Текст книги "Антропологические матрицы XX века. Л. С. Выготский – П. А. Флоренский: несостоявшийся диалог – приглашение к диалогу"

Д. Ядром своим духовный процесс имеет некоторую «практику», систему медитации и (или) молитвы как своего рода «онтологический аутотренинг», основанный на той или иной методике одновременной, параллельной концентрации внимания и фокусирования энергии, носящий кумулятивный (накопительно-поступательный), углубляющийся и интенсифицирующийся характер и содействующий продвижению к «высшему духовному состоянию»[12]12
  К этому пункту можно сделать два замечания. Во; первых, термин «тренинг» не вполне адекватен, ибо по своей семантике обозначает скорей подготовительную, служебно-техническую деятельность: тренинг не самоценен, но совершается ради применения его результатов в некой иной деятельности, которая есть истинная самореализация человека. Разумеется, этой служебности нет и не может быть в «онтологическом аутотренинге», и в свете сказанного само сочетание «онтологический тренинг» есть, строго говоря, contradictio in adjecto. Тем не менее, мы прибегли к этому термину как хорошо передающему необходимые в «практике» моменты навыка и метода. – Во-вторых, можно провести cтруктурную параллель с процессом в «токамаке», осуществлением управляемой термоядерной реакции в камере с магнитными стенками. В обоих случаях налицо те же две компоненты процесса: искомое – «трансцендирование», достигаемое путем кумулятивного фокусирования энергии; необходимое условие искомого – создание и энергийное (а не вещественно-субстанциальное) хранение-ограждение особого процессуального пространства: «магнитные стенки» в токамаке, стража внимания – в «практике». Параллель, конечно, чисто формальна и не должна выводиться за пределы общих элементов структуры.


[Закрыть].

E. Сама по себе «практика» неспособна обеспечить полноту достижения «высшего духовного состояния», и эта полнота обретается лишь действием некоторых факторов, не доставляемых и не управляемых человеком. При отсутствии этого условия, духовная практика теряет онтологическое содержание (см. условие А) и принимает редуцированную форму психотехники»¹¹.

Концепт антропологической границы: от анализа духовных практик – к полноохватной антропологической модели

Дальнейшее философское продумывание феномена духовной практики выводит к необходимости нового важного понятия антропологии: понятия Антропологической Границы. Введение этого понятия – шаг научного обобщения, дающий возможность перейти от описания некоторого класса предельных антропологических стратегий к описанию достаточного набора таких стратегий: достаточного в том отношении, что он доставляет полную в определенном смысле характеризацию феномена человека.

«Классическая европейская антропология, идущая от Аристотеля, есть эссенциалистская метафизика, рассматривающая человека как сущность и систему разнообразных сущностей и стремящаяся выделить из них некие основополагающие начала или же базовые элементы человеческой природы – своего рода неизменное порождающее ядро, которое определяет собой сложное многообразие человеческого существа во всех его проявлениях. Такой подход к человеку естественно соотносится с интуицией центра, он предполагает наличие некоего сущностного ядра, центра человеческого существа и ориентирован на его отыскание и изучение. Как мы видели, опыт современности ставит под сомнение, если не прямо отрицает это наличие неизменного сущностного центра – и проблема человека не может более ставиться как проблема отыскания и изучения такого центра. Однако интуиция «центра человека» сразу же подсказывает и альтернативу себе. Если человека нельзя более характеризовать «центром» – его остается характеризовать «периферией», а точнее – границей. Такая характеристика уже не может отсутствовать и, кроме того, она заведомо является не менее определяющей, нежели «центр». По классической философской логике, общий способ определения предмета состоит в указании его Иного, того, что отлично от него и тем самым, конституирует его предел, границу; определить предмет равносильно тому, чтобы описать его границу. Соответственно, антропология может развиваться как описание «антропологической границы» – границы сферы всех проявлений и возможностей человека, границы горизонта человеческого существования.

