки если не цельной богословской системы, то во всяком случае определенных контуров политического богословия. К осознанию этой необходимости свт. Амвросий пришел очень быстро после своего рукоположения, так что его слова, обращенные к клирикам: «я… принялся учить вас тому, чего сам еще не изучал»[258]258
  Ambros. Mediol. De offic. I 1. 4.


[Закрыть], несомненно, отражают то, что в числе всего остального его не могли не волновать и политические вопросы, которые он обдумывал вместе с постижением Священного Писания и христианского вероучения.

Разумеется, Священное Писание служило для свт. Амвросия главным источником политического богословия, как и богословия в целом. Если судить по перечню его экзегетических произведений, который насчитывает почти два десятка наименований, епископ не просто составил достаточное полное представление о Ветхом и Новом Завете, но и глубоко воспринял суть христианского Откровения. Однако в том, что касалось политических аспектов, нельзя было не обратить внимания на возможность довольно широкого толкования известных отрывков. С одной стороны, это разделение духовного и секулярного: …отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу (Мф. 22:21), Царство Мое не от мира сего (Ин. 18:36); с другой стороны, богоустановленность власти и проповедь полной покорности ей: …нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены (Рим. 13:1), …противящийся власти противится Божию установлению (Рим. 13:2), Бога бойтесь, царя чтите (1Петр. 2:17), …прошу совершать молитвы, прошения, моления, благодарения за всех человеков, за царей и за всех начальствующих (1Тим. 2:1–2). Разумеется, эти отдельные высказывания не позволяли создать полноценную систему политического богословия, но давали возможность сопоставить эти мысли с реальными деяниями властей, как в предшествующей, так и в текущей истории христианства.

В трудах свт. Амвросия слабо прослеживается влияние раннехристианских авторов, даже латиноязычных. В доникейской патристике политическое богословие вряд ли могло сложиться в более или менее цельном виде, как ввиду гонений на христианство, так и в силу отсутствия потребности в таком роде богословия по причине тех же гонений. Пожалуй, первым, кто вплотную подошел к политическому богословию, был Евсевий Кесарийский. Вместе с тем, в условиях первых лет легального существования христианства после Миланского эдикта, богословие Евсевия не могло быть иным, кроме как цезаропапистским, а образ императора, представленный в трудах отца церковной истории, был в его понимании весьма идеализирован.

Ко времени епископства свт. Амвросия ситуация в римском мире существенно изменилась. Церковь предстает как почти сформировавшийся и достаточно самостоятельный цивилизационный институт, обладающий экономическим могуществом, мощной и стройной организацией, влияющей на все сферы жизни Римской империи. При этом она становится и решающей политической силой римского общества, не только контролирующей традиционные инструменты власти, но и представляющей собой нередко «…единственную реальную власть, ответственную за сохранение и дальнейшее развитие этого общества»[259]259
  Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии: Латинская патристика. М., 1979. С. 29.


[Закрыть]. Первые христианские императоры охотно использовали христианскую идеологию и церковную организацию для освящения и укрепления своей власти, но рост могущества Церкви заставил некоторых ее лидеров взглянуть на императорскую власть с позиций «государства в государстве».

Таким образом, объективно – в силу традиции и вследствие процесса христианизации, и субъективно – в связи с осмыслением текущей ситуации и очевидной необходимости определения политической позиции Церкви, свт. Амвросию предстояло заниматься разработкой оригинальной политической концепции, которая в перспективе могла быть развита в систему политического богословия.

По всей видимости, можно выделить три этапа формирования политической богословской концепции свт. Амвросия.

Первый этап охватывал время от рукоположения (7 декабря 374) до гибели императора Валента в битве при Адрианополе (9 августа 378). В это время свт. Амвросий осваивал Священное Писание и основы христианского вероучения, знакомился с трудами христианских писателей и, очевидно, осмыслял положение Церкви в государстве вообще и Медиоланской церкви в частности, учитывая свой прежний опыт работы в качестве наместника провинции.

Второй этап можно датировать временем от похода императора Грациана в сторону Адрианополя (август 378) до первой встречи свт. Амвросия с императором Феодосием (конец августа – начало сентября 388). На протяжении этого десятилетия свт. Амвросий не только продолжает развивать свою концепцию, излагая отдельные ее положения в своих произведениях (особенно в письмах), но и применяет их на практике в отношениях с императорами Грацианом, Валентинианом II и его матерью императрицей Юстиной, а также с узурпатором Магном Максимом. В свою очередь политическая практика давала возможность свт. Амвросию обогатить свою концепцию новыми идеями. Таким образом, этот период был временем активного взаимодействия теории и практики.

Третий этап (388–395) связан, главным образом, с отношениями свт. Амвросия с императором Феодосием, но также включает в себя осмысление епископом как прошлого, так и текущего опыта, что нашло отражение в речи на смерть императора Валентиниана и в письмах к Феодосию и к узурпатору Евгению. Своеобразным, но далеко не полным изложением концепции свт. Амвросия была речь на смерть Феодосия, ознаменовавшая завершение его трудов по политическому богословию, которое так и не было приведено самими святителем в единую систему, если точнее сказать – не было им систематически изложено.

Последние годы жизни свт. Амвросия, хотя и включали в себя описанные Павлином сложности и неоднозначные эпизоды отношений епископа с государственной властью в лице регента Стилихона, тем не менее не были отмечены какими бы то ни было новыми штрихами к его концепции; либо произведения этого периода, завершающего жизненный путь Миланского епископа, не дошли до нас.

В рамках доклада сложно представить детальное поэтапное развитие политического богословия свт. Амвросия, поэтому я намерен ограничиться лишь попыткой очертить главные его контуры и изложить его в более или менее систематическом порядке.

Политическое богословие как систему, на мой взгляд, можно схематично представить в виде треугольника, на вершине которого находится Бог, а по краям в его основании – Церковь и государство, причем в силу того, что поздняя Римская империя характеризовалась как авторитарный режим, особой частью этой схемы, входящей в государство, должен быть император. Внутри этого треугольника располагается социум, полностью входящий в государство и частично в Церковь. Соответственно, предметом политического богословия являются отношения, связывающие социум, Церковь и государство с Богом, а регулятором этих отношений выступает право. Вряд ли сам свт. Амвросий представлял себе именно такую схему, но его высказывания, содержащиеся в письмах и отдельных трудах, позволяют наполнить такую схему конкретным содержанием.

Далее я попытаюсь привести некоторые цитаты и мысли из произведений свт. Амвросия, которые, по моему мнению, содержат его характеристики вышеупомянутых отношений.