Текст книги "Святитель Амвросий Медиоланский и его богословское наследие"

II. Святитель Амвросий Медиоланский как церковный политик

Чезаре Альцати
Святитель Амвросий как епископ западного центра императорской власти. Институциональные, канонические и экклезиологические аспекты

В Послании к Римлянам мы находим ясное подтверждение убежденности в том, что система императорской власти, как и сам император, являются институциональной гарантией справедливости[168]168
  См.: Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению. А противящиеся сами навлекут на себя осуждение. Ибо начальствующие страшны не для добрых дел, но для злых. Хочешь ли не бояться власти? Делай добро, и получишь похвалу от нее, ибо [начальник] есть Божий слуга, тебе на добро. Если же делаешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое. И потому надобно повиноваться не только из [страха] наказания, но и по совести. Для сего вы и подати платите, ибо они Божии служители, сим самым постоянно занятые. Итак отдавайте всякому должное: кому подать, подать; кому оброк, оброк; кому страх, страх; кому честь, честь (Рим. 13:1–7).


[Закрыть]; а апелляция к «суду кесаря», с которой ап. Павел обратился к правителю Фесту, представлена в рассказе из Деяний святых апостолов как гарантированная законом каждому римскому гражданину надежная защита от возможного произвола местных судов[169]169
  См.: Деян. 25:1–12; cр.: Marucci C. Romani e diritto romano nel Nuovo Testamento // Diritto e religione: Da Roma a Costantinopoli a Mosca. Rendiconti dell’XI Seminario «Da Roma alla Terza Roma». Campidoglio, 21 aprile 1991 / Ed. M. P. Baccari. Roma, 1994. P. 37–74.


[Закрыть]. Отражение этих убеждений можно найти и в более поздних христианских текстах.

В конце II в. Тертуллиан в своем трактате «Апология» (или «Апологетик» – Apologeticum) отождествляет Римскую империю с той реальностью, о которой во Втором послании к Фессалоникийцам говорилось, что она предотвратит появление антихриста и встанет на пути его триумфа (2 Фес. 2:1–9)[170]170
  «…величайшая сила, угрожающая всему миру, и сам конец века, грозящий ужасными бедствиями, сдерживается [полученной] римской властью передышкой. Итак, мы не хотим изведать эти бедствия, и, когда молимся об их отсрочке, содействуем римской долговечности» (Tertullianus. Apologeticus adversus gentes (Apologeticum), 32. 1 // Quinti Septimi Florentis Tertulliani Apologeticum / Ed. P. Frassinetti. Augusta Taurinorum [Torino], 1965. P. 80; здесь и далее рус. пер. цит. по: Тертуллиан. Апологетик. К Скапуле / Пер., коммент., указатель А. Ю. Братухина. СПб., 2005. С. 164–165), см.: 2 Фес. 2:1–9, лат. текст: Epistulae ad Thessalonicenses,Timotheum,Titum, Philemo nem, Hebraeos // Vetus Latina. Bd. 25. Pars. 1. Lfg. 5 / Ed. H. J. Frede. Freiburg, 1978. S. 318–341.


[Закрыть]. Но в том же сочинении африканский автор убежденно свидетельствует о «христианском благоговении и преданности по отношению к императору», почитаемому потому, что о нем можно было сказать: «Кесарь более наш, будучи поставленным нашим Богом (Noster est magis Caesar, a nostro Deo constitutus)»[171]171
  Tertull. Apol. adv. gent. 33. 1 // P. 81.


[Закрыть]. И именно для него христиане испрашивают в молитвах «жизни долгой, правления спокойного, безопасности для семейства, войска храброго, сената верного, народа благонравного, мирный мир»[172]172
  Ibid. 30. 4 // P. 78.


[Закрыть]. Через несколько десятилетий Ориген в своем сочинении «Против Цельса» (Contra Celsum) представит как неизбежное образование единой вселенской империи, ставшей полностью универсальной благодаря распространению Евангелия, поскольку те же варвары (которые в середине III в. воспринимались как главные антагонисты римской власти и ее правового порядка) также приняли бы со Словом Божьим верховенство закона и стали бы смотреть на императорскую власть как на общую гарантию справедливости для всей ойкумены[173]173
  «Ибо если, как говорит Цельс, все бы поступали так же как и я, то очевидно, что и варвары, обратившись к Слову Божьему, сделались бы законопослушными и наикротчайшими. И тогда всякое бы богопочитание было прекращено, а господствовало только христианское, которое однажды только одно и будет преобладать, поскольку Логос всегда будет овладевать большим чистом душ» (Origenes. Contra Celsum, VIII 68 // Origenes. Contra Celsum Libri VIII / Ed. M. Marcovich. Leiden; Boston; Köln. 2001. P. 585).


[Закрыть].

Наиболее явное проявление этого христианского восприятия императорской власти относится к 272 г., когда епископы направили императору Аврелиану, который был язычник, решение о передаче Антиохийской кафедры, которая до этого времени принадлежала их коллеге Павлу Самосатскому, которого они отстранили от церковного общения[174]174
  Eusebius Caesariensis. Historia ecclesiastica, VII 30. 19 // Eusebius Werke. Bd. 2. Tl. 1 / Hrsg. E. Schwartz. Leipzig, 1908. S. 714; cм.: Bardy G. Paul de Samosate. Louvain, 1929². P. 284sq.; Sordi M. Il Cristianesimo e Roma. Bologna, 1965. P. 322, 444; Baldini A. Il ruolo di Paolo di Samosata nella politica culturale di Zenobia e la decisione di Aureliano ad Antiochia // Rivista Storica dell’Antichità 5 (1975). P. 59–78. Это общее чувство, очевидно, не было чуждо культурному наследию и идеалам, которые разделяли как знатные люди каждого региона, так и государственные служащие империи; об этом аспекте римской действительности, особенно в поздней Античности – см.: Brown P. Power and Persuasion in Late Antiquity: Towards a Christian Empire. Madison (Wisc.), 1992.


[Закрыть].

Органичное включение церковных институтов в систему империи с приходом к власти императора Константина I Великого, учитывая кратко изложенное выше идейное наследие, можно считать естественным итогом развития истории Римской империи.

В этих новых институциональных рамках свободное исповедование веры и публичное отправление культа (хотя и при сохранении ограничений, связанных с закрытым порядком исполнения таинств), episcopalis audientia («епископский суд»)[176]176
  Об институте епископского суда по гражданским делам см.: Vismara G. Episcopalis audientia: L’attività giurisdizionale del vescovo per la risoluzione delle controversie. Milano, 1937; Cimma M. R. L’Episcopalis audientia nelle costituzioni imperiali da Costantino a Giustiniano. Torino, 1989. Об уподоблении клириков имперским чиновникам в использовании cursus publicus («имперской почты»): Di Paola L. Viaggi, trasporti e istituzioni: Studi sul cursus publicus. Messina, 1999. P. 35–40.


[Закрыть], определение территориальной организации, а также регламентация полномочий синода и митрополии создали для епископата новую ситуацию, к которой епископы пытались постепенно приспособиться. Во многих областях Запада этот процесс еще не был завершен в конце IV в.[177]177
  Можно вспомнить вопрос о выборах епископов, по которому Туринский (Тавринский) собор в 398 (или 399) г. в 3-м каноне еще документирует несоблюдение процедур, установленных Никейскими канонами в имперской епархии Septem Provinciae: «Было угодно также ради постоянного порядка приписать к перечню деяний то, что святой собор постановил относительно епископов Октавия, Урсиона, Ремигия, а также Триферия, которые были привлечены к обвинению за некоторую узурпацию права при рукоположении священников. Пока угодно в отношении них проявить снисхождение, поскольку они защищали себя от данного судебного разбирательства при помощи оправдания тем, что прежде они не собирались. Дабы в остальном, будучи увещеваемы настоящей властью, они не пытались узурпировать ничего такого. Поэтому собор рассудил: если кто сотворит сие вопреки постановлениям отцов, пусть знает тот, кто будет рукоположен, что он должен быть лишен чести священства, а тот, кто рукоположит, менее всего удержит свой авторитет при поставлениях или соборах…» (Concilia Galliae: А. 314– A. 506 / Ed. Ch. Munier. Turnholti, 1963 (CCSL; 148). P. 56; относительно дискусии о датировке собора: Savarino R. Il concilio di Torino // Atti del Convegno Internazionale di Studi su Massimo di Torino nel XVI Centenario del Concilio di Torino (398). Torino 13–14 marzo 1998. Leumann (Turin), 1999. P. 208–216.


