Текст книги "Святитель Амвросий Медиоланский и его богословское наследие"

В одном из писем свт. Амвросий касается мнения о том, что после рождения Христа Пресвятая Дева Мария вступила в брак с Иосифом и родила от него «братьев Иисуса». Это мнение высказывал епископ Сердики Боноз. Вопрос разбирался на соборе в Капуе, где Боноз был низложен. Комментируя это событие в одном из писем, свт. Амвросий признает справедливым решение о снятии с него сана и защищает учение о приснодевстве Божией Матери:

Конечно, нельзя отрицать справедливости приговора, и справедливо негодование вашей святости по поводу мнения, что из девственного чрева, из которого родился по плоти Христос, произошло и другое рождение! Не избрал бы Господь Иисус рождение от Девы, если бы считал, что Она окажется столь невоздержной, что осквернит человеческим семенем брачный чертог Тела Господня, этот дворец вечного Царя. И тот, кто это доказывает, лишь повторяет нечестие иудейское, которые говорят, что Он не мог родиться от Девы. Если и епископы будут утверждать такое и сочтут, что Мария рожала много раз, то иудеи с еще большим рвением будут оспаривать истинность веры[30]30
  Ambros. Mediol. Ep. 71 (56a). 3.


[Закрыть].

В письме свт. Амвросий лишь кратко опровергает мнение Боноза, ссылаясь на эпизод из Евангелия от Иоанна, где умирающий на кресте Иисус вверяет Свою Мать любимому ученику (Ин. 19:24–27): «Для чего еще это сказано, как не для того, чтобы заградить лживые уста нечестия, чтобы онемел тот, что посмеет возводить обвинения на Матерь Господа? Свидетель – Он же и Судия, и защитник материнского целомудрия, что Она была лишь обручена Иосифу, но не познала супружеского соития по праву брачного ложа. Если у Нее должны были родиться дети от Иосифа, Господь не пожелал бы отделить Ее от супружеского общения с мужем»[31]31
  Ibid. Ep. 71 (56a). 4.


[Закрыть].

Гораздо подробнее и обстоятельнее свт. Амвросий опровергает мнение Боноза в сочинении «О наставлении девы и о приснодевстве Святой Марии». Здесь свт. Амвросий начинает издалека: с размышлений о грехопадении Адама и Евы. В этом, по его мнению, виноваты оба прародителя, но «обвиняем-то мы по преимуществу только женский пол за то, что он привнес причину греха: мы не замечаем в данном случае, что подобный укор собственно был бы намного справедливее в отношении нас самих»[32]32
  Idem. De inst. virg. 3. 16.


[Закрыть]. Конечно, нельзя отрицать того, что согрешила женщина. Но «женщина имеет извинение во грехе, мужчина же – нет. Та, как говорит Писание, обманута мудрейшим из всех змием, а ты – женой; ту обмануло высшее творение, а тебя – низшее»[33]33
  Ibid. 4. 25.


[Закрыть].

Приведя в пример ветхозаветных праведниц Сарру и Мариам, свт. Амвросий восклицает:

Итак, гряди Ева, теперь уже ставшая Марией, Которая даровала нам не только основание девства, но и принесла [нам] Бога. Вот почему, радуясь и ликуя о таковом даре, Исаия говорит: вот, Дева во чреве зачнет (concipiet) и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил (Ис. 7:14), что значит: с нами Бог (Мф. 1:23). Откуда этот дар? Не от земли, конечно, но с неба избрал Себе Христос этот сосуд Своего снисхождения на землю, и освятил [этот] храм целомудрия. Чрез одну снизошел Он, но призвал многих… Итак, прекрасна Мария, представившая образ священного девства и поднявшая ко Христу святое знамя непорочной чистоты[34]34
  Ibid. 5. 33.


[Закрыть].

Обращаясь к мнению людей, которые отрицают, что Богородица пребыла Девой после рождения Христа, свт. Амвросий называет это мнение «страшным святотатством» (sacrilegium), отмечая, что «один епископ даже был изобличен в этом заблуждении»[35]35
  Ibid. 5. 35.


[Закрыть].