Подобная переориентация антропологии, от сущностного центра, который оказался фикцией, – к Границе Человека, – есть не просто возможность, допускаемая общей логикой; она настойчиво диктуется современным опытом»¹⁸.

«Признавая несостоятельность старой эссенциалистской антропологии, строящей описание человека в терминах сущностей, принципов, составляющих субстанциальных элементов, мы не должны мыслить Границу Человека как сущностную концепцию или конструкцию. Начинать следует с начала, ab ovo, на чистом месте, вводя на каждом этапе лишь минимум заведомо необходимых понятий.

По обычным представлениям, Граница есть нечто, сопоставляемое предмету и отделяющее его от всего окружающего, внешнего, «иного» этому предмету. Тем самым, в своей семантической структуре, Граница есть некое «Третье», по отношению к Предмету и его Иному, которое служит для этой диады промежуточным, посредствующим, разделяющим. Говоря об Антропологической Границе, следует обобщить эти представления. Прежде всего, нежелательно с самого начала характеризовать Человека, философские очертания и философский статус которого нам еще долго предстоит выяснять, старым метафизическим понятием предмета; речь о Человеке, развиваемая как речь о Предмете, рискует оказаться неоправданным сужением антропологического дискурса. Кроме того, предметный дискурс тяготеет к статичности и потому плохо пригоден для передачи современной антропологической реальности, главные особенности которой – резкая динамика, радикальные изменения. Современный антропологический опыт фиксирует многообразные проявления человека и ставит на первый план, как наиболее важный и характерный, определенный род этих проявлений, которые называются обычно «предельными проявлениями», «феноменами Границы», «феноменами трансгрессии» и т. п. Основания и критерии, по которым выделяются эти проявления, точно не формулируются, они, как правило, довольно размыты, полуинтуитивны – и тем не менее, в них есть своя последовательность и обязательность: как нетрудно увидеть, «предельность», «принадлежность Границе» проявлений человека всегда понимается как выход за рамки горизонта «обычного», «нормального» эмпирического человеческого существования – к таким проявлениям, в которых исчезают или меняются те или иные определяющие признаки, предикаты этого существования.

Эти опытные ориентиры ценны для нас. Они говорят, что в диаде «Человек и его Иное» человек может выступать не как «предмет», но как «горизонт существования», характеризуемый определенным набором основных признаков, предикатов (как, скажем, обладание сознанием, конечность, смертность…); Иное же, в свою очередь, определяется по отношению к этому набору. Граница Человека – «Третье», «промежуточное и разделяющее» для этой диады – тогда будет пониматься в терминах проявлений человека, складываясь из тех самых «предельных проявлений», о которых говорит современный опыт, и из подобных им, т. е. из таких проявлений Человека, в которых исчезают или меняются определяющие признаки и предикаты человеческого существования, и которые поэтому могут уже рассматриваться как проявления не только Человека как такового, но и его Иного. Так возникает предварительное рабочее понятие Границы Человека: Граница Человека (Антропологическая Граница) есть полная совокупность его предельных проявлений.

Ясно, что в таком понимании Антропологическая Граница трактуется не эссенциально (и тем более, не субстанциально-вещественно), не отвлеченно-метафизически; ее составляют определенные человеческие проявления. Соответственно, именно «человеческие проявления» оказываются исходным понятием для развития антропологии Границы. Чтобы избежать всех редукций, произвольных постулатов, ограничений старой антропологии, это должно быть максимально общее и широкое понятие. Мы нисколько не предопределяем, какой облик Человека должен возникнуть из наших рассмотрений, но мы заведомо знаем, что человек сложен, многомерен, полифоничен, и его проявления – необычайно разнообразная, богатая и подвижная стихия. Мы знаем, в частности, что для антропологической реальности характерны тонкие эффекты типа «взмаха крыла бабочки» в синергетике, когда самые незначительные, неуловимые проявления могут приводить к важнейшим последствиям, в том числе, и к феноменам Границы. И это значит, что к «человеческим проявлениям» следует относить не только законченные, выполненные акты и действия человека, но также и всевозможные зачаточные явления – побуждения, помыслы, внутренние движения, которые представляют собой всего лишь зарождения, начатки, «ростки» актов, возможно, так и не вызревающие до актов в полном смысле. Если старое метафизическое понимание человека в терминах субстанций и сущностей попросту неверно, то понимание его в терминах актов недостаточно, грубо. Нельзя понять человека, рассматривая одни его акты; необходимо уметь видеть и анализировать «пред-акты», ту тонкую, сокровенную стихию, в которой акты зарождаются»¹⁹.