[Закрыть]

В частности, существовала деликатная проблема взаимоотношений епископата и всей системы церковного управления с императорской властью. Центральная роль императора в жизни церквей привела к аномальному росту числа обращений и прошений, адресованных ему через духовных лиц, а не представляемых ему лично. В связи с этим Антиохийский собор, традиционно отождествляемый с так называемым собором «на обновление» Великой церкви 341 г., но в действительности состоявшийся лишь немного позднее «великого и святого Собора» в Никее (325), должен был защищать как императора, так и правильный церковный порядок, запрещая под угрозой серьезных санкций вневременные инициативы отдельных лиц, не прошедшие предварительную проверку местных епископатов[178]178
  Канон 11-й: «Если какой епископ или пресвитер, или любой представитель клира, без воли или грамот от епископов епархии, и прежде всего – от епископа митрополии, дерзнет обратиться к царю, то таковой да будет извержен из сана и будет отлучен не только от общения, но и от достоинства, к которому был причастен, – как тот, кто дерзнул досаждать слуху нашего Боголюбезнейшего царя вопреки церковному постановлению. Если же какое неотложное дело заставит кого обратиться к царю, то в этом случае пусть все происходит с рассмотрением и волей епископа епархии или митрополии и епископов в ней, посредством получения грамот от них». Канон. 12й: «Если некий пресвитер или диакон, изверженный из сана своим епископом, или епископ, изверженный синодом, дерзнет досаждать слуху царя, то ему следует к большему собору обратиться, и все то, что он считает справедливым, представить множеству епископов, и принять от них расследование и решение. Если же, оставив без внимания эти действия, опять начнет досаждать царю, то в этом случае пусть он не будет достоин никакого снисхождения, и не будет у него никакой возможности для защиты, и пусть не надеется на восстановление в будущем». Издание текста: Discipline Générale Antique. Vol. 1. Pt. 2: Les Canons des Synodes Particuliers (IVe – IXe s.) / Ed. P. P. Joannou. Grottaferrata, 1962. P. 113–114; греч. текст на основе: Бенешевич В. Н. Синагога в 50 титулов и другие юридические сборники Иоанна Схоластика: К древнейшей истории источников права греко-восточной церкви. СПб., 1914. О предполагаемой дате собора 327 г.: Simonetti M. La crisi ariana nel IV secolo. Roma, 1975. P. 103–108. Что касается обращения к императорскому суду, то особенно показательным примером служит известное намерение епископов, солидарных со свт. Афанасием, подать апелляцию против Тирского собора 335 г.: Athanasius Alexandrinus. Apologia contra Arianos, 79 // Athanasius Werke / Hrsg. G. Opitz. Bd. 2. Tl. 1. Berlin, 1940. S. 159–160; также см.: Girardet K. M. Kaisergericht und Bischofsgericht: Studien zu den Anfängen des Donatistenstreites (313–315) und zum Prozess des Athanasius von Alexandrien (328–346). Bonn, 1975. S. 133sq.


[Закрыть].

Подобные опасения и сформулированные в связи с ними тенденции достигли своей кульминации в 343 г. на Сардикийском соборе, который задумывался как собрание всего епископата империи, но в итоге объединил только западный епископат. К ним присоединились и некоторые известные восточные епископы[179]179
  Simonetti M. La crisi ariana… P. 167–187.


[Закрыть], низложенные своими коллегами на Востоке (например, свт. Афанасий Великий, Маркелл Анкирский и Асклепий, епископ Газы), к которым присоединились другие епископы (например, Арий из Палестины и араб Астерий), отделившиеся во время собора от восточной ветви. Именно это «западное» собрание в Сардике установило прерогативы и обязанности епископа города, центра императорской власти[180]180
  Канон 9b (9a согласно греческой нумерации): «Следует же определить и следующее, чтобы когда в какой-либо епархии епископы отправляют прошения своему брату и соепископу, то тот, кто находится в большем городе, то есть в митрополии, пусть сам отправляет с этими прошениями и своего диакона, вручая ему также рекомендательные письма – то есть такие, которые он напишет последовательно нашим братьям и соепископам, которые в то время пребывают в тех местах и городах, где благочестивейший император наш управляет общественными делами» (Discipline Générale Antique. Vol. 1. Pt. 2. P. 171); латинский текст первой редакции Дионисия: Strewe A. Die Canonessammlung des Dionysius exiguus in der ersten Redaktion. Berlin; Leipzig, 1931. Относительно аналогичной обязанности епископа Рима на том же соборе – см.: канон 10a (9b): «Но те же, кто прибыли в Рим… должны передать просьбы, которые они имеют, нашему возлюбленному брату и соепископу [Римской церкви] Иулию, чтобы он сначала проверил, не являются ли некоторые из них постыдными, и тем самым проявив свои авторитет и заботу, отправит их к месторасположению императорского войска» (Discipline Générale Antique. Vol. 1. Pt. 2. P. 172). О датировке собора: De Clerq V. C. Ossius of Cordova: A Contribution to the History of the Constantinian Period. Washington, 1954. P. 313–324; Barnard L. W. The Council of Sardica: Some problems reassessed // Annuarium Historiae Conciliorum» 12 (1980). P. 1–19; альтернативная версия: Brennecke H. Ch. Hilarius von Poitiers und die Bischofsopposition gegen Konstantius II. Berlin; New York, 1984. S. 25–29.


[Закрыть], тщательно определив его специфическую функцию как регулярного посредника в отношениях между епископами и императором. Если у других священнослужителей не было личных отношений с сановниками двора, то именно обязанности епископа города подразумевали необходимость передавать просьбы коллег (уже рассмотренные местными синодами) императорской власти; также он должен был непременно сопровождать и представлять августу всех епископов, которые по разным причинам приглашались на аудиенции[181]181
  Относительно отражения решений Сардикийского собора на Востоке и особого служения патриарха Константинополя – см.: 6-ю Новеллу Юстиниана: «…И когда они [епископы] сюда прибудут, то не должны дерзать прежде всего объявлять о себе перед императором, но прежде сперва идти или к боголюбезнейшему патриарху, или же к апокрисариям (представителям) той епархии, из которой они происходят, чтобы сообщать им о причинах своего приезда, и вместе с ними уже прийти к императору, и наконец, то насладиться созерцанием императора, когда он будет к этому готов» (Corpus Iuris Civilis / Ed. R. Schöll, G. Kroll. Vol. 3. Berolini, 1954⁶. P. 41–42); в частности, о прерогативе Константинопольского патриарха представлять императору епископов, прибывших для аудиенции у императора – см. также 123-ю новеллу: «…а что касается епископов, которые, как было сказано, прибывают в царский град, какую бы епархию они ни представляли, то они должны прежде всего идти к блаженнейшему архиепископу и патриарху Константинопольскому, и уже затем, через него предстать перед “Нашей Светлостью”» (Ibid. P. 602).


[Закрыть].

Медиолан (Милан) стал одним из центров императорской власти после реформ Диоклетиана, который в 286 г. назначил Максимиана Геркулия[182]182
  В связи со встречей Диоклетиана и Максимиана, состоявшейся зимой 290 / 291 г., римский оратор Мамертин, писавший несколько лет спустя, применил к Медиолану титул sedes Imperii, который Рим предоставил ему по этому случаю: Mamertinus Claudius. Panegyricus genethliacus Maximiano Augusto dictus, 12. 2 // Panégyriques Latins / Ed. É Galletier. Vol. 1. Paris, 1955. P. 61.