И далее разбирает те места Нового Завета, где Пресвятая Дева Мария названа «женщиной». В латинском языке слово mulier указывает как на женщину, так и на замужнюю женщину: антонимом к mulier является virgo («дева»). Читателей латинского перевода Нового Завета само употребление слова mulier в отношении Девы Марии могло вводить в заблуждение. В синодальном русском переводе в указанных местах используется слово «жена», заимствованное из славянского языка, где оно обозначало взрослую женщину, как правило, замужнюю, в отличие от «девы». Таких мест свт. Амвросий находит два: вопрос Христа что Мне и Тебе, Жено? (Ин. 2:4), обращенный к Божией Матери на браке в Кане Галилейской, и слова ап. Павла о том, что, когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего, Который родился от жены, подчинился закону (Гал. 4:4). Свт. Амвросий отмечает: «Зачем нам смущаться наименованием жены? Оно относится к полу; оно – название пола, а не указание на отсутствие невинности. Народное же словоупотребление не предрешает истины»[36]36
  Ibid. 5. 36.


[Закрыть]. И добавляет, что в рассказе о сотворении Евы из ребра Адама она тоже названа женщиной – при том, что она еще не вступила с ним в брак[37]37
  Ibid.


[Закрыть].

Устранив таким образом первое затруднение, свт. Амвросий переходит к евангельским текстам, которые могут создать впечатление, что Пресвятая Дева Мария после рождения Христа вступила в брак с Иосифом. Таких текстов он находит три: прежде нежели сочетались они, оказалось, что Она имеет во чреве от Духа Святаго (Мф. 1:18); и не знал Ее, как наконец Она родила (Мф. 1:25); не желая огласить Ее (Мф. 1:19). В связи с этими местами из Евангелия от Матфея свт. Амвросий отмечает: «Но обычай Божественного Писания таков, чтобы раскрывать главную мысль, а мысли побочные оставлять без разъяснения»[38]38
  Ibid. 5. 37.


[Закрыть]. И приводит примеры ветхозаветных текстов, в которых слово «доколе» (donec) не означает прекращения действия после того, как что-то произошло: Я есмь Бог, и когда (donec) ты состаришься, Я буду (Ис. 46:4 по версии свт. Амвросия); Сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня, доколе (donec) положу врагов Твоих в подножие ног Твоих (Пс. 109:1). Неужели, спрашивает свт. Амвросий, Бог перестанет существовать после того, как состарятся те, к кому Он обращается? И неужели после покорения язычников истине Сын Божий перестанет сидеть одесную Отца?[39]39
  Ibid. 5. 38.


[Закрыть]

Относительно причин, по которым Иосиф, не желая огласить Ее, хотел тайно отпустить Ее (Мф. 1:19), свт. Амвросий замечает: даже ангелы не знали тайны девства Божией Матери, как же мог знать ее Иосиф?[40]40
  Ibid. 5. 39.


[Закрыть] Но он «думал отпустить ее как виновную (ream), пока не получил откровения от ангела». Когда же получил откровение, отказался от этого намерения «уверенный и не сомневающийся в девстве Ее»[41]41
  Ibid. 5. 40.


[Закрыть].

Слова о том, что Иосиф принял жену свою (Мф. 1:24) свт. Амвросий предлагает понимать в том смысле, что Пресвятая Дева была обручена Иосифу, «ведь та, которая обручена мужу, получает имя жены. Даже и тогда, когда супружество еще только начинается, оно приобретает уже наименование супружества; и вовсе не лишением девства обусловливается супружество, а брачным договором»[42]42
  Ibid. 6. 41.


[Закрыть]. Обручение же Ее Иосифу совершилось «для того, чтобы видевшие Пресвятую Деву непраздной считали Ее состояние не прелюбодеянием девственности, а законным рождением обручницы. Господу угодно было, чтобы некоторые люди сомневались скорее в Его происхождении, а не в непорочности Его Матери»[43]43
  Ibid. 6. 42.


[Закрыть].

От детального обсуждения вопроса о «братьях Иисуса» свт. Амвросий уклоняется: «Братьями же, как учит Сам Господь, называется собрание – и племени, и рода, и народа… При этом могли быть братья от Иосифа, но не от Марии. И с этим согласится всякий, если только он тщательно исследует этот вопрос. Мы же не сочли нужным его исследовать потому, что с наименованием “братья” соединяется очень много общих понятий»[44]44
  Ibid. 6. 43.