«Принятие языка энергий для описания Человека, в том числе, и для его предельных проявлений, образующих Антропологическую Границу, влечет многие следствия. Прежде всего, если феномены Границы, как мы говорили, могут рассматриваться как проявления не только Человека, но также и Иного, то энергийный язык должен переноситься и на эти проявления Иного; и отношение Человека и Иного должно описываться в энергийном дискурсе»[13]13
  Заметим, что именно здесь, в этой логике, – путь к верному философскому пониманию православного учения о Божественных энергиях и их действиях в человеке.


[Закрыть]²⁰.

«Горизонт человеческого существования – разнородная, многомерная, многоаспектная реальность. Поэтому Иное Человека также многообразно; по отношению к различным определяющим предикатам и признакам горизонта человеческого существования конституируются различные роды Иного. Так, по самому определению, Бессознательное есть Иное сознания; и если обладание сознанием мы (как это твердо принято) включаем в круг определяющих предикатов Человека, то Бессознательное есть и Иное Человека – определенный род Иного, не исчерпывающий собою его многообразия. Отсюда явствует, что Антропологическая Граница, как Третье, разделяющее-соединяющее по отношению к диаде Человек – Иное, есть сложное образование: каждый род Иного Человеку конституирует и определенный род Границы или точней – чтобы сохранять понятие Границы в топологическом дискурсе – определенный участок, ареал Границы. Граница же в целом обладает, таким образом, некоторым строением, некоторой топикой; и первая большая задача антропологии Границы заключается в полном описании, реконструкции этой топики.

Как следует из сказанного, один из ареалов Границы Человека порождается Бессознательным: это – те проявления Человека, в которых обнаруживается воздействие Бессознательного и энергии человека взаимодействуют с энергией Бессознательного; иными словами, данный ареал составляют антропологические процессы или паттерны, которые индуцированы присутствием Бессознательного, его энергиями. Но сразу же очевидно и наличие, по меньшей мере, еще одного ареала, который более важен для философского понимания Человека, ибо прямо связан с его онтологическим статусом. В онтологическом подходе к феномену человека, Человек рассматривается как определенный род или горизонт бытия. Классический современный пример – философия Хайдеггера, где Человек представляется как «бытие-присутствие», Dasein; классический древний пример – христианская мысль, для которой Человек как «микрокосм» есть «тварь», бытие, сотворенное из Ничто. Ясно, что в таком случае Иное Человека – иной образ или горизонт бытия, Инобытие (Sein – у Хайдеггера, Бог как Пресвятая Троица – в христианстве). Граница же Человека, определяемая как энергийное Третье, промежуточное для этой диады, есть совокупность таких проявлений Человека, в которых совершается его претворение в Инобытие – онтологическое трансцендирование, означающее актуальное изменение, преодоление, трансформацию именно онтологических характеристик Человека, то есть, прежде всего, фундаментальных предикатов конечности и смертности. Так, в Православии назначение Человека определяется как обожение, энергийное соединение с Богом, достигаемое на вершине пути духовного восхождения; и мы можем сказать, что с позиций антропологии Границы, Православие утверждает в качестве Антропологической Границы онтологическое трансцендирование, тематизируя его в формах аскетической практики и богословия обожения). Данный ареал Границы принципиально отличен от ареала, определяемого Бессознательным («топики Бессознательного»). За Бессознательным не утверждается статуса Инобытия, и граница Человека, конституируемая им, проходит в том же онтологическом горизонте, что и эмпирическое человеческое существование. Обычно этот горизонт называют горизонтом наличного бытия или же сферой сущего; и, следуя хайдеггеровскому различению категорий сущего и бытия как, соответственно, онтических и онтологических категорий, мы будем называть топику Бессознательного онтической Антропологической Границей. Граница же, конституируемая Инобытием, есть, очевидно, онтологическая Антропологическая Граница. Как мы ниже увидим, каноническая диада онтологическое – онтическое должна быть дополнена: существует – и притом, очень важен для современного опыта – такой вид реальности, который нельзя отождествить ни с бытием, ни с сущим; это – виртуальная реальность, представляющая собой недовоплощенное, не полностью актуализовавшееся сущее. Существует и обширный класс человеческих проявлений, в которых осуществляются выходы в виртуальную реальность; по отношению к горизонту человеческого существования, они представляют собой предельные проявления – и поэтому виртуальная реальность также порождает определенный ареал Границы, или же топику виртуальности. Мы также убедимся, на основании энергийной интерпретации Границы, что Граница Человека исчерпывается этими тремя ареалами (включая при этом также их сочетания, или «гибридные топики»).