[Закрыть] августом pars Occidentis (западной части империи): хотя он жил и в Аквилее, его резиденцией был Милан[183]183
  По поводу роли Милана в институциональной структуре тетрархии – см.: Roberto U. L’identità tetrarchica di Milano e l’Italia tardoantica // Milano e la Chiesa di Milano prima di Ambrogio: Saggi e ricerche su Ambrogio e l’età tardoantica / A cura di R. Passarella. Milano, 2018. P. 25–53.


[Закрыть]. Максимиан построил в Милане новые здания и расширил городскую стену эпохи Августа[184]184
  Исчерпывающий обзор источников имперского периода истории Милана – см.: Milano capitale dell’Impero romano 286–402 d. c.: Mostra, Milano: Palazzo Reale, 24 Gennaio–22 aprile 1990 / Ed. M. P. Lavizzari Pedrazzini. Milano, 1990. Следует отметить, что использование термина «столица» в рассматриваемом контексте некорректно. Столицей, то есть центром и сердцем империи, был Рим, и он оставался таковым даже при меняющейся институциональной конфигурации империи; таким же был после его основания и Новый Рим – Константинополь, который был восточной репозицией Roma Vetus.


[Закрыть].

После периода тетрархии (ок. 286–324), даже при Константине и его преемниках, город несколько раз становился резиденцией императоров[185]185
  Стоит заметить, что в 313 г. в Милане Константин встретился с Лицинием, с которым заключил соглашение о всеобщей религиозной свободе, за которым последовали принудительные рескрипты, изданные Лицинием в Никомидии (см.: Costantino a Milano: L’Editto e la sua storia (313–2013). Milano; Roma, 2017). Следует также упомянуть, что 6 ноября 355 г. в Милане Констанций II, в то время единоличный augustus, провозгласил перед войсками как цезаря Юлиана Отступника. Об императорском присутствии в миланском палатиуме: Bonfioli M. Soggiorni imperiali a Milano e ad Aquileia da Diocleziano a Valentiniano III // A cura di S. Tavano. Udine, 1973. P. 125–149.


[Закрыть], хотя и в течение относительно ограниченного периода времени. Именно к этому историческому периоду, отмеченному восхождением на престол императоров, которые к этому времени были христианами (хотя и некрещеными), мы относим многочисленные свидетельства о функциях, выполняемых предстоятелем Миланской кафедры в качестве епископа города, где проживал август. В сочинении свт. Афанасия Великого «Защитительное слово пред царем Констанцием» (Apologia ad Constantium) мы находим указание, что на аудиенцию, данную между 342 и 343 гг. императором Констансом в миланском дворце Александрийскому святителю, тот прибыл в сопровождении епископа города Протасия, который вместе с другими был непосредственным свидетелем беседы, в которой император говорил за завесой[186]186
  «…Ибо не один я встретил тогда брата твоего, и не ко мне одному он обратился тогда со словом, но я всегда был там вместе с епископом города… И поскольку Максимин Трирский и Протасий Миланский уже умерли, бывший [магистр] Евгениус может засвидетельствовать это, ибо он стоял прямо перед завесой и слушал то, что мы сочли нужным изложить [августу], и то, что он соизволил сказать нам» (Athanas. Alex. Apologia ad Constantium, 3. 5–6 // Athanasius Werke / Hrsg. Stockhausen A., von. Bd. 2. Tl. 8. Berlin; New York, 2006. S. 281–282.


[Закрыть].

Существует также документальное подтверждение другой императорской аудиенции прославленному епископу, которая состоялась в конце 355 – начале 356 г. в том же дворце: это была встреча, на которую император Констанций II вызвал Римского папу Либерия перед его ссылкой в Берою во Фракии. Феодорит Кирский сообщает о напряженном разговоре между императором и папой[187]187
  Theodoretus Cyrrhensis. Historia Ecclesiastica, II 16. 1–26 // Theodoret. Kirchengeschichte / Hrsg. L. Parmentier, F. Scheidweiler. Berlin, 1998. S. 131–135.


[Закрыть], достоверность которого ставится под сомнение, хотя на это указывают другие источники[188]188
  Pietri Ch. Roma Christiana… P. 248. N. 5.


[Закрыть]. Вслед за этим рассказом Феодорита следует упоминание о присутствии в городе епископа Авксентия, которого Констанций хотел видеть на кафедре вместо низложенного Дионисия. Вот как звучат слова из уст Либерия, обращенные к императорским посланникам, которые привезли ему пожертвования на поездку: «Император отдает все это Авксентию и Эпиктету»[189]189
  Theodoret. Hist. eccl. II 16. 28 // S. 136.


[Закрыть]. Последний был епископом Центумцеллы, представитель антиникейской партии, и упоминается как присутствовавший на папской аудиенции во дворце. Поскольку в обязанности местного епископа входило представлять своих коллег императору, Авксентий должен был присутствовать на аудиенции Либерия (и он назван не случайно). Тот факт, что Эпиктет выполнял замещающие функции, вполне соответствует протоколу, если вспомнить обвинение свт. Афанасия в том, что Авксентий сам приехал в Милан, не зная латыни[190]190
  Athanas. Alex. Historia Arianorum, 75. 1 // Athanasius Werke / Hrsg. H. G. Opitz. Berlin; Leipzig, 1941. Bd. 2. S. 224; Idem. Epistula ad episcopos Aegypti et Lybiae, 7. 5 // Athanasius Werke / Hrsg. K. Metzler. Bd. 1. Tl. 1. Berlin; NewYork, 1996. S. 47.


[Закрыть]. Поэтому на начальном этапе своего служения епископ Милана, будучи родом из Каппадокии, не мог выполнять свои обязанности, которые, в том числе, подразумевали способность свободно вести беседу в ходе аудиенции[191]191
  Об актуальном значении личности этого оказавшегося в Милане каппадокийского клирика в свете тринитарной полемики IV в. – см.: Alzati C. Numquam scivi Arium: Contributo per un ripensamento delle presenze antinicene nella Milano della seconda metà del IV secolo // Ambrogio e l’Arianesimo / A cura di R. Passarella. Milano; Roma, 2013. P. 29–45.


[Закрыть].

После трагического завершения периода «апостасии», связанной с правлением императора Юлиана Отступника (361–363) и после краткого правления императора Иовиана (июнь 363 – февраль 364), возвращение двора было ознаменовано торжественным приемом, данным Валентинианом I в Милане в 365 г.[192]192
  «Поделив дворец, как им показалось предпочтительнее, Валентиниан отправился в Медиолан, а Валент – в Константинополь» (Ammianus Marcellinus. Res Gestae, XXVI 5. 4 // Ammiani Marcellini Rerum gestarum libri qui supersunt / Ed. W. Seyfarth.Vol. 2. Leipzig, 1978. P. 10; см. также: Sordi M. Milano ai tempi di Ambrogio // 1600 anni della Basilica Ambrosiana: Atti del Convegno di Studi. Milano, Basilica di S. Ambrogio – Università Cattolica del Sacro Cuore, 31 maggio 1986. Milano, 1986. P. 5–6; Eadem. Come Milano divenne capitale // L’Impero romano-cristiano: Problemi politici, religiosi, culturali / A cura di M. Sordi. Roma, 1991. P. 37–40.


[Закрыть] Туда была переведена постоянная резиденция, остававшаяся там и при его сыновьях Грациане и Валентиниане II. Резиденция оставалась там и при Феодосии I Великом, августе Востока, который скончался в Милане в 395 г., будучи единовластным правителем империи[193]193
  В воскресенье, 25 февраля 395 г., на сороковой день со дня смерти императора Феодосия, свт. Амвросий произнес похоронную речь в присутствии Гонория (сына Феодосия) и всего двора (Ambros. Mediol. De obit. Theodos.). Это выступление носило характер официальной речи авторитетного епископа западных императорских соборов, содержащей представление о христианской вере как о принципе, способном направлять управление империей в соответствии с умеренностью и справедливостью.


[Закрыть]. Милан перестал быть западным центром императорской власти в 402 г., когда перед лицом растущей угрозы со стороны варваров император Гонорий и его двор навсегда покинули город.