[Закрыть].

Гораздо более важным для свт. Амвросия представляется богословское осмысление девства Божией Матери в контексте учения о Боговоплощении. Мария не могла не быть Девой, чтобы стать Матерью Самого Бога, утверждает свт. Амвросий:

Спрашивается, да неужели Господь Иисус мог избрать Себе такую матерь, которая могла осквернить небесную обитель мужским семенем, такую, которой как будто даже невозможно было сохранить стражу девственного целомудрия? По Ее примеру призываются ревновать о целомудрии прочие [девы], Сама же Она уклонилась от исполнения того долга, который чрез Нее предлагается другим? И кому больше, как не Матери Своей, Господь мог даровать заслугу, приуготовить награду? Писание учит нас, что ни за что иное Господь не назначил столь щедрой награды, как только за девство <…> и не могло быть, чтобы носившая Бога помыслила о чревоношении человека; да и Иосиф, муж праведный, не мог дойти до такого безумия, чтобы сочетаться плотским соитием с Матерью Господа[45]45
  Ibid. 6. 44–45.


[Закрыть].

Далее свт. Амвросий обращается к эпизоду, в котором умирающий на кресте Иисус вручает Свою Мать любимому ученику. «Каким же образом, спрашивается, Он стал бы отнимать у мужа жену, если бы Мария была связана супружеством, или если бы Она познала супружеское ложе?»[46]46
  Ibid. 7. 47.


[Закрыть] Вверяя Ее Своему ученику, Христос поручает ему хранить Ее целомудрие и девство:

Господь Иисус… завещает с креста, чтобы Матерь не была в бесчестии. Иоанн подписывается под этим завещанием Христа. Завещается защита материнской невинности, свидетельство Ее целомудрия; и ученику завещается также охранять Матерь, нежно любить Ее. И с этого времени ученик сей взял Ее к себе (Ин. 19:27). Конечно, Христос не совершил развода, Мария не оставила мужа. И с кем же Деве надлежало обитать, как не с тем, кого Она знала как наследника Сына и охранителя целомудрия?[47]47
  Ibid. 7. 48.


[Закрыть]

О стоянии Божией Матери у креста свт. Амвросий пишет проникновенно и возвышенно, сравнивая Ее поведение с поведением учеников Христа и выражая уверенность в том, что Она знала об искупительном характере Его смерти и о Его воскресении:

Матерь стояла пред крестом и стояла безбоязненно, в то время как мужчины обращались в бегство. Смотрите: могла ли изменить Своему целомудрию Матерь Иисуса, Которая не изменила настроения Своего духа? Благоговейными очами взирала Она на раны Сына, чрез Которого, как Она знала, должно было совершиться искупление всех. Мать стояла и смотрела на родного Сына, не страшась убийцы. На кресте висел Сын, и Мать подвергала Себя опасности со стороны преследователей. Если при этом одного только Она желала, чтобы умереть раньше Сына, то подобное благочестивое чувство, в силу которого Она не хотела пережить Своего Сына, достойно похвалы; если же Она желала умереть вместе с Сыном, то, значит, Она вожделела воскреснуть вместе с Ним, и знала ту тайну, что Она родила Того, Который воскреснет. Вместе с тем Она знала, что смерть Сына совершается для общего спасения, а потому ожидала, не прибавит ли чтонибудь и Ее смерть к общему делу. Но страдание Христово не нуждалось в помощи…[48]48
  Ibid. 7. 49.


[Закрыть]

Иными словами, признавая нравственный подвиг Девы Марии, выразившийся в Ее бесстрашном стоянии у креста Иисуса, свт. Амвросий подчеркивает, что к искупительному подвигу Христа это стояние ничего не могло прибавить. Данная мысль важна в свете последующего развития западной мариологии, в которой мысль о Марии как «Соискупительнице» будет играть важную роль. Свт. Амвросий, как мы видим, не усматривает в образе Пресвятой Девы этой роли, подчеркивая уникальность и единственность искупления, совершенного Христом без чьей-либо помощи.

