Текст книги "Святитель Амвросий Медиоланский и его богословское наследие"

Это отношение является предметом экклесиологии, однако его характеристика у свт. Амвросия представляется необходимой для понимания того, каким образом он осознавал и другие отношения. Очевидно, что свт. Амвросий считал Церковь божественным институтом, то есть основанной Самим Господом, и был уверен в том, что спасение каждого человека возможно только в ее ограде. Церковь свт. Амвросий называет «Градом Божиим» (civitas Dei)[260]260
  Ambros. Mediol. Expl. ps. 47. 5, 22.


[Закрыть], «Градом Небесным» (civitas caelestis)[261]261
  Ср.: Idem. De virginit. 90.


[Закрыть], и противопоставляет ее «граду земному». Стоит заметить, что, возможно, это деление у свт. Амвросия является развитием мыслей Тертуллиана о двух противостоящих друг другу лагерях: «лагере / воинстве тьмы» (castra lucis – то есть мира сего) и «лагере / воинстве света» (castra tenebrarum – Церкви)[262]262
  Tertullian. De corona, 11. 4; De idololatriae, 19. 2.


[Закрыть].

Хотя Церковь вечно существует как единая, однако в истории она разделяется на Церковь небесную и Церковь земную, которая является только «образом небесного» (imago caelestium)[263]263
  Ambros. Mediol. De interpel. Iob. 8. 24.


[Закрыть]. Она есть единое собрание всех верующих, как святых, так и грешных, стремящихся к покаянию и исцелению[264]264
  Idem. De paenit. I 7.


[Закрыть]. В своем духовном аспекте Церковь есть прежде всего Тело Христово (corpus Christi)[265]265
  Idem. In Ps. 118. 15. 35.


[Закрыть], «Дом [Божий]» (domus)[266]266
  Idem. Expl. ps. 35. 19.


[Закрыть], «Святой Храм Божий» (sanctum templum Dei)[267]267
  Idem. Exp. In Luc. VII 169.


[Закрыть]. В Церкви и в ее таинствах Бог изливает на людей благодатные дары спасения[268]268
  Скурат К. Е., Фокин А. Р. Амвросий, свт., еп. Медиоланский (раздел: Экклезиология. Учение о таинствах) // Православная энциклопедия. Т. 2. М. 2001. С. 127–128.


[Закрыть].

Уже в своих ранних произведениях конца 70-х – начала 80-х гг. свт. Амвросий проводит мысль о независимости Церкви в вопросах вероучения. При этом понятие «божественного» трактовалось им довольно широко. Так, например, он приводит интересный эпизод, как Церковь отстаивала доверенную ей на хранение принадлежащую одной вдове собственность, которую, несмотря на приказ императора, епископ Тичинской церкви по совету свт. Амвросия отказался выдать[269]269
  Ambros. Mediol. De offic. II 29. 150–151.


[Закрыть].

Государство свт. Амвросий рассматривал как Божественное творение и считал, что справедливость укрепляет государство, а несправедливость его ослабляет[270]270
  Ibid. II 19. 95.


[Закрыть]. В бедствиях империи повинно отступление от истинной веры[271]271
  Idem. De fide. II 16. 136–140.


[Закрыть] и именно приверженность этой вере дает победу войскам[272]272
  Ibid. I 1. 3; II 16. 142.


[Закрыть]. При этом особенное значение для победы над врагами имеет вера императора, который получает власть от Бога, даже если она передается по наследству. Так, обращаясь к Гонорию – новому императору Западной Римской империи, свт. Амвросий говорит, что «…отец сделал тебя императором, а Бог подтвердил (confirmavit)» это назначение[273]273
  Idem. De obit. Theodos. 55.


[Закрыть]. Соответственно, император должен выказывать Творцу послушание за ту власть, которой он обладает[274]274
  Idem. Ep. extr. collect. 1 (41). 26.


[Закрыть].