Эпистолярное наследие свт. Амвросия, а также другие более поздние источники убедительно свидетельствуют о наличии системы отношений, которые в последние десятилетия IV в. и в первые годы V в. глубоко интегрировали епископскую кафедру Милана в «лишенную порока общность верных» (intemerata fidelium atque una communio), как Аквилейский собор 381 г. определил общность Церквей, разбросанных по всей ойкумене[194]194
  Ambros. Mediol. Ep. 6 (12), 3.


[Закрыть]. Не случайно Павлин, биограф епископа Милана, писал: «Была у него также забота о всех Церквах (erat in illo sollicitudo omnium ecclesiarum; ср.: 2 Кор. 11:28)»[195]195
  Paulinus Mediolanensis. Vita Ambrosii, 38. 2; cм. также: Frend W. H. C. St. Ambrose and other Churches (except Rome) // Nec timeo mori: Atti del Congresso internazionale di studi ambrosiani nel XVI centenario della morte di sant’Ambrogio. Milano, 4–11 aprile 1997 / Ed. L. F. Pizzolato, M. Rizzi. Milano, 1998. P. 161–180.


[Закрыть].

Действительно, в те годы мы видим, как синоды Африки и Испании представляют свои собственные решения на утверждение обоим епископам, Римскому и Миланскому[196]196
  По поводу Карфагенского собора августа 397 г.: Concilia Africae A. 345– A. 525 // CCSL. Vol. 149. Turnhout, 1974. P. 186; по поводу Карфагенского собора 16 августа 401 г.: Ibid. P. 194. В частности, по поводу африканского призыва к «заморской церкви» (transmarina ecclesia) – см.: Marschal W. Kartago und Rom. Stuttgart, 1971. P. 113–126. Именно свт. Амвросий в ответ на решение Сарагосского собора в 380 г. в своем послании установил условия для принятия к Причастию раскаявшихся присциллиан – на эти положения ссылаются епископы Тулузского собора 400 г. – см.: Concilios visigóticos e hispanoromanos / Ed. J. Vives. Barcelona, 1963. P. 30–33.


[Закрыть], а церкви Галлии настойчиво обращаются к Миланскому епископу, чтобы восстановить общение, которое было прервано из-за вопроса о Присциллиане[197]197
  Ambros. Mediol. Ep. 11 (51). 6.


[Закрыть]. Представители епископии «Семи провинций» (Septem Provinciae) обращались за синодальным решением епископального собрания, председателем которого, по всей вероятности, был главный епископ Милана[198]198
  Имеется ввиду Туринский собор – см. примеч. 3 на стр. 138.


[Закрыть]; даже церкви диоцеза Иллирик, как западные, так и восточные, казалось, смотрели на Миланского епископа как на авторитетного собеседника[199]199
  Что касается дела о Бонозе, епископе г. Сердика Восточного Иллирика, то свт. Амвросий, похоже, рассматривался епископами, собравшимися на Фессалонийской кафедре, в качестве апелляционного судьи после приговора, вынесенного на Капуанском соборе, состоявшемся ок. 391–392 гг. (см.: Ambros. Mediol. Ep. 71 (56a); Pietri Ch. Roma Christiana. Vol. 2. P. 900–901). По поводу регулярных связей епископа Милана с кафедрой Фессалоник – центром Восточного Иллирика, см: Ambros. Mediol. Ep. 51 (15); 52 (16). Относительно Западного Иллирика следует заметить, что именно свт. Амвросий между 375–378 г. снова рукоположил Анемия в епископы Сирмия (см.: Paulin. Vita Ambr. 11. 1– 12. 1).


[Закрыть]. Но в этот период глава Миланской кафедры также активно налаживал отношения с центрами на Востоке: действительно, в связи с Аквилейским собором (381) свт. Амвросий и его епископат, вместе с обращениями к императору для вопросов, связанных с положением в Римской церкви (где Урсин боролся за кафедру с папой Дамасом I)[200]200
  См.: Ambros. Mediol. Ep. extr. collect. 5 (11). 2–6.


[Закрыть], не удержались от вмешательства в решение острого вопроса в Антиохии[201]201
  См.: Idem. Ep. extr. collect. 9 (13). 2; Ep. 70 (56); об общении с Антиохийскими епископами от лица участников Аквилейского собора – см.: Idem. Ep. extr. collect. 6 (12). 5–6. Исследования, посвященные позиции свт. Амвросия в этом вопросе: Campenhausen H. F., von. Ambrosius von Mailand als Kirchenpolitiker. Berlin; Leipzig, 1929. P. 129–160; Green T. M. Ambrose, Aquileia and Antioch: A Study in Early East-West Disaffection // Eastern Churches Quarterly 15 (1963). P. 65–80; Frend W. H. C. St. Ambrose and other Churches. P. 167–168.


[Закрыть] и престолонаследия в Константинополе[202]202
  См.: Ambros. Mediol. Ep. extr. collect. 9 (13).


[Закрыть]. В последнем случае был получен резкий ответ от императора Феодосия I, который предупредил свт. Амвросия, чтобы тот не вмешивался в те области, которые находятся в ведении восточного епископата[203]203
  См.: Ibid. 8 (14); см. также комментарии по этому поводу: CSEL. Vol. 82. Pt. 3. P. XCVI–XCVII.


[Закрыть].

После смерти свт. Амвросия вплоть до 402 г. это институциональное значение Миланской кафедры и связанного с ней епископального синода не уменьшалось. Не случайно есть свидетельства, что св. Анастасий I, папа Римский убеждал будущего преемника свт. Амвросия на кафедре Милана – епископа Симплициана осудить оригенизм[204]204
  См.: Письмо свт. Анастасия I, папы Римского к св. Симплициану, еп. Медиолана, сохранившееся в трудах блж. Иеронима: Hieronymus Stridonensis. Ep. 95 // CSEL. Vol. 55. Pt. 2. P. 157–158.


[Закрыть]. Впоследствии в Милане состоялся диспут между римским посланником и Руфином Аквилейским[205]205
  Rufinus. Apologia contra Hieronymum, I 9 // CCSL. Vol. 20. P. 54.


[Закрыть], на котором присутствовал Симплициан; затем последовало письмо св. Анастасия I к св. Венерию[206]206
  Anastasius I, Papa. Ep. ad venerium Mediolanensem episcopum // PL. Supplementum. 1, 791–792.


[Закрыть]. Комментируя подобное давление со стороны Римского папы, Чарльз Пьетри справедливо заметил: «Такое настойчивое стремление добиться ответа от Милана было бы понятнее, если бы Рим при таком вмешательстве мог бы проигнорировать роль епископской коллегии Северной Италии»[207]207
  Pietri Ch. Roma Christiana. Vol. 2. P. 908–909.


[Закрыть]. Фактически только после императорского эдикта[208]208
  См.: PL. Supplementum. 1, 791.


[Закрыть] Миланская кафедра заявила о себе[209]209
  Hieron. Apologia adversus libros Rufini, II 22 // CCSL. Vol. 79. P. 58.


[Закрыть], и позиция, занятая ее Миланским епископом, была немедленно доведена Римским папой до сведения свт. Иоанна II, архиепископа Иерусалимского[210]210
  Concilium Vniuersale Ephesenum // Acta Conciliorum Oecumenicorum. Vol. 5. Pt. 1 / Ed. E. Schwarz. Berolini; Lipsae.1924–1925. P. 3–4.


[Закрыть].

Институциональные причины такого особого положения Миланской кафедры в общении Церквей, особенно в отношении pars Occidentis, были ясно обозначены на соборе, состоявшемся в Карфагене в июне 404 г. В постановлениях, которые собор должен был довести до сведения «светлейших императоров» (gloriosissimos imperatores), содержалась обращенная к римскому епископу формулировка о его праве принимать апелляции из чужих церковных областей. Письма также должны быть отправлены епископу Римской церкви относительно рекомендации легатов или другим лицам, где был император[211]211
  «Надлежит послать письма к епископу Римской церкви о посольстве легатов, или к епископам тех городов, где будет находиться император» (Concilia Africae // CCSL. Vol. 149. P. 213).