Структура всего из трех ареалов не кажется на первый взгляд особо разнообразной и сложной. Но это – лишь на самый поверхностный взгляд. В действительности, возникающая модель описывает Человека как предельно полифоническое существо, способное меняться в поразительном диапазоне, быть совершенно разным во всех мыслимых отношениях. Надо учитывать, что прежние антропологические концепции, когда они занимались Границей Человека, практически всегда предполагали в ней лишь какую-либо одну топику. Различия же между топиками радикальны. Именно отношения с Границей конституируют (само)идентичность человека, и поэтому каждая топика порождает свой тип, свою модель идентичности[14]14
  Модели идентичности, отвечающие разным топикам границы, обсуждаются нами в цикле «Шесть интенций на бытийную альтернативу» (Журнал наблюдений, № 1, 9001. – С. 57–108).


[Закрыть]. Анализ этих типов идентичности, их способов конституции – наиболее систематичный путь поиска альтернативы давно критикуемой декартовой концепции субъекта, путь к ответу на остро стоящий в современной мысли вопрос: Кто приходит после субъекта??[15]15
  См. сборник: Who &mes after the Subject? Ed. by E.Cadava, P. Connor, J.-L. Nancy. – N.-Y., 1991.


[Закрыть] Подобно идентичности, многие базовые предикаты существования человека также глубоко различны в разных топиках. В каждой из них свой тип темпоральности: как следует ожидать, топике духовных практик должна соответствовать стрела времени, топике бессознательного – время циклическое, а виртуальной топике – «недо-время», недоформировавшаяся темпоральность, не имеющая некоторых конститутивных элементов непрерывной длительности. В каждой топике также и своя икономия смерти: в топике духовных практик, как мы ниже увидим, развертывается «первоимпульс неприятия смерти»; для топики бессознательного, напротив, характерно влечение к смерти (согласно Фрейду), а в топике виртуальности, как мы разбирали в цикле «Шесть интенций», возникает икономия эвтанасии, имплицитного согласия на приятную смерть со скрытым от сознания приближением. Уже из этих примеров возникает изумленный вопрос: как единое существо способно объять все эти модусы существования? какое единство оно может при этом сохранять? Требуется долгое рассмотрение, чтобы отчетливо увидеть, что же за облик Человека рисуется в намечаемой энергийной предельной антропологии»⁹¹.

С введением круга понятий Антропологической Границы, ее основных и гибридных топик синергийная антропология обретает концептуальную завершенность, включая в свою орбиту весь комплекс отношений человека с его Границей и складываясь в полноохватную концепцию человека.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ Этот текст, представляющий собой краткую хрестоматию по синергийной антропологии, был подготовлен С.С. Хоружим специально для настоящего издания. Авторские сноски, относящиеся к цитируемым фрагментам, отмечены звездочками. – Прим. сост.