Как говорит далее свт. Амвросий, в Пресвятой Богородице было столько благодати, что Она «даже тех, кого посещала, осеняла знаком непорочности». Когда Иоанн Креститель, находившийся еще в утробе Елисаветы, услышал Ее голос, он взыграл во чреве (Лк. 1:41), «и таким образом выказал повиновение еще ранее рождения. И не без причины остался непорочным телесно тот, которого как бы некоторым елеем Своего присутствия и благовонием целомудрия приуготовила к тому Матерь Божия, когда он был еще в возрасте трех месяцев». Также не без причины была Она передана другому Иоанну (Богослову), тоже «не знавшему супружества»[49]49
  Ibid. 7. 50.


[Закрыть].

Обращаясь к пророчеству Иезекииля о затворенных вратах, через которые пройдет Господь (Иез. 44:1–3), свт. Амвросий видит в этих вратах прообраз Пресвятой Девы Марии:

Они заперты, потому что Она – Дева. Итак, врата обозначают Марию, чрез Которую Христос вошел в этот мир, явившись от девственного рождения и не повредив затворов девства (genitalia virginitatis claustra non solvit). Когда исходил от Девы Тот, величия Которого не мог вместить мир, то ограда целомудрия (septum pudoris) осталась неповрежденной и знаки непорочности остались нетронутыми[50]50
  Ibid. 8. 52.


[Закрыть].

Такое же толкование мы встречаем у свт. Амфилохия Иконийского, что свидетельствует о параллельном развитии мариологии на Востоке и Западе. И там, и тут одни и те же ветхозаветные пророчества применялись к Пресвятой Деве Марии.

Однако свт. Амвросий не останавливается на образе заключенных врат, но идет дальше и находит в Ветхом Завете все новые и новые образы для описания девства Пресвятой Богородицы:

О, богатство девства Марии! Она раскалилась как скудельный сосуд и как облако пролила на землю благодать Христову! Ведь это о Ней написано: вот Господь грядет, восседая на облаке легком (ср.: Ис. 19:1). Поистине – легком, ибо Она не знала бремени супружества; поистине – легком, ибо Она облегчила сей мир от тяжкого греховного нароста… Последуйте же за этим добрым облаком, которое произвело из себя источник, оросивший весь круг земной. Воспримите дождь добровольный (pluviam voluntariam – Пс. 67: 10 по Вульгате), дождь благословения, который излил Господь на Свое наследие. Воспримите воду и удержите ее в себе; будучи облаком, [Мария] пусть омоет и оросит вас священной влагой; будучи скудельным сосудом, пусть Она согреет вас парением вечного духа… Имя твое – как разлитое миро; поэтому девицы любят тебя (Песн. 1:2). Пусть проникнет это миро в самую глубину сердца и в тайники недр [души]; чрез это миро святая Мария благоухала не мирскими прелестями, но дыханием Божественной благодати. Этот дождь угасил похотение (appetentiam) Евы; это миро уничтожило зловоние наследственного греха; это миро Мария, сестра Лазаря, излила на ноги Господа, и весь дом тогда заблагоухал, наполнившись благовонием благочестия (Ин. 12:3)[51]51
  Ibid. 13. 81–84.


[Закрыть].

Книга Песни Песней Соломона предоставляет свт. Амвросию богатый материал для изображения добродетелей и достоинств Пресвятой Девы Марии. Он обращает внимание на слова: О, как прекрасны ноги твои в сандалиях, дщерь именитая! (Песн. 7:2) и толкует их следующим образом: «В этих-то сандалиях прекрасно шествовала Мария: Она без какого-либо обычного плотского смешения пребывая Девою, родила Виновника (auctorem) спасения»[52]52
  Ibid. 14. 88.


[Закрыть].

Затем он толкует слова: Округление бедр твоих, как ожерелье, дело рук искусного художника; живот твой – круглая чаша, в которой не истощается ароматное вино; чрево твое – ворох пшеницы, обставленный лилиями (Песн. 7:2–3). Образ возлюбленной из Книги Песни Песней традиционно понимался как символизирующий Церковь, однако свт. Амвросий считает, что «под образом Церкви предречено о Марии; конечно, если только ты будешь обращать внимание не на телесные члены, а на таинства Его рождения»[53]53
  Ibid. 14. 89.