Несмотря на свое происхождение и принадлежность к высшим социальным слоям Римской империи, свт. Амвросию были не чужды идеи всеобщей справедливости, источником которой является Сам Бог: «По повелению Божию произрастающее должно служить пропитанием для всего вообще живущего и земля должна быть общим владением всех (людей)»[275]275
  Idem. De offic. I 28. 132.


[Закрыть]. Основанием же этой Божественной справедливости для социума служит вера[276]276
  Ibid. I 29. 142.


[Закрыть].

Свт. Амвросий считает Церковь образом справедливости, «потому что она не знает преимуществ отдельных лиц (commune jus omnium): она (за всех) молится, (за всех) действует и (за всех) искушается»[277]277
  Ibid.


[Закрыть]. Мало того, Церковь способствует ослаблению социальных различий в обществе и тем самым способствует предотвращению социальных конфликтов. Божественная благодать, считает свт. Амвросий, изливается не только на богатых и могущественных, но также и на мужей незнатного рода[278]278
  Idem. Ep. extr. collect. 1 (41). 22.


[Закрыть].

Что касается служителей Церкви, то свт. Амвросий, отмечая лояльность священнослужителей, выделяет их особую роль по отношению ко всему социуму, состоящую в том, что они являются успокоителями волнений и ратуют за мир[279]279
  Idem. Ep. 74 (40). 6.


[Закрыть]. Свт. Амвросий установил, что Церковь действует через своих епископов как представитель морального порядка в обществе, и имеет право направлять политический порядок, будучи превыше его[280]280
  Clark R. St. Ambrose’s Theory of Church-state Relations. Ann Arbor (Mich.), 1984. Р. 155.


[Закрыть].

Ясно осознавая, что Церковь не может существовать вне мира, свт. Амвросий понимал, что через союз с государством она может положительно влиять не только на само государство, но и на социальную и культурную жизнь Римской империи[281]281
  Telea M. The Perspective of Saint Ambrose on the Church-State Symphony // International Journal of Orthodox Theology 6 / 2 (2015). P. 57.


[Закрыть]. Кроме того, Церковь реализует в государстве определенные социальные функции: помогает бедным, выкупает сограждан из плена, занимается благотворительностью и т. д.[282]282
  Ambros. Mediol. De offic. II 15. 69–71; Ep. 18 (70). 16; см. также упоминание свт. Амвросия о переплавке церковных сосудов с тем, чтобы выкупить пленных римлян у варваров (Idem. De offic. II 28. 136).


[Закрыть]

Будучи, как выражаются историки, буквально «напитан» римским правом, свт. Амвросий попытался представить в своем политическом богословии в числе прочего и право как регулятор общественных отношений. Миланский епископ считал, что принятие и поддержка римского права необходимы для сохранения социального порядка[283]283
  Telea M. The Perspective of Saint Ambrose on the Church-State Symphony. Р. 61.


[Закрыть]: «Потому и народам для принятия решений даются мудрые правители, которые собственной силой воли направляют неразумие толпы, чтобы господствовать над ними, и чтобы даже против воли решительно подчинять их к повиновению разумнейшим законам»[284]284
  Ambros. Mediol. Ep. 7(37). 8.


[Закрыть].

Рассуждая о соотношении общего и частного права, свт. Амвросий отмечает: «Итак, природа создала общее право, а насилие переделало его в частное (usurpatio ius fecit privatum)»[285]285
  Idem. De offic. I 28. 132.


[Закрыть]. Но в других произведениях дает понять, что под природой он понимает Бога, и рассматривает Божественное право в контексте отношений с государством. Закон Бога, провозглашает cвт. Амвросий, выше закона императора, ибо он учит, чему следовать, а человеческие законы этому научить не могут[286]286
  Idem. Ep. 75 (21). 10.


[Закрыть]. Так языческий взгляд, что император является «живым законом», который имел истоки в древности, полностью был опровергнут свт. Амвросием[287]287
  Setton K. M. Christian Attitude Towards the Emperor in the Fourth Century: Especially as Shown in Addresses to the Emperor. New York, 1941. Р. 112.