² С.С. Хоружий. После перерыва. Пути русской философии. – СПб., 1994. – С. 977–978.

³ Там же. – С. 281–283.

⁴ Там же. – С. 284–285.

⁵ Там же. – С. 287–289.

⁶ Там же. – С. 290–291.

⁷ Там же. – С. 292–293.

⁸ С.С. Хоружий. О старом и новом. – СПб., 2000. – С. 318–324.

⁹ С.С. Хоружий. К феноменологии аскезы. – М., 1998. – С. 5.

¹⁰ Там же. – С. 6–7.

¹¹ Там же. – С. 8–9.

¹² Там же. – С. 11–12.

¹³ Там же. – С. 191.

¹⁴ Там же. – С. 265–266.

¹⁵ Там же. – С. 259–261.

¹⁶ С.С. Хоружий. К антропологической модели Третьего тысячелетия // Вестник РГНФ. – 2000. № 3. – С. 18–36.

¹⁷ С.С. Хоружий. О старом и новом. – СПб., 2000. – С. 382–384.

¹⁸ С.С. Хоружий. Человек и его три дальних удела: Новая антропология на базе древнего опыта // Вопросы философии. – 2003. № 1. – С. 39.

¹⁹ Там же. – С. 40–41.

²⁰ Там же. – С. 42.

²¹ Там же. – С. 43–44.

Библиография

А.В. Ахутин. По поводу Третьей интенции. Продолжение диалога // Журнал наблюдений. – М., 2001. № 1. – С. 73–92.

Ф.Е. Василюк. На подступах к синергийной психотерапии // Моск. психотерап. ж-л. – 1997. № 2. – С. 5–24.

Вл. Н. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Богосл. труды. – 1972. № 8 (и др. изд.).

J. Meyendorff. Byzantine Theology. Historical Trends and Doctrinal Themes. – N.-Y. 1974. Рус. пер.: Прот. Иоанн Мейендорф. Византийское богословие: исторические направления и 3вероучение. – М., 2001.

Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия / Ред. С.С. Хоружий. – М., 1995.

С.С. Хоружий. Исихазм, Богочеловечество, ноогенез – и немного о нашем обществе // Русский космизм и ноосфера. – М., 1989. № 1. – С. 152–162.

С.С. Хоружий. Диптих безмолвия (Аскетическое учение о человеке в богословском и философском освещении). – М., 1991. – 136 с.

С.С. Хоружий. Исихазм и история // Человек. – 1991. № 4, 5. – С. 74–83; 71–78.

С.С. Хоружий. После перерыва. Пути русской философии. – СПб., 1994. – 447 с.

С.С. Хоружий. Концепция Совершенного Человека в перспективе исихастской антропологии // Совершенный Человек. Теология и философия образа / Ред. Шукуров Ш.М. – М., 1997. – С. 41–71.

С.С. Хоружий. К феноменологии аскезы. – М., 1998. – 352 с.

С.С. Хоружий. Философия и аскеза. Lewiston, etc. – 1999. – 490 с. (Российские исследования в гуманитарных науках. Russian Studies in the Humanities. 9).

С.С. Хоружий. О старом и новом. – СПб., 2000. – 475 с.

С.С. Хоружий. К антропологической модели Третьего тысячелетия // Вестник РГНФ. – 2000. № 3. – С. 18–36.

С.С. Хоружий. Православное покаяние как антропологический феномен // Зборник радова петог, шестог, седмог философско-богословског симпосиона у дане светих Кирила и Методиjа (1999, 2000, 2001) / Приред. еп. Jоаникиjе (Мићовић), С. Лаушевић, jеромонах Jован (Ћулибрк), ћакон Борис Браjовић. Никшић; Цетиње. – 2002. – С. 86–94.

С.С. Хоружий. Человек Картезия // Точки. Puncta – 2004. № 1–2. – С. 61–121.