[Закрыть]. Уже два года, как Милан перестал быть sedes Imperii («престолом империи»)[212]212
  Этот термин обозначает Милан как вторую столицу Римской империи, центр императорской власти на Западе. – Примеч. ред.


[Закрыть], но, как явствует из текста, резиденция августейшего Гонория и двор еще не обрели постоянного пристанища.

Как мы могли убедиться, в последней четверти IV в. и вплоть до 402 г. в общении Церквей на Западе существовала канонически определенная и никем не подвергающаяся сомнению диархия, в том числе и из-за ее функционального соответствия по отношению к институциональному устройству, в которое были интегрированы церковные структуры. После ухода двора из Милана и возникшей неопределенности относительно его местонахождения, функции епископа sedes Imperii померкли в западном церковном сознании и практике; в 404 г. с окончательным установлением императорской резиденции в Равенне эти функции были окончательно упразднены. По сути, епископальная кафедра Равенны, которая всегда была частью субурбикарного диоцеза, постоянно жила в строгой иерархической зависимости от «апостольского престола». Присутствие императорского двора (который исчез в 476 г.) сменилось в Равенне резиденцией представителей византийского императора[213]213
  Изначально это были варварские короли: Одовацер (Флавий Одоакр), которого в 493 г. сменил предводитель остготов Феодорих, преемники которого оставались здесь до возобновления прямого римского контроля над городом в 539 г. в ходе Готской войны, начатой Юстинианом I. В последние десятилетия V в. император Маврикий поставил экзархов, которые сменяли друг друга вплоть до лангобардского завоевания в 751 г. (Ravegnani G. Gli esarchi d’Italia. Roma, 2011. P. 31–35).


[Закрыть]. Сосуществование с институциональными лидерами империи в Италии могло определить благоприятные условия для приобретения епископом Равенны особого престижа по сравнению с другими епископами окружающих территорий, но, за исключением короткого периода времени (666–680), начавшегося с переезда в Италию императора Константа II, они так и не смогли изменить традиционный иерархический порядок и дать в дальнейшем начало новой церковной многополярности[214]214
  Епископ Равенны, получивший в середине V в. право рукополагать соседних епископов, также смог постепенно приобрести митрополичьи прерогативы над епископами Фламинии и всей Эмилии (см.: Simonini A. La Chiesa ravennate: Splendore e tramonto di una metropoli. Ravenna, 1964. P. 27–30; Orselli A. M. Organizzazione ecclesiastica e momenti di vita religiosa alle origini del Cristianesimo emiliano-romagnolo // Storia della Emilia Romagna / A cura di A. Berselli. Vol. 1. Bologna, 1975. P. 323–328). В разгар полемики о «Трех главах», в контексте повышенного внимания к Италии со стороны императора Юстиниана, участвовавшего в Готской войне, епископ Максимиан из Равенны, по-видимому, стал носить титул «архиепископ»; однако, хотя он был избран непосредственно императором и рукоположен в Патрах, он также принял возложение рук, в соответствии с традиционным порядком – от Римского папы Вигилия (Codex pontificalis ecclesiae Ravennatis / Ed. A. Testi Rasponi. Bologna, 1924. P. 187, 207). Однако, по всей видимости, архиепископский титул был признан римской стороной только позднее, папой Виталианом (657–672) (см.: Simonini A. Autocefalia ed Esarcato in Italia. Ravenna, 1969. P. 79–81). После того как в 663 г. император Констант II решил покинуть Константинополь и перенести столицу империи на Запад, Равеннский епископ Мавр решил сделать свою кафедру автокефальной, что нашло отражение в изданном императором указе, получившем название «Типос» (Agnelli qui et Andreas Liber Pontificalis Ecclesiae Ravennatis / Ed. O. Holder-Egger. Hannoverae, 1878. P. 350–351; ср.: Orioli G. L’autocefalia della Chiesa ravennate // Bollettino della Badia greca di Grottaferrata 30 (1976). P. 11–12). После гибели Константа уже в марте 680 г. архиепископ Равенны был вынужден вновь признать себя подвластным Римскому папе и обязанным принимать от него рукоположение. Отказ от автокефальных прерогатив, навязанный Агафоном архиепископу Феодору на Римском соборе в марте 680 г., был два года спустя тщательно раскрыт папой Львом II (682–683) (Liber Pontificalis / Ed. L. Duchesne. Paris, 1955. P. 360). По всей видимости, согласно свидетельствам деяний VI Вселенского Собора 680/681 г., Константинополь продолжал считать Равеннскую церковь автокефальной: подпись посланника Равенны, священника Феодора, помещена после подписи епископа Тримифунского, представляющего Кипрского архиепископа Епифания, – сразу после подписей патриархов или их представителей, а также викария апостольского престола, Фессалоникийского епископа Иоанна (Concilium Vniuersale Constantinopolitanum Tertium // Acta Conciliorum Oecumenicorum / Ed. R. Riedinger. Ser. 2. Vol. 2. Pt. 1. Berolini, 1992. P. 729, 778, 822).


[Закрыть].

Таким образом, события, связанные с жизнью Миланской Церкви в годы правления свт. Амвросия и его ближайших преемников, убедительно подтверждают, что представленное в постановлениях Сардикийского собора указание на особое служение в пользу общения Церквей, совершаемое епископом города sedes Imperii, стало весьма актуальным опытом на Западе. В связи с этим, если постановления Сардикийского собора указывают на то, что особое служение в пользу общения Церквей, осуществляемое епископом города sedes Imperii, было весьма актуальным опытом и на Западе, то события, связанные с Миланской Церковью в годы правления свт. Амвросия и его ближайших преемников, также убедительно это подтверждают. Однако происшедшее после 404 г. однозначно показывает, что этот опыт был фактически неповторим на Западе, становясь все более чуждым той части христианского общения, которая впервые определила его канонически, установив дисциплинарные критерии, которые спустя два столетия на Востоке мы находим переработанными в Кодексе Юстиниана, с прямой ссылкой на Константинополь и его патриарха[215]215
  См.: примеч. 2 на с. 141


[Закрыть].

Миланская церковная среда, которая в те годы пережила опыт активного участия в жизни христианской ойкумены в общении с Римской Церковью, также выполняла особую функцию Церкви sedes Imperii, демонстрируя экклезиологическую восприимчивость, о которой свидетельствуют различные источники. Прежде всего, следует обратить свое внимание на два из них.

Первый текст был сформулирован не в Милане, но относится к Миланской кафедре: это письмо об общении, которым свт. Василий Кесарийский обменялся со свт. Амвросием в связи с вступлением последнего в епископский сан. В этом письме «великий каппадокиец» хотел напомнить новому епископу, что не люди, а Сам Господь поставил его «на первенствующее место среди апостолов» (ἐπὶ τὴν προεδρίαν τῶν ἀποστόλων)[216]216
  Basilius Magnus. Epistula, 189 (197) // Sainte Basile. Lettres / Ed. Y. Courtonne. Vol. 2. Paris, 1957. P. 149; о переписке свт. Амвросия и свт. Василия Великого – см.: доклад монсеньора Франческо Браски: Браски Ф. К вопросу о связях святт. Василия Великого и Амвросия Медиоланского: переписка и примеры общего вероучительного наследия // Свт. Василий Великий в богословской традиции Востока и Запада: Материалы 6-й международной патристической конференции Общецерковной аспирантуры и докторантуры им. свв. Кирилла и Мефодия. Москва, 11–13 апр. 2019 г. / Под общ. ред. митр. Волоколамского Илариона (Алфеева). М., 2022. С. 434–459.


[Закрыть]. Поэтому кафедра свт. Амвросия была для свт. Василия «апостольской» кафедрой в силу возложенного на нее епископского сана, независимо от исторического генезиса Церкви, в которой эта кафедра находилась.