[Закрыть]. И далее поясняет:

Это значит, что происхождение Христово от Девы, простирающееся на всех (continens sibi in omnibus), облегчило наше ярмо и увенчало шеи верных знаками добродетелей наподобие того, как победители на мирских сражениях обыкновенно украшают шеи деятельных мужей пожалованными [им] ожерельями. Да и на самом деле чрево этой Марии – круглая чаша (Песн. 7:3), в которой Премудрость растворила вино свое, споспешествуя полнотой Божества своего неоскудевающей благодати Божественного ведения (cognitionis). В этом девственном чреве вместе с тем был и ворох пшеницы, а равно произрастал и прекрасный цвет лилии… Христос был именно лилией между тернами, когда находился среди иудеев… Итак, из этого чрева Марии излился в мир сей ворох пшеницы, огражденной лилиями; это совершилось тогда, когда родился от Нее Христос…[54]54
  Ibid. 14. 89–92, 94.


[Закрыть]

Мы видим, как ошибочное мнение Боноза Сердикского всколыхнуло богословскую мысль свт. Амвросия, стало поводом для создания трактата о девстве, в котором большое внимание уделено защите учения о приснодевстве Богородицы. Вслед за Зеноном Веронским свт. Амвросий утверждает, что Мария была Девой до рождения Христа, девственно родила Его и осталась Девой после Его рождения.

Начертанный свт. Амвросием образ Пресвятой Девы Марии, Матери Господа, и сформулированные им аргументы в пользу церковного учения о Ее приснодевстве впоследствии были восприняты и развиты такими представителями западной богословской традиции, как блж. Иероним, блж. Августин, св. Ильдефонс, епископ Толедский, Гуго Сен-Викторский и другие, которые развивали это учение параллельно с его развитием в византийской традиции.

Епископ Лондонский и Западноевропейский Ириней (Стинберг)
Риторика воскресения: смерть, скорбь и доктринальное видение у святителя Амвросия Медиоланского

В сочинениях свт. Амвросия Миланского мы встречаем его образ как глашатая церковного учения, голос которого свидетельствует об уникальной риторической одаренности. Хотя он не был единственным представителем образованного политического класса, призванным на епископское служение, однако вполне справедливо его можно считать первым деятелем такого рода на христианском Западе[55]55
  Lietzmann H. A History of the Early Church. Vol. 4: The Era of the Church Fathers / Transl. B. L. Woolf. London, 1951.


[Закрыть]. Свт. Амвросий, безусловно, выделяется тем, каким образом его прекрасное риторическое образование, которое он получил в Риме после смерти его отца (ок. 354), оказало влияние на стиль его богословствования. Античные греко-римские модели публичного дискурса, в которых мнения по судебным, административным и общественным вопросам формировались, как правило, при помощи тщательно разработанной риторики, вступающей в резонанс с образовательным фоном, эмоциональными состояниями и обстоятельствами жизни слушателей, не были отброшены свт. Амвросием, когда он внезапно был произведен из губернаторов в епископы при единодушном одобрении народа в 374 г. Действительно, то мастерство, с которым он был способен уверенно разговаривать как с простым народом, так и с императорами и легатами, происходило отчасти из его способности формулировать свои мысли таким образом, чтобы они резонировали с каждой группой, каждым индивидуумом и их общими обстоятельствами, и в итоге сослужило ему хорошую службу на протяжении всего его епископского служения.

В определенном смысле это риторическое мастерство продолжает служить ему и сегодня, потому что в личности свт. Амвросия мы обретаем необычайное сокровище: это отец Церкви, глубоко осознающий воздействие своих слов, а также влияние богословских или церковных идей, которые они должны выражать. Это не означает, что не существует многих других патристических источников, в которых можно проследить зачастую весьма удачное владение риторическими приемами, но именно в творениях свт. Амвросия мы видим, как мастерство слова становится неотъемлемой частью богословского голоса святого – и это, несомненно, объединяет святителя с его современником блж. Августином. Сейчас уже трудно вспомнить кто именно, но один из моих знакомых как-то назвал свт. Амвросия «Шекспиром среди отцов» – для тех из вас, кому английский не является родным, поясню, что в этом языке трудно подобрать более высокую похвалу. Подобный комплимент связан с тем, что проза свт. Амвросия зачастую весьма близка к поэзии: он использует различные способы выражения мнений, эмоций – как своих, так и своих слушателей, чтобы выстроить богословские утверждения, которые своей экспрессивностью оказывают мощное воздействие на читателя, несмотря на то, что иногда отражают общепринятые убеждения, или затрагивают доктринально сложные темы (например, в сочинениях, направленных против арианства или посвященных проблематике взаимодействия с властью).

Именно владение речью свт. Амвросия и его обращение к эмоциям я хотел бы рассмотреть в этом докладе, и, прежде всего, каким образом эмоциональные состояния используются им при обсуждении богословских вопросов. В этом вопросе я считаю свт. Амвросия в некотором роде уникальным (по крайней мере, наряду с блж. Августином), поскольку он использует эмоции, которые святые отцы часто рассматривали крайне негативно, и задействует их в позитивном и конструктивном ключе. Эмоции становятся не просто переживаниями, которые, будучи использованы правильным образом, могут заслужить высокую оценку на личном и духовном уровне, но также – средством, которое допустимо применять для раскрытия сложных нюансов богословского дискурса.

Именно свт. Амвросий оказался тем христианским автором, который заметил: «познание самого себя служит признаком благоразумного человека»[56]56
  Ambros. Mediol. De exc. fratr. I 45.


[Закрыть], что говорит о его хорошем знакомстве с риторическим принципом самопознания, связанным с внешним исследованием. Согласно этому представлению внутреннее расположение человека является и резонатором истины (когда истина преломляется через то, что человек уже знает, или думает, что знает), и инструментом приближения к истине (расположение человека может склонять его рассмотреть ту или иную информацию, или же наоборот, уклониться от этого). Соответственно, свт. Амвросий регулярно обращался к текущему эмоциональному состоянию своих слушателей как способу донесения до них той или иной истины или определенной интерпретации – это был прием, широко известный из практического применения в агоре или сенате, но гораздо в меньшей мере задействованный в сфере богословского дискурса. Возможно, одним из самых ярких примеров такого рода служит уникальное объяснение свт. Амвросием значения фразы Священного Писания небеса поведают славу Божию (ср.: Пс. 18:2). В письме к своей сестре Марцеллине свт. Амвросий вспоминает обретение мощей мучеников Гервасия и Протасия и их торжественное перенесение в место почитания. Предстоя перед мощами, он обращался к проникнутым благоговением верующим, один из которых был исцелен во время перенесения:

Однако во время сегодняшнего чтения я внезапно понял, какие именно «небеса» поведают славу Божию. Взгляните на святые мощи, которые у меня по правую и по левую руку: вы видите мужей, чье жительство на небесах. Подумайте о награде возышенной души: это они – небеса, которые поведают славу Божию; они – творения рук Его, о которых возвещает твердь (ср.: Пс. 18:2)[57]57
  Idem. Ep. 77 (22). 4.


[Закрыть].

Свт. Амвросий далее объясняет такой способ толкования: «небеса» – это те, кто живут «по-Божьи», и становятся источниками духовного руководства для тех, кто пребывает на земле: ап. Павел был «небом», говорит он; апп. Иаков и Иоанн были «небесами»; и т. д[58]58
  Ibid. 77 (22). 5.


[Закрыть]. Хотя такое аллегорическое прочтение слов псалма само по себе стимулирует работу мысли, особенный интерес для нас представляет то, каким именно образом свт. Амвросий формулирует свое толкование и подводит к нему слушателей. Они собрались вокруг мощей, будучи исполнены рвения и потрясены примерами благочестия; свт. Амвросий объясняет своей сестре, что «вот при таких обстоятельствах святые мученики стали проявлять себя, когда при нашем молчании одну из присутствующих словно бы кто-то схватил, и она оказалась распростертой над местом святого погребения…»[59]59
  Ibid. 77 (22). 2; рус. перевод приводится с изменениями. – Примеч. ред.


[Закрыть]. Тем самым он прямо использует эти обстоятельства и порожденные ими эмоции в качестве основания для своего риторического подхода. Посмотри сюда, – словно бы говорит он, – справа от меня, и сюда, слева от меня; посмотрите сами на эту силу. Будьте свидетелями опыта неба, этого благоговения, которое вы сейчас чувствуете в своей груди, – и я объясню вам связь между вашим теперешним опытом (то есть вашими эмоциями, вашей реакцией) и истиной, открытой в Священном Писании. Эмоция – это прямой путь для объяснения духовной истины.