С.С. Хоружий. Неотменимый антропоконтур. 1. Контуры до-Кантова человека // Вопросы философии. – 2005. № 1. – С. 41–52.

С.С. Хоружий. Неотменимый антропоконтур. 2. Кантовы антропотоники человека // Вопросы философии. – 2005. № 2. – С. 2–102.

С.С. Хоружий. Опыты из русской духовной традиции. – М., 2005. – 448 с.

С.С. Хоружий. Очерки синергийной антропологии. – М., 2005. – 407 с.

Часть 3
Христианская психология и гуманитарные практики

Гуманитарные практики[16]16
  Симпозиум «Христианская психология и гуманитарные практики».


[Закрыть]
Виктор Иванович Слободчиков

В.И. Слободчиков. Из этих двух фундаментальных блоков, христианская психология и гуманитарные практики, я притушил ту часть, которая связана с христианской психологией. Ее коснется Борис Сергеевич Братусь.

Так как у нас сначала предполагался круглый стол, а не симпозиум, я готовил свое выступление в стилистике круглого стола, как краткое введение, с тем чтобы потом была возможность у участников выступить со своими представлениями, со своей позицией, точкой зрения на обозначенные темы. Но сейчас есть возможность не просто сделать краткое введение, но и немного более подробно раскрыть свою собственную позицию по этим двум вопросам.

Я хочу сделать предварительную разметку того пространства, где, на мой взгляд, возможно обсуждать статус, строй, предметность этих двух обозначенных тем «Христианская психология и гуманитарные практики». Первая разметка этого пространства – это вертикаль, линия, в верхней точке которой должна быть христианская антропология как предельное откровение о сущности и природе человека. В нижней точке этой вертикали, по логике, должна быть психология, так как наш тематизм, я еще раз подчеркиваю, – «Христианская психология». Так вот мы должны найти пространство, ту точку, где уместно было бы и увидеть, и обсуждать это содержание. Но какая это психология? Сегодня, по крайней мере, – это моя точка зрения и моя позиция – мы имеем, как минимум, две психологии: классическую психологию психики и только складывающуюся постепенно психологию человека. Это принципиально разные психологии (см. схему).

Психология психики – это учение о свойствах, качествах, структурах, процессах, состояниях психических и т. д. В этой психологии, так называемой «общей психологии», уже незаконна, например, тема «Психология личности». Она не входит в категориальный строй классической психологии. Это заемная тема, она пришла со стороны. По одной простой причине. Во-первых, категория личности – это не психологическая категория. Для секулярного сознания это культурологическая категория, для религиозного сознания – религиозная категория. И уж она никак не может быть предметом классической психологии. Вот такое смешение целых пластов человеческой реальности мы имеем. Если вы откроете книгу под названием «Общая психология», увидите, что там намешано всякого и разного. Но потому она и общая, потому что это такой гербарий до сих пор. Поэтому у нас и нет теоретической психологии, мы имеем общую ботаническую психологию, до сих пор лоскутную.

Но проблематика, с которой мы сталкиваемся и по жизни, и по нашей деятельности, тем более в сфере гуманитарной деятельности, например в образовании, этими средствами, этим категориальным строем, который сложился в классической психологии, не улавливается, не описывается, либо даются о ней искаженные представления. Поэтому в основание той вертикали, которую я обозначил, я полагаю, должна быть положена психологическая антропология как специальное учение о развитии человека во всех его духовно-душевно-телесных ипостасях.

Для психологии психики существует огромное количество теорий. Они разного масштаба, они могут быть спорными: более спорными, менее спорными, более удачными, менее удачными. А перед психологией человека возникает особая задача. Она должна выработать свое собственное представление о сущности человека и, только уже исходя из этого представления, двигаться в построении самого понятийно-категориального строя психологии человека. Вот эту работу и весь этот комплекс знаний, представлений, теоретических ходов мысли я и называю психологической антропологией. Итак, мы имеем христианскую антропологию и психологическую антропологию.