Такое восприятие апостольства (которое можно определить как таинственно-сакраментальное) мы вновь замечаем в Миланской епископии также в связи с особым преимущественным положением, признанным за первоверховным ап. Петром. Св. Гауденций, епископ Брескии (совр. Брешии) во время церемонии поставления на епископскую кафедру своего наставника, обратился к новому епископу Милана со следующими словами: «Теперь… общий отец Амвросий… будет говорить Святым Духом, которым он исполнен… и как преемник ап. Петра он станет устами всех окружающих его священников»[217]217
  Gaudentius. Tractatus, 16. 9 // CSEL. Vol. 68. P. 139; см. также: Campenhausen H. F., von. Ambrosius von Mailand als Kirchenpolitiker. S. 114–118; Zani A. «Ambrosius… tamquam Petri successor apostoli»: Il riconoscimento di Gaudenzio di Brescia ad Ambrogio di Milano // Pastor bonus in populo: Figura, ruolo e funzioni del vescovo nella Chiesa. Miscellanea di studi in onore di S. E. Mons. Roma, 1990. P. 21–42.


[Закрыть]. Следует отметить, что эта ссылка на ап. Петра (восходящая к его образу, представленному в Мф. 16:15–16), – применялась как указание на преемника самого первоверховного апостола, председательствовавшего в собрании епископов[218]218
  См.: похожий пример в восточно-сирийской традиции в связи с употреблением эпитета qatûliqâ («соборная») в епархии Селевкии-Ктесифона – см.: Macomber W. M. The Authority of the Catholicos Patriarch of SeleuciaCtesiphon // I patriarcati orientali nel primo millennio. Relazioni del Congresso tenutosi al Pontificio Istituto Orientale nei giorni 27–30 dicembre 1967. Roma, 1968. P. 170–200; не отличается и интерпретация фигуры самого патриарха в традиции Маронитской церкви – см. письмо, адресованное патриархом Шамуном Бутрос в 1515 г. папе Римскому Льву X (De Ghantuz Cubbe M. La Lettre du Patriarche Maronite Šamûn Butros de Ḥadet au Pape Léon X (1515) // Orientalia Christiana Periodica 76 (2010). P. 379–432).


[Закрыть], и являлась отражением экзегезы евангельского текста, отличной от той, которая получила распространение в Римской Церкви[219]219
  Собор, вероятно состоявшийся в 382 г. под председательством папы Дамаса, по-новому истолковал 6-й канон Никейского Собора, обращая обозначенную в нем тройственную иерархию древнейших кафедр христианской ойкумены к единой личности ап. Петра и его исключительному первенству, что нашло отражение в формулировке «Декрета Геласия»: «Святая Римская церковь поставлена перед прочими церквами не какими-то соборными постановлениями, но получила первенство по евангельскому слову нашего Господа и Спасителя: Ты – Петр, и на этой скале Я построю Мою церковь… И потому первый престол ап. Петра – Римская церковь… Второй престол – Александрия, которую евангелист Марк, посланный Петром в Египет, освятил именем апостола. Там он и увенчал свою проповедь славной мученической смертью. Третий престол – Антиохия св. Петра, где апостол жил до отъезда в Рим и где верующих впервые стали называть христианами» (Das Decretum Gelasianum de libris recipiendis et non recipiendis / Hrsgb. E. von Dobschütz. Leipzig, 1912. S. 7). О вероятной связи между этим соборным заявлением, Римским собором 382 г. и оппозицией 3-му канону II Вселенского (Константинопольского) Собора 381 г. – Pietri Ch. Roma Christiana… Vol. 1. P. 868–871.


[Закрыть]. При этом следует отметить, что миланский церковный контекст не воспринимал заявление Гауденция в диалектических терминах по отношению к Римскому престолу и его экзегезе. По сути, «пребывание в согласии с Римской церковью» (cum ecclesia Romana convenire) – то есть центральное положение «престола Петра» (Petri sedes) в рамках «единой и лишенного порока общности верных» (intemerata fidelium atque una communio) было неоспоримым аспектом конкретного церковного опыта свт. Амвросия и его епископата[220]220
  Упоминание о Римской церкви, как о «главе всего римского мира… ибо оттуда для всех проистекают школы благоговейного общения» встречается в послании, адресованном императорам Аквилейским собором, где в сентябре 381 г. председательствовал свт. Амвросий (Ambros. Mediol. Ep. extr. collect. 5 (11). 4). Также свт. Амвросий, в ответ на раскол новациан, зашел настолько далеко, что заявил, что «…ибо не имеют наследия Петрова те, которые не имеют престола Петрова» (Idem. De paenit. I 7. 33). В своем панегирике брату Сатиру, вспоминая его Крещение после кораблекрушения на Сардинии (где было сильное присутствие раскольнической общины, основанной Люцифером Кальярийским), Миланский епископ отмечал, как покойный брат заботился о том, чтобы таинства совершались над ним епископом, который пребывал в общении с кафолическими епископами – то есть с Римской Церковью (Idem. De exc. fratr. I 47).


[Закрыть], и не случайно в 404 г. сам Гауденций как авторитетный представитель Миланского собора был включен в состав посольства из Рима, отправленного папой Иннокентием I на Восток в поддержку свт. Иоанна Златоуста[221]221
  Alzati C. Giovanni Crisostomo e la comunione con le Chiese d’Occidente // San Giovanni Crisostomo ponte tra Oriente e Occidente: Atti del X Simposio intercristiano, Isola di Tinos, 16–19 settembre 2007 / Ed. L. Bianchi. Padova, 2009. P. 47–64. О ситуации вокруг свт. Иоанна Златоуста – см.: Socrates Scholasticus. Historia Ecclesiastica, VI 15 / Idem. Kirchengeschichte / Hrsg. G. Ch. Hansen B. Berlin, 1995. S. 336–339; Sozomen. Historia ecclesiastica, VIII 16 // Idem. Kirchengeschichte / Hrsg. G. Ch. Hansen, J. Bidez. Berlin 1991². S. 370–373. О западной делегации, которой не дали приехать в Константинополь: Ibid. VIII 28 // Ibid. S. 388–389; о ее составе: Palladius. Dialogi de Vita Sancti Ioanni Chrysostomi, 4 // SC. 341. P. 84–92. Благодарственное письмо свт. Иоан на к св. Гауденцию, епископу г. Бриксия: Ioannes Chrysostomus. Epistula, 184 // PG. 52, 715–716; письма свт. Иоанна к другим западным легатам: Idem. Ep. 157–161, 165–167 // PG. 52, 703–709.


[Закрыть].

Безусловно, эти два основополагающих принципа: Tamquam Petri successor apostoli («Как преемник ап. Петра») и cum ecclesia Romana convenire («пребывание в согласии с Римской Церковью»), определяющие главенство Римской Церкви и явный институциональный плюрализм христианского общения, в экклезиологическом восприятии Миланской архиепископии органично сосуществовали – соответственно, Священное Писание и synodica constituta («соборные установления») не противопоставлялись друг другу, а провозвестие Мф. 16:15 не интерпретировалось исключительно применительно к Римскому епископу.

Конкретный опыт единства, переживаемый в незыблемой двойственности церковных традиций – являлся вопросом, который также лежал в основе высказывания из известной лекции «Примат и синодальность в Церкви», прочитанной в 1976 г. в Граце тогдашним профессором Йозефом Ратцингером. Последующие разъяснения[222]222
  Ratzinger J. (Benedict XVI, Pope). Kirche, Ökumene, Politik. Einsiedeln, 1987. S. 76, 81.


[Закрыть] не затмевают парадигматического значения того, что древняя форма церковного общения признавалась тем богословом, который впоследствии взошел на Римский престол с именем Бенедикта XVI. На основании этого признания заявление о том, что «сегодня не может быть невозможным с христианской точки зрения то, что было возможно в течение тысячелетия», обретает полную легитимность, с логичным выводом о том, что «в отношении доктрины примата Рим не может требовать от Востока большего, чем то, что было сформулировано и практиковалось в первом тысячелетии»[223]223
  Idem. Theologische Prinzipenlehre: Bausteine zur Fundamentaltheologie. München, 1982. S. 209.


[Закрыть].