[Закрыть].

Важное значение имело выделение свт. Амвросием права Церкви в качестве особой категории. По его мнению, Церковь и ее служители вполне довольствуется jus Ecclesiae и не претендует на jus imperiale[288]288
  Адамов И. И. Святитель Амвросий Медиоланский. Сергиев Посад, 1915; 2006². С. 59.


[Закрыть]. Тем не менее это право дает возможность священнику свободно высказываться перед императором[289]289
  Ambros. Mediol. Ep. 74 (40). 1.


[Закрыть]. Если император требует подать, то епископы не отказываются ее платить[290]290
  Ambros. Mediol. Ep. 75а (21а). 33.


[Закрыть], но, если император посягает на jus Ecclesiae, на церковное достояние, он сталкивается с сопротивлением Церкви, которое, однако, ограничивается моральным осуждением и не допускает насильственных мер в борьбе с властью[291]291
  Idem. Ep. 76 (20). 22; Ep. 75а (21а). 23.


[Закрыть]. В числе прочего jus Ecclesiae включает право отлучать императоров от Церкви и допускать их к церковному общению после покаяния (как в случае с императором Феодосием), но лишь в том случае, если не допущено святотатство (в случае императора-узурпатора Евгения).

В ходе конфликта из-за базилики свт. Амвросий предлагает еще один новый взгляд на Божественное право: «Императору принадлежат дворцы, священнику – церкви», соответственно, императору предоставлено право над общественными зданиями, а не над священными[292]292
  Idem. Ep. 76 (20). 19.


[Закрыть]. Эта мысль свт. Амвросия выходит за рамки законов Римской империи и сложившейся практики, в связи с чем все места общественных богослужений принадлежали императору, который мог распоряжаться ими по своему усмотрению. Епископ оставляет за императором право распоряжаться только собственностью самого священника и даже его личностью, но «выводит» из подчинения императорской власти то, что является божественным.

Еще один аспект jus Ecclesiae состоял в том, что божественное право ограничивало императорскую и вместе с ней государственную юрисдикцию. Свт. Амвросий подчеркивает, что император не вправе судить епископов, наоборот, в деле веры епископы должны судить христианских императоров[293]293
  Idem. Ep. 75 (21). 4.


[Закрыть].

Разумеется, характеристике этих отношений, которые представляют квинтэссенцию его политического богословия, свт. Амвросий уделяет наибольшее внимание в своих произведениях. До свт. Амвросия в Церкви доминировали цезарепапистские настроения, которые в определенном смысле были наследием языческого понимания отношений религии и государства. Эти взгляды были озвучены Симмахом в ходе знаменитого спора об алтаре Победы. Интересно, что отправной точкой как для языческого оратора, так и для свт. Амвросия являлось одно и то же представление относительно политической роли религии: они оба придерживаются традиционного для римской политической мысли мнения, что политика зависит от религии. Однако, если Симмах в политической области признавал инструментальную и утилитарную роль религии, существующей только за счет государства и освящающей его политику, то есть предлагал взгляд, в целом связанный с защитой сложившейся в империи политической системы и зависимостью религиозных учреждений от государства, то свт. Амвросий, напротив, проводит линию независимой Церкви и желает видеть в государстве не просто союзное Церкви учреждение, но и обязанное ей.

Вместе с тем свт. Амвросий выступает за нейтралитет государства в религиозных делах[294]294
  Canfora F. Simmaco e Ambrogio о di un’antica controversta sulla tolleranza e sull’intolleranza. Bari, 1970. P. 34.


[Закрыть], однако, если дело доходит до угрозы интересам Церкви, государство не должно больше оставаться нейтральным – оно обязано вмешаться и защищать церковные интересы[295]295
  Greenslade S. L. Church and state from Constantine to Theodosius. London, 1954. Р. 56.