Вторая разметка – это горизонталь, в левой стороне которой необходимо поместить ценности и смысл бытия человека, как они представлены во всем комплексе гуманитарных наук, в том числе и богословских. В правой стороне, также по логике рассуждения, можно поместить такое содержание, как ступени становления собственно человеческого в человеке. Есть такая краткая формула, она гуляет по философским текстам, реже – по психологическим: а что есть, собственно, человеческое в человеке? В человеке много чего намешано. Тем более если для некоторых он произошел от обезьяны, там Бог знает чего наворочено – в этом человеке. Поэтому вопрос о собственно человеческом в человеке – это не банальный, а сущностный вопрос. Так вот, с правой стороны есть смысл поместить такое содержание, как ступени становления собственно человеческого в человеке, потому что мы с вами говорим, что психологическая антропология отвечает на вопрос о развитии человека во всех его ипостасях, как я уже отмечал.

И вот именно в точке пересечения этих двух образующих может быть зафиксирована или синтезирована уже, собственно говоря, христианская психология. Понятно, что масштаб освоения и тщательность предметной проработки этого пространства, конечно, зависят от наших возможностей, от нашего времени.

И на этом я бы сделал остановку. Здесь, на самом деле, требуется какая работа? В стилистике – именно в стилистике, не в содержании, – в стилистике нашего рационального строя мысли необходимо было бы воспроизвести основы христианской антропологии. Такие работы есть. Кстати, обычная ссылка на труды Отцов Церкви, на масштабные богословские труды непродуктивна. Эти труды не могут быть впрямую спроецированы в систему нашего сложившегося менталитета (если можно этим дурацким словом что-то выразить). Должна быть действительно разработана новая стилистика. Я недавно читал сочинение одного хорошего священника из Ивановской епархии, который дал понятие личности с точки зрения православного мировоззрения[17]17
  Архимандрит Зосима (Шевчук). Православное учение о личности (опыты современного осмысления) // Ежегодный Богословский сборник Ивановской епархии, 3. – Иваново, 2000. – С. 3–30.


[Закрыть]. Мне было потрясающе интересно читать, потому что, с одной стороны, у него присутствует очень мощный психологизм, который так или иначе представлен и в наших работах, и в то же время, он придерживается достаточно строгой богословской точки зрения на эту категорию.

Это первый момент. Второй момент состоит в следующем. Чтобы нам можно было внятно говорить о христианской психологии уже с точки зрения, собственно говоря, психологии, я бы сказал, всей исторической психологии, во всех ее разветвлениях и ходах (это отдельный разговор, как должна быть представлена психологическая антропология), на сближении этих двух массивов содержания и смыслов должен произойти какой-то органический синтез того, что можно было бы поименовать христианской психологией. С сугубо богословской точки зрения построить христианскую психологию невозможно. С сугубо психологической точки зрения выйти на христианскую психологию тоже невозможно. Это должно быть одновременное движение. Вот жизненный пример: есть постановление учебного комитета Московской патриархии об обязательном введении курса психологии в духовных учебных заведениях. А учебников нет, потому что ту психологию, которая преподается в светских вузах, надо существенно пересматривать. Нужно строить христианскую психологию. Предложили мне. Я сказал: важно, чтобы в этой работе участвовал богослов в качестве буквально такого цензора, потому что я не хочу попадать в ситуацию, когда буду профанировать некоторые очень серьезные, глубокие и высокие смыслы. Можно приступить к этой работе, но это совместная работа. Она по отдельности богословом и психологом выполнена быть не может. До сих пор такая работа фактически не случилась, хотя некие усеченные варианты психологических курсов в духовных образовательных институтах представлены.

Теперь о втором блоке нашей темы – о гуманитарных практиках. На этом моменте я хотел бы остановиться подробнее, потому что это ближе к нашей жизни. Тут все, что называется, про нас, в основном про нашу светскую жизнь. И я хотел бы здесь тоже достаточно жесткую разметку сделать. Прежде всего, я хочу сделать принципиальное позиционное утверждение: всякая практика может считаться гуманитарной, если она является практикой становления именно человеческого в человеке, и наоборот, любая практика не гуманитарна, если она этого не делает, в какие бы человекообразные формы она ни рядилась. Есть много человекообразных форм встречи и работы с человеком. И эти формы могут быть не гуманитарны, а прямо противоположны этому. Я хочу кратко обосновать эту позицию. Что же мы имеем в качестве таких практик, массовых практик, так называемых гуманитарных – с точки зрения современной психологии.

Первое. Наше время – это время многообразных психотерапий, форм альтернативной медицины, психосоциальных техник нежного примирения человека с самим собой и с обстоятельствами, случившимися в жизни. Уже сложилась и активно транслируется средствами массовой информации особая технология освобождения человека от ответственности перед самим собой и абсолютными смыслами его жизни. Так, психотехнические средства, имеющие широкое хождение в нашей действительности, реализуются в пространстве индивидуального сознания, являются следствием несомненных достижений классической научной психологии, потому что строгое научное знание о глубинных психических явлениях и состояниях оказалось замечательным средством внешнего программирования и духовного кодирования человека. На базе этих знаний уже разработаны способы оккупации сознания другого и сценирования чужой жизни в своих целях – достаточно вспомнить рекламные ролики, 25-й кадр, гипноз, техники работы многочисленных колдунов, гадалок и т. д.; вы можете этот список продолжить. К разряду психотехнических средств, несомненно, можно отнести разного рода суггестии, промывку мозгов или, как говорят молодые, компостирование, распредмечивание и протезирование сознания, софистику, демагогию, целевые фрустрации, магическое вменение веры, эзотерику, чародейство, так называемые психотренинги. Огромное количество психотренингов относится к средствам магии и современного чародейства. Все это входит в арсенал психотехник. Этот список вы можете продолжить и сами. Но главное, на этом поприще у классической психологии, на мой взгляд, головокружительные перспективы, и, как говорят некоторые психологи, воодушевленные, XXI век действительно поименует себя именно в этом качестве.

В свою очередь, социотехнические средства – это другой набор средств и практик, которые тоже носят название гуманитарных практик, – или, говоря словами Мамардашвили, инструменты социальной механики, состав которых ежедневно пополняется. Эти средства и практики реализуются в пространстве общественной жизни. В частности, в дни политических акций, например выборов, демонстраций, референдумов. Они обычно именуются политтехнологиями, иногда грязными. Главный ориентир подобных технологий – это манипуляции социальными пристрастиями и полевым поведением той или иной группы населения. Я подчеркиваю – полевым поведением. Результатом оказывается своеобразная анестезия нашей чувствительности к социальным противоречиям, которая обеспечивается переводом ответственного самоопределения человека в пространство его приватной жизни: клубное, семейное, бытовое, досуговое пространство. К разряду социотехнических манипуляций можно отнести: пропаганду идеологем на злобу дня – идея должна овладеть массами, это мы помним еще с конца позапрошлого века; блокаду рефлексии по отношению к декларируемым целям и способам их достижения – цель оправдывает средства; сокрытие замысла; двойной стандарт; подмену ценностей; создание ситуации ложного выбора – «выбирай, а то проиграешь», помните – проходили; одновременное снятие личной ответственности и в то же время шантаж функциональными обязанностями и т. д., и т. д., и т. д. – я могу этот список продолжить, и вы его можете продолжить.

Я хочу подчеркнуть, что, может быть, жесткая фиксация состава и самой сути психо– и социопрактик меньше всего имеет отношение к их моральному осуждению. Сами техники не виноваты, что ориентированы на выявление и превращение отдельных и фрагментарных человеческих потенций в сугубо полезные ресурсы для того или иного социального производства. Это не техники виноваты. Несомненно также, что утилитарный вещный подход к человеку, к его способностям, столь очевидный и уместный в идеологии полезности, становится абсолютно неприемлемым в культуре достоинства человека.