Рассмотрение в этом тематическом контексте истории и традиции Миланской церкви в эпоху свт. Амвросия[224]224
  Определение Ambrosiana ecclesia («Амвросианская церковь») для обозначения церкви Милана впервые встречается в агиографическом сочинении, относящемся к эпохе Миланского архиепископа Ангильберта II (824–859): De vita et meritis Ambrosii / Recherches sur saint Ambroise: Vies anciennes, culture, iconographie / Ed. P. Courcelle. Paris, 1973. P. 699; о его датировке: Tomea P. Ambrogio e i suoi fratelli. Note di Agiografia milanese altomedioevale // Filologia mediolatina 5 (1998). P. 149–232. Рецепция этого определения в официальном словоупотреблении подтверждается письмом папы Римского Иоанна VIII Миланскому архиепископу Ансперту в 881 г.: Registrum Iohannis VIII, papae / Ed. E. Caspar // Epistolae Karolini Aevi. T. 5. Berolini, 1928. P. 237.


[Закрыть] свидетельствует о том, что общение с Римом в рамках различных церковных традиций не было опытом, ограниченным исключительно отношениями между Востоком и Западом в первом тысячелетии, но было реальностью, по крайней мере, до XI в., также существующей в практике церковной жизни на Западе. Древняя миланская церковная традиция в этом смысле является существенной частью истории христианской ойкумены, и современная экклезиологическая рефлексия в поисках общих форм общения могла бы (или, даже, возможно, – должна) с пользой обратить на нее свое внимание.

Марко Рицци
Некоторые замечания о политической теологии святителя Амвросия Медиоланского

Каждому исследователю античного христианства знаком расхожий образ: епископ Амвросий не позволяет императору Феодосию войти в Миланский собор после резни, учиненной в Фессалониках, и упрекает его за сотворенное им злодеяние (точнее: за злодеяние, которое тот позволил совершить). Картины на этот сюжет создавали Рубенс, Антонис ван Дейк и многие другие художники[225]225
  Об иконографии свт. Амвросия – см. классическое исследование: Courcelle P. Recherches sur Saint Ambroise: Vies anciennes, culture, iconographie. Paris, 1973; а также каталог выставки: Ambrogio: L’immagine e il volto. Arte dal XIV al XVII secolo / A cura di P. Biscottini. Milano, 1998.


[Закрыть]. Этот образ использовался в богословских трактатах (и не в последнюю очередь, у теологов Реформации) как символ триумфа Церкви над несправедливой политической властью. В последние десятилетия, однако, оценка этого эпизода претерпела серьезные изменения: ученые стали подвергать сомнению роль свт. Амвросия в политике поздней Античности, особенно после выхода в 1994 г. имевшей большое влияние монографии Нила Маклинна «Амвросий Миланский: Церковь и суд в христианской столице»[226]226
  McLynn N. B. Ambrose of Milan: Church and Court in a Christian Capital. Berkely, 1994.


[Закрыть]. На страницах этой книги свт. Амвросий предстал уже не как герой истории Церкви, каким он был изображен у церковных историков Созомена и Феодорита Кирского, а лишь хитрым и амбициозным придворным, который, после происшествия в Фессалониках, пытается спасти своего императора от критики и превратить надвигающуюся катастрофу в эффектный пропагандистский триумф. В этих обстоятельствах Н. Маклинн использует для характеристики свт. Амвросия понятный итальянский театральный термин, называя его «импресарио» Феодосия[227]227
  Ibid. P. 330. В поисках более уравновешенной оценки изменений в области исследований наследия свт. Амвросия – см.: Visonà G. Lo status quaestionis della ricerca ambrosiana // Nec timeo mori: Atti del congresso internazionale di studi ambrosiani nel XVI centenario della morte di sant’Ambrogio / Ed. L. F. Pizzolato, M. Rizzi. Milano, 1998. P. 31–71.


[Закрыть]. Более того, в адрес свт. Амвросия прозвучали упреки за его масштабные вмешательства в политические и административные дела, находящиеся в ведении гражданской власти, как в эпизодах с синагогой в г. Каллиник или алтарем Победы в здании римского сената. Считается, что в этих случаях свт. Амвросий злоупотреблял своей ролью, распространяя церковный авторитет на политическую сферу, что служило отражением иерократического подхода, входившего в противоречие с традиционной римской толерантностью. При этом ученые сосредотачивали свое внимание также и на других эпизодах, справедливо рассматривая свт. Амвросия в большей мере как церковного лидера и активного политика, нежели как просто мыслителя или политического философа[228]228
  См., напр.: Field L. L. Liberty, Dominion and the Two Sword: On the Origins of Western Political Theology. Notre Dame, 1998. P. 185–235; Gross-Albenhausen K. Imperator Christianissimus. Der christliche Kaiser bei Ambrosius und Johannes Chrysostomus. Frankfurt am Main, 1999; Liebeschuetz J. H. W. G. Ambrose and John Chrysostom: Clerics between Desert and Empire. Oxford, 2011.


[Закрыть]. Однако из-за этого они не уделили должного внимания другим эпизодам – и, прежде всего, решительному протесту свт. Амвросия против казни еретика Присциллиана. Они также не озаботились собрать и внимательно изучить размышления епископа о светской политике и ее автономии, известные из его сочинений, что, на мой взгляд, может помочь нам не только объяснить его образ действий, но также реконструировать корпус его идей, которые складываются в целостную политическую теологию, если использовать современные понятия. Конечно, невозможно в этом докладе полностью исчерпать эту тему или точно описать место мысли свт. Амвросия в рамках масштабной традиции классической политической философии. Например, я не буду затрагивать проблему республиканизма свт. Амвросия или его концепцию изначального коммунизма человечества. Но я надеюсь, что смогу предложить более детальное и взвешенное изложение общей концепции, вдохновлявшей Миланского епископа на совершение определенных поступков в позднеантичном политическом контексте.

Для свт. Амвросия, как и для всех античных христианских богословов, любое размышление о политической власти подразумевало знакомство с содержащимся в начале 13-й главы Послания к Римлянам утверждением ап. Павла о том, что всякая душа должна быть покорна высшим властям (ἐξουσίαις ὑπερεχούσαις в греческом тексте, sublimioribus potestatibus в латинской Вульгате – Рим. 13:1), которое обычно интерпретируется применительно к политическим властям. Для свт. Амвросия (как ранее и у свт. Иринея Лионского)[229]229
  Irenaeus Lugdunensis. Adversus haereses, V 24. 1–2.


[Закрыть] поводом для тщательной экзегезы текста ап. Павла послужил рассказ о втором искушении Иисуса Христа в пустыне, когда дьявол говорит Ему: Тебе дам власть над всеми сими царствами и славу их, ибо она предана мне, и я, кому хочу, даю ее (Лк. 4:6). Свт. Амвросий рассматривает этот эпизод в четвертой книге «Изъяснения Евангелия от Луки» (Expositio Evangelii secundum Lucam)[230]230
  Ambros. Mediol. Exp. Luc. IV 29.


[Закрыть]. Предложение дьявола, как кажется, противоречит утверждению ап. Павла о том, что всякая власть происходит от Бога («Omnis potestas a Deo est» – по латинскому переводу Рим. 13:1, использованному свт. Амвросием)[231]231
  Ibid.


[Закрыть]. Но для Миланского епископа это противоречие является только кажущимся, поскольку демоническая стигма земных властей происходит от человеческой ambitio («амбиции»), которая неизбежно сопровождает их, ведь saeculum — мир сей, оказался под властью зла: «мир во зле лежит (1 Ин. 5:19); порядок мира установлен от Бога, но дела мира от лукавого»[232]232
  Ibid.


[Закрыть]. Здесь свт. Амвросий опирается на экзегезу Рим. 13 у Оригена, c которой он точно хорошо был знаком, поскольку епископ Милана цитирует комментарий александрийского экзегета в своем письме по оригинальному греческому тексту[233]233
  Idem. Ep. 1 (7). 16–21.


[Закрыть], тогда как в нашем распоряжении в настоящее время сохранился только латинский перевод Руфина.