[Закрыть]. Право требовать такого вмешательства свт. Амвросий оставляет за епископами и реализует эту возможность, апеллируя к императорской власти в борьбе с язычниками и еретиками, которые должны быть лишены всякой материальной поддержки со стороны государства, но также поддержки моральной и политической. Между тем в полемике свт. Амвросий идет еще дальше и даже угрожает санкциями императору, если он примет решение против интересов Церкви[296]296
  Ambros. Mediol. Ep. 72 (17). 13.


[Закрыть].

Провозглашая нейтралитет государства в религиозных делах, свт. Амвросий настаивает на необходимости различать политическую и религиозную власть, и показывает практическую значимость церковной организации как опоры государства[297]297
  Meloni P. Il rapporto fra impegno politico e fede religiosa in Simmaco e Ambrogio // Sandalion 1 (1978). P. 168.


[Закрыть]. Эту опору можно усмотреть прежде всего в том, что Церковь служит государству молитвами[298]298
  Idem. Ep. extr. collect. 12 (1). 1–2.


[Закрыть] и способствует поддержанию мира и общественного порядка. В понимании свт. Амвросия религия и политика должны преследовать одну и ту же цель, которая состоит в благе империи и ее подданных, а этого блага можно достичь через согласование государственных мероприятий с заповедями христианства.

Проявляя должное уважение к государству и его институтам, и, в первую очередь, императорской власти, свт. Амвросий признает за ней право созывать церковные соборы, ратифицировать их решения и проводить их в жизнь, применять гражданские санкции по отношению к епископам, не подчиняющимся решениям соборов. Однако за гражданской властью он не признает права вмешиваться в ход церковных соборов и в церковные споры. Таким образом, по мысли свт. Амвросия, Церковь и государство – это две независимые, но союзные власти[299]299
  Clark R. St. Ambrose’s Theory of Church-state Relations. Р. 242.


[Закрыть]. Такой союз в числе прочего означал и то, что епископы значимых центров Римской империи, по сути, становились по своему статусу на уровень высших государственных чиновников, и, как показывает пример самого свт. Амвросия, который осуществил две дипломатические миссии по поручению императрицы Юстины и императора Валентиниана II, могут осуществлять функции государственных служащих. Соответственно, и в отношениях с высшими государственными чиновниками этот статус позволял свт. Амвросию вести себя на равных или даже с некоторым превосходством[300]300
  Idem. Ep. extr. collect. 1 (41). 27.


[Закрыть].

Особое место в политическом богословии свт. Амвросия занимает его концепция отношений Церкви и императора, который в эпоху домината стал рассматриваться не просто как носитель высшей власти, но и как олицетворение самого государства. Свт. Амвросий понимал, что такое восприятие императора представляет собой важный аспект взаимодействия Церкви и государства, поэтому считал, что для «воцерковления» империи главным условием является вера ее правителя. Это проявилось уже в одном из первых контактов свт. Амвросия с императором Грацианом, в письменном обращении к которому епископ использовал титул christianissimus («христианнейший»)[301]301
  Ibid. 12 (1).


[Закрыть], который еще не был достаточно привычным для того времени. Очевидно, таким обращением свт. Амвросий старался подчеркнуть обязанность Грациана (как позднее и Валентиниана II) по защите христианской веры. В свою очередь своей обязанностью как епископа свт. Амвросий считает наставления императора в вере и реализует это убеждение в адресованных императору трудах «О вере» и «О Святом Духе».

По убеждению свт. Амвросия, Творцом (auctor) власти императора является Сам Бог[302]302
  Idem. Ep. 10 (57). 12.


[Закрыть], поэтому власть следует уважать. Наказание плохих правителей должно быть предоставлено Богу, а восстания против богоустановленной власти осуждаются. Из факта богоустановленности власти следует, что император является «сыном Церкви» (Ecclesiae filius)[303]303
  Idem. Ep. 75а (21а). 36.


[Закрыть], однако в трактовке епископа этот статус не ставит императора в особое положение и не дает ему jus Ecclesiae — право распоряжаться Церковью[304]304
  Ibid. 31.


[Закрыть]. По словам свт. Амвросия: «император пребывает внутри (intra) Церкви, но не над (non supra) Церковью»[305]305
  Ibid. 36.


[Закрыть]. Императоры сами больше желают священства, чем священники, – императорской власти[306]306
  Idem. Ep. 76 (20). 23.


[Закрыть]. Хороший император должен обращаться за помощью к Церкви и не отвергать такую помощь, если она ему предложена[307]307
  Idem. Ep. 75а (21а). 36.


[Закрыть].

Свт. Амвросий считает, что священники могут выступать в роли государственных советников и убеждает императора в необходимости прежде, чем принимать решения по вопросам о вере, обсуждать их с епископами[308]308
  Idem. Ep. 74 (40). 6; Ep. 72 (17). 7.


[Закрыть]. Император может отдавать приказы по своей воле, но должен исключить то, что справедливо беспокоит священника[309]309
  Idem. Ep. 74 (40). 30.


[Закрыть].

Политическое богословие свт. Амвросия, разумеется, распространялось только на христианских императоров, и, например, признание Евгения как императора-христианина давало епископу формальное основание в свете разработанной им теории поставить его в зависимость от Церкви и наказать не как узурпатора, ибо узурпации власти были в то время обычным явлением, сколько как отступника, что было значительно более тяжким преступлением в глазах христиан. Свт. Амвросий подчеркивает, если Евгений претендует на императорскую власть, он должен быть еще в большей степени подчинен (subditus) Богу[310]310
  Idem. Ep. 10 (57). 8.


[Закрыть]. А если он подчинен Богу, то он должен советоваться со священником, который имеет совершенно особый статус и на которого власть императора в том смысле, как это понималось ранее, не распространяется[311]311
  Ibid. 10.


[Закрыть]. Покровительство Евгения язычникам свт. Амвросий рассматривает как преступление, которое Церковь не прощает.

Еще один любопытный момент связан с литургическим аспектом политического богословия свт. Амвросия. После покаяния император Феодосий, находясь в церкви, занял свое обычное место в святилище, отдельно от других прихожан. Свт. Амвросий передал императору требование занять место перед решетками святилища, чтобы он предшествовал народу, а ему – священники, и сказал, что порфира делает людей царями, а не священниками. Феодосий подчинился и, по сообщению церковных историков, вернувшись в Константинополь, ввел там такой же порядок[312]312
  Sozomen. Historia ecclesiastica, VII 25; Theodoret. Historia ecclesiastica, V 18.


[Закрыть].

Наконец, еще один аспект политического богословия свт. Амвросия связан с новой трактовкой одержанной Феодосием военной победы, которую Миланский епископ относил на счет благочестия и святости императора и на присутствие Божественной помощи в сражениях[313]313
  Idem. Ep. extr. collect. 2 (61). 3.


[Закрыть]. Победа была одержана в сопровождении чудес по примеру библейских повествований, не человеческой ценой, но при помощи излившейся на императора «небесной благодати» (coelestis gratiae)[314]314
  Ibid. 3 (62). 4.


[Закрыть]. Именно благочестие православного императора победило богохульников, что вызвало появление выражения «Амвросиево богословие победы»[315]315
  Salzman M. R. Ambrose and the Usurpation of Arbogastes and Eugenius: Reflections on Pagan-Christian Conflict Narratives // Journal of Early Christian Studies 18 / 2 (2010). P. 208.


[Закрыть].

Дополнительным элементом этой схемы может служить созданный свт. Амвросием образ идеального императора, который складывается, в первую очередь, на основании утешительных речей епископа на смерть Валентиниана II и Феодосия. Очевидно, для свт. Амвросия близким к идеалу императором был Феодосий, в образе которого он выделяет целый ряд идеализированных черт с точки зрения христианского понимания морального облика правителя. Основными особенностями, свойственными этому образу, являются: благочестие, подразумевающее действие благодати Христовой, «узда набожности и веры» (frena devotionis et fidei), нетерпимость к язычникам и еретикам, великодушие и милосердие к подданным, вера в Бога как гарант военных побед и верности войск, смирение в правлении, предпочтение одобрения со стороны обличающих, нежели льстящих, беспокойство о положении Церквей, нежели о своих опасностях[316]316
  См. подробнее: Ambros. Mediol. De obit. Theodos.


[Закрыть].

Из более ранних произведений Миланского епископа можно вывести и другие характеристики идеального правителя: разница между плохими и хорошими правителями в том, что хорошие любят свободу, а плохие – рабство; любовь к своим подданным – лучшая защита правителя; император больше, чем простой человек, должен выказывать послушание Богу, Которому он обязан и своей властью, и своими победами. Такое подчинение Богу со стороны правителя подразумевают соответствие поведения в частной жизни и в публичных действиях с моральными нормами, а также упражнения в благочестии, даже если они могут иногда казаться неподходящими достоинству императора.

Таким образом, предложенная схема позволяет свести разрозненные и разбросанные по разным произведениям мысли свт. Амвросия в более-менее цельную систему политического богословия. Разумеется, только перечисленными аспектами эта схема не исчерпывается. Так, например, наряду с образом идеального императора в произведениях свт. Амвросия встречаются различные идеи относительно идеальных форм правления, значения права и отдельных аспектов регулирования общественных отношений, включая, например, наказания или соотношение Божественных заповедей и земных законов.

Следует заметить, что в концепции свт. Амвросия можно обнаружить компоненты, которые позволяют толковать их с позиций всех трех исторически существовавших моделей отношений Церкви и государства: цезарепапизма, папоцезаризма и симфонии властей. Соотношение этих компонентов в наследии свт. Амвросия различно. Наименее значимыми и едва заметными были цезарепапистские элементы, да и в целом политическое богословие свт. Амвросия, скорее, было ответом на цезарепапизм, а не следованием ему. В то же время, вряд ли есть основания, как это часто встречается в отдельных исследованиях, однозначно представлять Миланского святителя как провозвестника папизма или папоцезаризма. При внимательном рассмотрении политическое богословие свт. Амвросия можно трактовать и с позиций появившейся позже «симфонии властей». Впрочем, ни одна из концепций отношений Церкви и государства не проявлялась на практике в чистом виде, что позволяет рассматривать политическое богословие свт. Амвросия как достаточно гибкую систему, применимую к разным историческим условиям.

III. Тринитарное богословие святителя Амвросия Медиоланского в историко-богословском контексте

Льюис Айрес
Unius… laudatio potestatis / «Хвала единой силе»: Тринитарное богословие святителя Амвросия Медиоланского в историческом контексте

Задача настоящего доклада состоит в том, чтобы показать проблематику понимания формирования никейского троичного богословия после тех переломных моментов, которые приходятся на период его становления между 357 и 360 гг. Большая часть того, что я собираюсь сказать, будет очевидным для тех, кто изучает тринитарную мысль; однако и для тех, кто не является специалистом в вопросах триадологии, подобное введение может оказаться полезным[317]317
  Я благодарен Клаудио Морескини за то, что он предоставил мне возможность ознакомиться со своим переводом 1-й книги трактата свт. Амвросия «О вере» и примечаниям к нему из издания: Sancti Ambrosii episcopi Mediolanensis. De fide / Introd., trad., not., ind. С. Moreschini // Sant’Ambrogio. Opere dogmatiche 1: La fede. Milano; Roma, 1984 (Sancti Ambrosii episcopi Mediolanensis opera; 15).


[Закрыть].

За последние полвека тринитарное богословие свт. Амвросия получало различные оценки. Работы Людвига Херрманна 1950-х гг. полезны для нашего исследования, но они полны восторженного отношения, возможно, даже избыточно, в оценке добродетелей и гениальности Миланского епископа[318]318
  Herrmann L. Ambrosius von Mailand als Trinitätstheologe // Zeitschrift für Kirchengeschichte 68 (1958). S. 197–218; мне не удалось ознакомиться с диссертацией Л. Херрманна 1954 г., краткое изложение которой представлено в этой статье.


[Закрыть]. Работа Манлио Симонетти 1975 г. в целом демонстрирует конструктивный подход, но слишком пристально обращает внимание на то, каким образом свт. Амвросий адаптирует каппадокийскую традицию в своих утверждениях о единстве и отличии Отца, Сына и Духа[319]319
  Simonetti M. La Crisi Ariani nel IV Secolo. Rome, 1975. P. 524;


[Закрыть]. Ричард Хэнсон в своем труде 1988 г. «Поиск христианского учения о Боге» не выказывает никакого уважения к «бедному» епископу: «Слишком часто его аргументы, если считать их рациональным обсуждением, недостойны даже презрения»[320]320
  Hanson R. P. C. The Search for the Christian Doctrine of God. Edinburgh, 1988. P. 669.


[Закрыть]. Как и в случае со многими утверждениями в этой весьма ценной книге, мы видим, что епископ Хэнсон чувствует себя в мире античной полемики весьма уверенно! В качестве противоядия к его мнению нам достаточно познакомиться с более здравомыслящим суждением о тринитарном богословии свт. Амвросия в книге Кристофа Маркшиса 1995 г.: «Тринитарная мысль Амвросия не оригинальна, но последовательна. Как и в случае богословия Тертуллиана, греческие идеи в его богословии приобретают собственный характер посредством использования латинских устойчивых словосочетаний. Тем самым западный и восточный дух объединяются в замечательном синтезе»[321]321
  Markschies C. Ambrosius von Mailand und die Trinitätstheologie: Kirchenund theologiegeschichtliche Studien zu Antiarianismus und Neunizänismus bei Ambrosius und im lateiniscchen Westen (364–381). Tübingen, 1995. S. 197; см. также его следующее замечание: «Таким образом, богословие Троицы Амвросия, очевидно, неоригинальное, в действительности должно пониматься как замечательное свидетельство весьма характерного латинского “новоникейства”, как пример весьма творческого подхода к богословской традиции» (Ibid. S. 212). К. Морескини высказывается аналогичным образом, но делает больший акцент на зависимости свт. Амвросия от свт. Афанасия Александрийского: «…его тринитарное учение не характеризуется особой глубиной размышлений или новизной богословских представлений… епископ проявляет себя прежде всего как адекватный и последовательный популяризатор греческих богословских систем, а не как оригинальный мыслитель…» (S. Ambrosii ep. Mediolanensis. De fide… P. 39).


[Закрыть]. В частности, К. Маркшис отмечает способность свт. Амвросия учиться у «новоникейского» богословия каппадокийцев 370-х гг. и выражать ключевые элементы их позиции таким образом, что при этом также становится ясна связь с предшествующей латинской традицией. Полагаю, данное суждение в целом верно, однако я по-другому расставил бы акценты, что, на мой взгляд, также важно.

Вместо того чтобы сосредоточить основное внимание просто на свт. Амвросии как на личности, которая объединяет латинские и греческие богословские традиции (такая формулировка легко может быть понята в том смысле, что эти две традиции сильно отличны друг от друга и хорошо нам известны), я хочу начать с того, чтобы рассмотреть общие принципы всех разновидностей никейского богословия в период между 357 и 381 гг. Очевидно, что из-за ограничения по времени я смогу предложить только краткий обзор. После этого я обращусь к самому свт. Амвросию и сосредоточусь на его наиболее ранних формулировках тринитарного богословия, известных из двух первых книг его трактата «О вере» (De fide). Основное внимание будет уделено не рассмотрению источников заимствований у свт. Амвросия, но прежде всего тем принципам, на которых, по моему мнению, основано его раннее богословие.