Комментируя ключевое утверждение ап. Павла, что всякая власть от Бога (см.: Рим. 13:1), Ориген сравнивает мирскую potestas (власть) с пятью чувствами, которые каждый может использовать как во благо, так и во вред[234]234
  Origenes. In Epistulam ad Romanos commentarii, IX 26–30, к тексту которого я возвращаюсь далее. Более подробно экзегеза Оригена на Послание к Римлянам рассмотрена мною здесь: Rizzi M. Cesare e Dio: Potere spirituale e potere secolare in Occidente. Bologna, 2009. P. 64–73.


[Закрыть]. Политические правители должны ответственно применять свою власть, чтобы не подвергнуться осуждению на Страшном Суде. Как подчинение, так и власть даны для реализации свободной воли человека; и то, и другое относится к сфере человеческой души, согласно троичной антропологии Оригена, в которой проводится различие между более низким компонентом человеческого существа (σάρξ, «плоть»), и более высоким (πνεύμα, «дух»), при этом «душа» (ψυχή) оказывается областью, где человек может направлять свою свободную волю либо к духовным, либо к плотским реалиям. В рамках этой схемы Ориген связывает утверждение ап. Павла с евангельским эпизодом, в котором фарисеи задают Иисусу вопрос о подати кесарю (Мф. 22:15–22), и утверждает, что человеческая душа должна быть подчинена мирским властям до тех пор, пока она включена в земную деятельность, или, используя метафору, близкую к евангельским словам – имеет долг перед кесарем, обозначаемый superscriptio Caesaris – «надписью кесаря» на монете, показанной фарисеями Иисусу. Те же, кто еще не является полностью духовными существами, – а только Христос, и, возможно, Его ученики были полностью свободны от каких-либо мирских забот, – навлекают на себя действие этой надписи; по этой причине Господь просит их отдавать подать кесарю, которая состоит в послушании мирским властям. Ориген, однако, делает еще один шаг вперед, проявляя экзегетическое дерзновение, равного которому не будет на протяжении долгого времени. Действительно, он определяет сферу конкретной юрисдикции для политической власти, отмечая, что власть – это Божий слуга (Рим. 13:4). Поскольку апостолы, вдохновленные Святым Духом, установили на Иерусалимском соборе только религиозные обязанности (Деян. 15), то они не сформулировали для христиан никаких конкретных запретов на воровство, убийство и другие преступления, которые уже были запрещены и наказуемы человеческими законами. Соответственно, и Ориген приписывает светской власти конкретную функцию – обеспечивать соблюдение lex naturae (естественного закона), вписанного в мирскую сферу, в то время как моральный закон, подразумеваемый христианским откровением, относится только к духовному и умопостигаемому религиозному миру; долг христиан состоит в том, чтобы направлять свою свободную волю к послушанию человеческим и Божественным законам; только в том случае, что первое будет противоречить второму, христиане могут проявить непослушание, даже, если это необходимо, ценой своей жизни[235]235
  Основанием из Священного Писания для утверждения Оригена служит изречение ап. Петра: должно повиноваться больше Богу, нежели человекам (Деян. 5:29).


[Закрыть].

По отношению к политической власти проблема человеческой воли для свт. Амвросия также является центральной: вина состоит не в самой власти, а только в тех, кто обладает ей; установленный Богом порядок ни в коей мере не может быть неправильным, несовершенным может оказаться лишь поведение тех, кто распоряжается властью[236]236
  Ambros. Mediol. Exp. Luc. IV 29.


[Закрыть]. Однако свт. Амвросий вносит небольшое изменение в экзегезу Оригена, и, в некоторой степени, и в высказывание ап. Павла, утверждая, что только тот, кто правильным образом, «ради блага», пользуется мирской властью, может называться minister Dei («служитель Божий»)[237]237
  Ibid.


[Закрыть]. Но текст ап. Павла (Рим. 13:4) определяет этими словами каждого, кто осуществляет земную власть, без какой-либо этической оценки их действий, поскольку Бог поставил их для защиты добрых людей от зла. Ориген доработал это представление за счет отсылки к понятию естественного закона, на защиту которого должны быть прямо направлены действия земных властей. Свт. Амвросий вместо этого ограничивает определение «слуга Божий», относя его только к тем, кто осуществляет светскую власть надлежащим образом: такое уточнение особенно существенно в контексте послеконстантиновской эпохи, поскольку оно ограничивает растущую тенденцию превозносить священный аспект служения христианских правителей, чья деятельность начинает пониматься как прямое выражение воли Бога. Более того, проводимое свт. Амвросием различие между Божественным порядком (ordinatio) и его человеческим использованием (opera) удерживает политическую власть в контексте ее исторической определенности, которая всегда может быть подвержена оценке и критике, поскольку подобная оценка не будет обращена к Божественным реалиям.

Ключевым текстом свт. Амвросия по политической тематике является «Слово против Авксентия о передаче базилик» (Sermo contra Auxentium de basilicis tradendis)[238]238
  Это «Слово» сохранилось как приложение к письму свт. Амвросия к императору Валентиниану II (Ambros. Mediol. Ep. 75a (21a)); библиография по теме этого конфликта обширна, из недавних исследований – см.: Coolish M. L. Why the Portiana? Reflections on the Milanese basilica crisis of 386 // Journal of Early Christian Studies 10 (2002). P. 361–371.


[Закрыть], в котором он объясняет свое поведение в ходе конфликта вокруг Миланской базилики в 386 г. В этот период Миланская Церковь, как и вся христианская империя раздиралась конфликтом между сторонниками Никейского Символа веры и арианами. В этом конфликте оказались переплетены как догматические вопросы, так и определенные превратности политической жизни. Необходимо учитывать, что после императора Константина Великого идеал религиозного единства стал одной из идеологических черт, наиболее характерных для Римской империи. Как хорошо известно, в связи с празднованием Пасхи 386 г. миланский двор императора Валентиниана II, который был еще ребенком, потребовал от имени верховной власти императора церковь, где арианский епископ Авксентий мог бы служить по арианскому обряду. Чтобы предотвратить захват одной из православных базилик в Милане, свт. Амвросий забаррикадировался в ней вместе со своей паствой. Их окружал кордон солдат, которые, однако, отказались применить насилие. Епископ вышел из этого противостояния победителем, или, по крайней мере, таким он представлял себя в итоге. Но вне зависимости от того, какие события имели место в реальности, в «Слове против Авксентия» свт. Амвросий наилучшим образом излагает свою политическую теологию, отвечая на обвинения, выдвинутые против него. В ответ на приказ императора отступить, предоставить ему доступ и право пользования базиликами, свт. Амвросий вновь следует экзегезе Послания к Римлянам Оригена, ссылаясь на эпизод о подати в Мф. 22:21, чтобы проиллюстрировать, до какой степени епископ должен подчиняться государственной власти в вопросах веры. Однако в отличие от Оригена, свт. Амвросий делает акцент не на надписи (superscriptio) на монете, которая была вручена Иисусу в евангельском рассказе, а на изображении (imago) на ней. Поскольку оба понятия упомянуты в евангельском фрагменте, можно предположить, что решение свт. Амвросия сосредоточиться именно на изображении непосредственно связано с римской традиционной практикой, согласно которой изображению императора оказывались почести, и оно могло представлять его in absentia (заочно), например, в ходе судебных разбирательств[239]239
  Кроме того, вскоре после эпохи свт. Амвросия, размещение изображения императоров в церквах стало общепринятой практикой – см. напр.: Optatus Milevitanus. Contra Parmenianum Donatistam, III 12 // CSEL. Vol. 26. P. 99–101; по этой теме см. классическое исследование: Kruse H. Studien zur offiziellen Geltung des Kaiserbildes im römisches Reich. Paderborn, 1934. P. 105–106, где рассматривается эпизод, о котором сообщает Оптат Милевский.


[Закрыть]. В любом случае, образ на монете дает свт. Амвросию повод отвергнуть выдвинутые против него обвинения с помощью богословских и экклезиологических понятий: