Текст книги "В поисках истины. Ученый и его школа"

Глава 5
Эволюция институтов Русской православной церкви

В.В. Маландин

Изучение общественных идей является одним из основных направлений научного творчества А.Г. Кузьмина. В условиях религиозного характера общественного сознания феодального периода закономерно обращение А.Г. Кузьмина к основным этапам эволюции церковных институтов начиная с крещения Руси. Его работы «Падение Перуна» [1], «Златоструй. Древняя Русь X–XIII веков» [2], а также очерки в сборниках «Великие государственные деятели» [3] и «Великие духовные пастыри»

[4] дают наиболее полное представление об основных теоретических построениях относительно данной сферы общественной жизни. Однако формирование концептуальных подходов происходило значительно раньше.

В 1971 г. выходит статья А.Г. Кузьмина «Древнерусские исторические традиции и идейные течения XI века» [5]. Работа над темой докторской диссертации источниковедческого характера по проблемам начального летописания позволила усомниться в принятом в исторической литературе тезисе о Печерском монастыре как центре начального летописания и главном очаге культуры Киевской Руси [5, 55]. Выявление следов непечерского летописания и признаков неортодоксальной (с точки зрения православной церкви) идеологии, по мнению ученого, служит главным доказательством множественности историографических традиций и идейных течений периода расцвета Киевской Руси [5, 56].

Аполлон Григорьевич включается в дискуссию о роли Десятинной церкви Богородицы в Киеве, следуя в русле своего учителя, М.Н. Тихомирова, видевшего в акте пожалования десятины Владимиром антигреческий переворот (так как этот институт характерен для Рима, но не Византии) и находившего аналогии в западнославянских странах [5, 57].

Под влиянием западных славян – последователей Кирилла и Мефодия, по мнению А.Г. Кузьмина, попал в летописи и полу-арианский символ веры [5, 72]. Фактически уже на этом этапе формируется концепция, основанная на противоборстве двух политических традиций, – ориентация на Византию и Запад. При этом под Западом понимаются именно славяне.

Последнее направление идеологически освящалось традицией Десятинной церкви на протяжении всего XI в., что нашло свое отражение в Лаврентьевской и Ипатьевской летописях в редакциях не ранее 20-х гг. XII в. в результате соприкосновения, в том числе с печерским летописанием. Для Киевского свода, легшего в основу Новгородской I летописи, это не характерно, хотя киевские известия доведены в ней до 1115 г. [5, 76].

Через 17 лет, в год празднования 1000-летия Крещения Руси, выходит работа «Падение Перуна». Вопросы зарождения христианства решаются в ней в русле методологических подходов, изложенных Ф. Энгельсом [1, 67].

Идейная борьба между последователями единосущности и подобосущности Святой Троицы рассматривается в контексте политических интересов императоров и особенностей общественного сознания варварских народов. Первоначально в середине IV в. римские епископы поддерживают никейский символ веры, восточные иерархи – арийский, что объяснятся отношением к вопросу о независимости церкви от государства [1, 86]. Однако уже в VI–VII вв. Рим упрекают в наклонности к арианству, как следствию заигрывания с варварами [1, 87], так как все варварские племена принимают именно арианский вариант, поскольку у них еще не обособилась власть и обособление церковной структуры также не представляется возможным.

Применяя данный подход к языческому периоду Киевской Руси, А.Г. Кузьмин не находит следов зависимости киевской христианской общины от Константинополя на этапе христианизации [1, 6]. На основе анализа летописных источников делается вывод о влиянии антиохейской «школы», близкой также Балканам и Подунавью [1, 29]. В то же время церковное пение сближает русскую церковь с западной, особенно с ирландской [1, 31], а терминологию – с римско-германской [1, 37]. В последнем случае воздействие опосредовано через кирилло-мефодиевскую традицию, впитавшую сложившуюся терминологию славян центральной Европы на основе заимствований и переводов с латинского и немецкого (баварский диалект) [1, 146]. А.Г. Кузьмин опирается на мнение академика М.Н. Тихомирова, нашедшего полную аналогию термина «десятина» в хорватских памятниках [1, 147]. При этом особо оговаривается, что выборность епископов и славянское богослужение указывают скорее на арианский характер первых христиан, чем на связь с Римом [1, 148]. Отвергается и проримская роль варягов [1, 151], являвшихся скорее опорой византийского влияния и потенциальными носителями традиций ирландско-британской церкви [1, 160]. Именно влиянием последней обеспечиваются невизантийские порядки Антониева монастыря, которые были усвоены Западом, но не являлись его достоянием [1, 172]. Делается вывод, что ни варяги, ни норманны не представляли в X–XI вв. католическую церковь [1, 175]. Несмотря на то что изгнанный из Киева в 1068 г., при активном участии Антония Печерского, последователя византийской ортодоксии, Изьяслав ведет переговоры с Римом, цель их – борьба за славянскую церковь и богослужение [1, 55]. Обращение к ветхозаветной тематике характерно для церквей и течений, противостоящих усилению иерархии Константинополя или Рима, и обнаруживаются как в ирландско-британской церкви, так и в кирилло-мефодиевской традиции [1, 57]. Сам общинный характер христианства способствовал прорастанию ересей и причудливому соединению с язычеством [1, 94]. Для раннего христианства была неприемлема сама иерархия как Рима, так и Константинополя [1, 106]. В то же время для славян не было почвы для принятия учения Августина о предопределении и резком размежевании духовенства и мирян, так как они понимали под «судьбой» лишь фортуну, а не фатум [1, 178].

На основе анализа «Повести временных лет» делается вывод об арианских чертах символа веры и обращения к кирилло-мефодиевской традиции на самых ранних этапах христианизации Руси [1, 118], а распространение в дальнейшем на северо-западе Руси крестов, повторяющих ирландские, подтверждает, что Новгород стал прибежищем приверженцев ирландской церкви [1, 175].

А.Г. Кузьмин не поддерживает мнение М.Н. Тихомирова, что Владимир первоначально принял византийский вариант (по корсунской версии), а затем разорвал с греками и создал «десятину» по образу западных и юго-западных славян, так как вообще сомневается в возможности отождествления «корсунского» и «греческого» [1, 43]. По его мнению, византийская версия держится только на основе традиционных представлений, в отрыве от источников [1, 35]. При этом фактически игнорируется важнейшая проблема – отсутствие сведений о форме организации ранней русской церкви [1, 36], в том числе в греческих источниках [1, 210]. А.Г. Кузьмин – сторонник принятия Владимиром такой формы, при которой епископы возглавляют не земли, а церковные общины, что отличало и от Византии, и от Рима. Князя интересовали не символы веры, а формы церковной организации, и решал он, как было удобно, как это делали Карл Великий и германские императоры X в. [1, 220]. Построенная в 996 г. Десятинная церковь по сути является центром противостояния византийской ортодоксии в борьбе за самостоятельность русской церкви на основе кирилло-мефодиевской традиции [1, 65]. В то же время именно ее традиция послужила основанием для притязаний Андрея Боголюбского, впервые проявившего тенденции к самовластию византийского типа, на создание самостоятельной митрополии [1, 206]. Но в целом заметно тяготение к Десятинной церкви сторонников самостоятельности, а к митрополии – приверженцев грекофильской политической традиции [1, 215]. Первый митрополит появляется только при Ярославе, построившим церковь Софии, противостоящую Десятинной церкви и идейному наследию Владимира [1, 224].

Ярослав принимает византийскую систему церковного иерархического устройства, но при этом стремится не допустить ее подчинения византийским императорам и патриархам. Как следствие, избрание митрополитом Илариона, сторонника преемственности князей-христиан и князей-язычников [1, 52]. Крещением убитых еще в 70-х гг. X в. Ярополка и Олега Святославичей и захоронением в Десятинной церкви подчеркивалось единство Руси языческой и продолжавшей ее Руси христианской [1, 227]. Дети Ярослава также используют в политической борьбе обе традиции: Изьяслав опирается на Десятинную церковь, Святослав и Всеволод – на Византийскую, хотя последний и проявлял большую гибкость. Даже в Печерском монастыре Феодосий был ориентирован на русские истоки и проблемы, а Антоний – на крайнюю прогреческую традицию [1, 228].

В целом делается вывод, что христианство овладело верхним этажом духовного здания [1, 200]. А факты пострижения князей подтверждают выполнение важнейшей функции – смягчение социальных противоречий [1, 201]. Сама церковь оставалась в экономической и политической зависимости от светской власти. Уступив Константинополю права назначения митрополитов, русские князья сохранили влияние на поставление епископов [1, 229]. Византизм не победили в домонгольский период, но получили определенный перевес [1, 65].

В заключение представлены основные векторы дальнейшего развития церкви: приобретение русским христианством византийских черт в XV в. [1, 231], увеличение экономических и политических возможностей церкви как крупнейшего феодала в ущерб нравственному авторитету в послемонгольский период, рост возможностей церкви подчинять и ее отделение от Народа как ветви и проявление Власти в эпоху становления абсолютизма [1, 233]. Сама методология оценки прогрессивности Крещения Руси, по мнению А.Г. Кузьмина, строится на основе конкретного исследования последствий: что привносило христианство и что разрушало [1, 230].

Дальнейшее свое развитие как в плане теоретических обобщений, так и детализации концепция А.Г. Кузьмина получила в работе «Златоструй. Древняя Русь X–XIII веков». Важное методологическое значение имеет тезис о медленном изменении общественного мировоззрения даже в случае резкой смены быта и религии [2, 8]. Через многие столетия пройдет «двоеверие»: на основе языческих верований утверждаются нормы и представления, приносимые христианством. Проповедь христианства среди новых народов порождала все новые его варианты, возможно, не всегда осознаваемые проповедниками.

Западная церковь опиралась на имперскую традицию Древнего Рима и на фаталический облик античного язычества. Католическая трактовка «предопределения» (выраженная Августином (ум. 430 г.), по существу, воспроизводила характерную для местных средиземноморских племен веру в «фатум», неотвратимый рок. Отсюда резкое противопоставление духовенства и мирян, монополия духовенства на общение с богом и притязания на политическую власть, различные формы причастия: хлебом и вином или только хлебом. Данная доктрина была не принята ирландско-бриттской церковью, отрицавшей церковную иерархию [2, 9]. Ирландские миссионеры наряду с конфликтовавшим с Римом немецким духовенством были влиятельны в Моравии и почитали аббата монастыря выше епископа. Там же в Подунавьи долго сохранялось арианство – церковь общин, где епископы выбирались верующими и не нуждались в утверждении [2, 10]. Именно с христианством позднейших славян увязывается традиция Десятинной церкви (отрицательное отношение к разделению церквей, обильное цитирование Ветхого завета, вера в непреложность предопределения) [2, 16]. Арианские воззрения отразились в символе веры, ирландские – в первоначальной форме церковной организации [2, 17]. В дальнейшем, 1051 г., уже в рамках арианской традиции избирается собором епископов без участия Константинополя митрополит Иларион [2, 18]. По мнению А.Г. Кузьмина, именно Иларион дает понимание различных течений в раннем русском христианстве. Он близок к традиции Десятинной церкви в оценке Руси как равноправного члена христианского мира, Владимира – как равного Константину, крещения – как внутреннего дела Руси и главного условия спасения. Но в то же время не принимает повышенного внимания к Ветхому завету, «Закону» – источнику правовых норм на Западе и соединяет выборность митрополита с широкими полномочиями [2, 22].

В отличие от предыдущей работы Илариону противопоставлен игумен Феодосий Печерский как последовательный приверженец византийской ортодоксии, выразитель новой для Руси идеи [2, 23]. Если у Илариона христианство помогает стране и народу, то у Феодосия власть и государство служат утверждению христианского учения [2, 24]. В то же время отмечается, что идущие от Византии импульсы получили на Руси своеобразное воплощение: Печерский монастырь, проповедовавший крайний аскетизм, опирался на традиции общежития – славянской общины и фактически осуждал нарастающее социальное расслоение [2, 27]. Примечательно, что Владимир Мономах, наставляя почитать епископов, игуменов и попов, осуждает отшельничество и самоистязание, прославляемые в Печерском патерике [2, 61] и сохраняет представление о «добрых делах» как главном условии и средстве спасения [2, 163].

Несостоявшийся игумен Печерского монастыря, предложенный Феодосием в 1074 г., Иаков Мних по воззрениям отнесен к Илариону и традиции Десятинной церкви, так как боролся за идейную самостоятельность русской церкви, добиваясь канонизации Владимира, Ольги, Бориса и Глеба [2, 128]. Как вторую неудачную попытку обособления Киевской митрополии от Константинополя рассматривает А.Г. Кузьмин поставление в 1146 г. Климента Смолятича, идейно близкого к традиции, воплощенной Иларионом [2, 31]. Поражение приверженцев Климента Смолятича и Ростовского епископа Федора, обвиняемого в присвоении сана в нарушение византийской традиции, способствовало усилению влияния греческой церкви [2, 32]. В русле данной концепции ученик А.Г. Кузьмина и соавтор А.Ю. Карпов оценивает Климента Смолятича как ставленника «русской партии», боровшейся с засильем в русской церкви греческих иерархов [2, 178]. А.Ю. Карпов также находит в его сочинениях явно выраженную и впервые прямо сформулированную идею нестяжательства [2, 180].

В целом А.Г. Кузьмин определяет две струи в русском христианстве. Первая – близкая к русской народной жизни, открытая к славянским родичам и питающаяся кирилло-мефодиевским наследием, переосмысленным в XI–XII вв. [2, 10]. Вторая – византийская, поддержанная в XII в. и русскими авторами, в том числе Кириллом Туровским [2, 29]. Их олицетворяют две троицы – Андрея Рублева и Феофана Грека, а противостояние проявилось наиболее ярко в деятельности митрополита Алексия и Сергия Радонежского, с одной стороны, и митрополита Киприана – с другой, а также в споре нестяжателей и иосифлян в XVI в. [2, 10]. Именно в послании Иосифа Волоцкого Василию III впервые будет отражено византийское представление о божественной природе «Власти» [2, 27].

Таким образом, в работе получили свое подтверждение и развитие научные ориентиры, сформулированные еще в 1982 г. в статьях «Писатель и история» [6] и «Священные камни памяти» [7]. А.Г. Кузьмин следует в контексте концепции Ф. Энгельса: только варвары способны омолодить дряхлый мир гибнущей цивилизации. Идеализация Византии увязывается с попытками возвысить византийское православие и его положительную роль на Руси. Он критикует Л.Н. Гумилева и Г.М. Прохорова, которые считают, что византийское православие, а точнее «наднациональная община» исихастов, обеспечивает победу на Куликовом поле. Для ученого неприемлема точка зрения Л.Н. Гумилева, что православие поддерживало «симбиоз» Руси и Орды во имя борьбы с католическим Западом.

По мнению А.Г. Кузьмина, при Владимире на Русь шло не византийское православие, а специфическая кирилло-мефодиев-ская традиция, сохранявшая еретические черты арианства и пелагианства. С XI по XV в. византийское духовенство на Руси борется против попыток местной церкви держаться в рамках своей самобытности. Иларион, Климент Смолятич (XII в.), Алексий (XIV в.) – лица, неугодные Константинополю как слишком русские. Ради подчинения русских христиан Константинополю митрополиты-греки готовы сотрудничать и с ханами Золотой Орды в XIII–XIV вв. Ханы не случайно освободили во 2-й половине XIII в. от дани духовенство Руси и поддерживали тесный контакт с патриархом в Константинополе. Даже в XIV в. прослеживаются две линии: Алексий способствовал подготовке Куликовской битвы, исихаст Киприан сводил ее плоды на нет [8].

Победу на Куликовом поле иногда интерпретируют как торжество православия, и даже как плод, порожденный занесенным на Русь из Византии исихазмом (религиозное течение, призывавшее к уходу в самого себя). Но интересы Северо-Восточной Руси не совпадали ни с интересами Константинопольского духовенства, ни с интересами Великих князей в Вильно, так как Константинополь требовал помощи в борьбе с турками, а в Великом княжестве Литовском дань Орде платили только русские земли [8, 256]. Дмитрий Донской ведет дело к выделению особой московской митрополии взамен митрополии «всея Руси», митрополит Алексий всю свою деятельность подчиняет усилению Москвы как центра объединения, в Литву он даже не ездит. Византия же поддерживает Киприана, однако широкое единство «всея Руси» на практике ослабляет Москву в пользу Литвы [8, 257].

Две жертвы, две тяжелых платы за освобождение от ига выделяет А.Г. Кузьмин: первая – утрата прав самоуправления (отказ от них ради укрепления княжеской власти, в том числе ликвидация института тысяцкого в Москве); вторая – разрыв общерусского, в том числе церковного, единства (обособление земель, независимых от Литвы) [8, 256].

В более поздних работах данная концепция также получила некоторое развитие на уровне обобщений и детализации. Подтверждено, что понять расхождение в летописи можно лишь на фоне реально существовавших прочтений христианства разными патриаршествами и общинами, находящимися вне их [4, 20]. При этом различия могут быть явными (когда присутствовало обвинение в еретичестве) и тонкими, выражавшимися в определенных предпочтениях. За разными чертами древнерусского христианства необходимо видеть интересы различных христианских общин Киевской Руси, Востока и Запада [9, Кн. 1, 171]. В итоге дано определение кирилло-мефодиевской традиции как особого течения в христианстве, учитывающего своеобразие славянского мировоззрения и совмещающего черты различных христианских учений. Выявлены ее главные идеи: единство церквей, равенство всех народов, веротерпимость [9, Кн. 1, 179].

Претензия митрополита Киприана в конце XIV в. на «русские» города по нижнему Дунаю и Волошскую землю объясняется следованием традиции, заложенной Владимиром Святым [3, 14]. Факт сопоставления религий свидетельствует о прагматическом политическом выборе, не предполагавшим подчинения создаваемой церковной организации любым внешним центрам. Как следствие этого, черты «демократических» течений в христианстве, не претендовавших на первенство «священства» перед светской властью [3, 19]: арианства, где отдельные общины управлялись епископами, и бритто-ирландской церкви, поднимавшей выше епископов не только настоятелей монастырей, но и особо чтимых храмов [3, 20]. В отсутствии митрополии византийского подчинения (до 30-х гг. XI в.) епископов либо избирали (арианство), либо чин наследовался (ирландская традиция) [4, 34]. При этом в ирландской церкви епископ – административно-хозяйственная должность, у ариан – богослужебная [9, Кн. 1, 262]. Проведенный анализ законодательной базы показал, что ни греческий «Номоканон», ни западноевропейское церковное право не были приняты Владимиром [9, Кн. 1, 22]. Ярослав также ориентируется на собственные традиции [3, 33]. Византийское влияние возрастает лишь с последних десятилетий XI в. вследствие обострения внешних и внутренних проблем [3, 33]. Большую роль в затухании кирилло-мефодиевской традиции сыграло разделение церквей в 1054 г. и претензии Рима [9, Кн. 1, 198]. При этом даже Владимир Мономах был приверженцем компромисса, участвовавшим в защите собственно русской традиции [3, 33], хотя церковные предпочтения и Владимира Мономаха, и Юрия Долгорукого связаны с византийской традицией в русском христианстве [9, Кн. 1, 238].

Сосуществование и соперничество разных представлений о христианстве и форме организации церкви продолжается на протяжении всего XII в., в том числе и в Печерском монастыре [3, 49]. Сам Феодосий, требуя отрешения от мирских земных интересов, предпочитал предусмотренное уставом общежитие и всеобщий совет по наиболее значимым вопросам [4, 80]. Если «Житие Антония» связано с проваряжскими и прогреческими традициями, то «Житие Феодосия» – с самостоятельной традицией Русской церкви [9, Кн. 1, 236]. Деятельность Андрея Боголюбского свидетельствует о разрыве с грекофильской политикой Юрия Долгорукого [9, Кн. 1, 237] и неприятии византийской системы утверждения митрополитов и епископов. Не были традиционно грекофильскими церковно-политические пристрастия и Всеволода Большое Гнездо, отказавшегося принять поставленного митрополитом епископа и предложившего свою кандидатуру. По мнению А.Г. Кузьмина, идея «избрания», характерная для раннего древнерусского христианства, продолжала жить на Руси, хотя «всенародность» все более воплощалась в настроении и воле князя [9, Кн. 1, 246]. Исключение – Новгород, где церковная власть всегда играла традиционно большую роль, нередко оттесняя и княжескую власть, и посадническое управление [9, Кн. 1, 263]. Показательно, что внутрицерковный вопрос выделения Владимирской епископии из Ростовской рассматривается как результат противоборства двух главных княжеских центров Северо-Восточной Руси [9, Кн. 1, 249].

Значительное внимание уделено периоду Золотоордынского ига. Митрополит Кирилл характеризуется как проникнутый заботами разоренной страны церковно-политический деятель, сменивший череду иноземных ставленников – греческих митрополитов [3, 69]. Вместе с Ростовским епископом Кириллом митрополит – постоянный союзник и единомышленник Александра Невского [3, 71]. Как достижение российской дипломатии расценивается поставление Кириллом епископа Митрофана во вновь утвержденную Сарайскую епископию в 1261 г. [3, 74]. Это направление продолжено учеником А.Г. Кузьмина Г.А. Артамоновым, оценившим «правило митрополита Кирилла» как первое из сохранившихся деяний поместного собора, проведенного в период обострения отношений с Византией, взявшей курс на сближение с Римом [10, 129].

А.Г. Кузьминым делается вывод, что Русская православная церковь, по крайней мере на высшем уровне (в том числе в лице митрополита Кирилла и епископа Серапиона Владимирского), несмотря на привилегии, полученные от ордынских ханов в виде освобождения от дани и постоев, стремилась мобилизовать население на борьбу с ордынским игом [9, Кн. 1, 366]. Именно Церковь оставалась наиболее важным фактором этнического самосознания [9, Кн. 2, 12].

Позиция Церкви также играла важную роль в политическом противостоянии русских княжеств [9, Кн. 2, 18]. Утверждение в Москве митрополита – грека Феогноста – явилось не меньшей поддержкой Великому князю, чем ярлык ордынского хана [9, Кн. 2, 26]. Хотя сам Феогност являлся прежде всего слугой Константинополя, затем – Орды [9, Кн. 2, 44] и уступал в благочестии, союз светского стола и церковной кафедры усилил обе стороны [9, Кн. 2, 26]. Перенос митрополичьей кафедры в начале XIV в. из Киева во Владимир и затем в Москву поднял авторитет церковных иерархов в решении светских вопросов, в том числе споров князей. А относительно большая свобода и экономическая обеспеченность повышали авторитет церкви в глазах «Земли» и «Власти». В тех условиях только церковь сохраняла единство враждующих русских княжеств [9, Кн. 2, 44].

В то же время церковь имела отношение к двум тенденциям – стимулы и препятствия консолидации. Первую воплощал митрополит Алексий, вторую – митрополит исихаст Киприан [4, 156]. Алексий был едва ли не самым видным представителем «национальной церкви», исихасты представляли наднациональную общину. Они поддерживали Литву против Тевтонского ордена, турок – против католического Запада, ради чего и сдали Византию, разместив по городам турецкие гарнизоны. Соответственно они были не заинтересованы в решении главной проблемы Северо-Восточной Руси – свержения ордынского ига [4, 162]. Их устраивал вариант, когда единая Русская митрополия сдерживала бы в Литве прокатолические настроения, а в Северо-Восточной Руси – решение насущных проблем [4, 165].

Во второй половине XIV в. интересы Константинополя и собственно Русской церкви были противоположны [9, Кн. 2, 49]. Складывается неафишируемый блок Константинополь – Вильно – Орда Мамая [4, 168]. Основная идея Киприана – митрополия «всея Руси» – предполагала приоритет Вильно перед Москвой. Только при Иване III, когда Москва будет признана приемником Киевской Руси, эта идея будет работать на нее [4, 222]. Поэтому Алексий был против этой идеи и соответственно не протестовал против попыток выделения западных русских епархий в особую митрополию. Он не мог согласиться только с перспективой подчинения пролитовскому митрополиту епархий Великороссии [4, 173]. Монастырская реформа Алексия определена как проявление принципиального отличия русского православия от исихазма. Монастырское «общежитие» выражало традиционное тяготение к решению проблем «миром» в рамках норм территориальной общины [9, Кн. 2, 65]. Алексий сумел соединить интересы «Земли» и церкви [9, Кн. 2, 70]. Кончина Алексия, гибель Михаила – Митяя, исихастский переворот в Константинополе лишили Дмитрия Донского надежной опоры московских князей со времен Ивана Калиты – истинно православной, гармонировавшей со славяно-русской общиной и ориентированной на национально– государственные интересы церкви [9, Кн. 2, 67].

По мнению А.Г. Кузьмина, даже в середине XV в. провозглашение автокефалии встречает противодействие среди части русского духовенства. В XIV в. оно тем более было не готово к разрыву с Византией [9, Кн. 2, 71]. Открытым выразителем этого направления был Дионисий Нижегородский, использовавший поручительство Сергия Радонежского в собственных целях [9, Кн. 2, 75]. Сам Сергий имел политические и религиозные взгляды, не совпадавшие с намерениями Дмитрия Донского и отчасти митрополита Алексия. Соответственно делается вывод о позднем происхождении версии о «благословении» Сергием московского князя накануне Куликовской битвы [9, Кн. 2, 78].

В отличие от Киприана, исполнявшего волю Витовта, митрополит Фотий пытается возвысить митрополичью власть и над московским, и над литовским князьями, ориентируясь на патриарха. Под влияние идей исихазма он отрицательно относится к униатским настроениям [9, Кн. 2, 223]. Но Византия благодаря правлению исихастов доживала последние дни, а надежда на помощь католического Запада предполагала политические и идеологические уступки. Раскрыта суть широко развернувшегося в Европе в начале XV в. «соборного движения». В одних случаях речь шла об ограничении самовластия папы, в других – о воссоединении ветвей христианства на той или иной основе. Рим в этот период интересовали не столько объедки умирающей Византии, сколько просторы Руси [9, Кн. 2, 221]. Этим объясняется поставление митрополитом сторонника унии Исидора без совета с московским и литовским князьями. Несмотря на внутренние разногласия отрицательное отношение к унии господствовало на Руси, а униатская пропаганда в Литве только укрепила это отношение в Северо-Восточной Руси [9, Кн. 2, 135]. В итоге в 1448 г. Русская церковь открыла новую страницу своей истории, став автокефальной, и с этого момента все русские митрополиты будут ставиться епископами русских епархий. Для А.Г. Кузьмина закономерно, что митрополит Иона начал свою деятельность именно с канонизации Алексия [9, Кн. 2, 140].

Однако уже при Иване III на стороне Софьи Палеолог оказались богатейшие монастыри и церковные авторитеты, которые скептически относились и к реформе митрополита Алексия, и к решению освобождении Русской церкви от зависимости со стороны отнюдь не бескорыстного византийского духовенства. И Иван III уступил «византийской чистоте», отказавшись от идеалов подвижников XIV в. и многих традиций русского христианства [9, Кн. 2, 184–185]. С конца XV в. не упоминаются уставы Алексия, традиция нестяжательного общежития как бы прервалась, в уставе Иосифа Волоцкого монастырский труд – это только молитва [9, Кн. 2, 214].

Со своей стороны церковь должна была уступить великокняжеской власти ряд политических притязаний, прежде всего на гегемонию в отношении светской власти. «Иосифляне» за привилегии готовы были поддержать абсолютистско-деспотические устремления высшей власти. В то время как истинными государственниками были «нестяжатели», основная идея которых – царь должен править с «Землей» [9, Кн. 2, 205]. При этом функции церкви и светской власти подлежали разделению [9, Кн. 2, 217].

А.Г. Кузьмин отмечает некоторое сближение нестяжателей и «иосифлян» в середине XVI в. на основе требований нравственного совершенства церковных служителей и их просвещения [9, Кн. 2, 216], выдвигаемых представителями ортодоксальной, близкой к византийским стандартам церкви – митрополитами Даниилом и Макарием [9, Кн. 2, 203]. В то же время именно Стоглавый собор 1551 г. обострил отношения иосифлян и нестяжателей [3, 137]. По мнению А.Г. Кузьмина, закономерно, что Иван Грозный твердо держался традиции «иосифлянства» [9, Кн. 2, 263], особенно его устраивала византийско-иосифлянская идея подотчетности царя только Богу [3, 129].

В развитии данной концепции ученик А.Г. Кузьмина В.И. Вышегородцев оценивает Василия III и Ивана IV как наследников и носителей идеологии византийско-татарского самодержавия [11, 287]. Несмотря на представление в современной литературе Нила Сорского как наиболее последовательного сторонника исихазма [11, 261], делается вывод, что он закладывает основы нового направления в иночестве, опираясь на традиционный для русского монашества умеренный аскетизм, соединяя его с идеями нравственного совершенствования через личностное приобщение к Богу. В отличие от исихастов на первое место ставится изучение божественных писаний как источника спасения иноков [11, 284]. А Иосиф Волоцкий выступает как защитник православия, для которого и царская власть, и монастырская реформа – орудия сохранения истинной веры. Ради этого он идет на союз со светской властью, готов на подчинение ей, признавая царя высшим судьей в церковных делах, закладывая теоретические основы цезаропапизма [11, 291]. Его метод изучения божественного писания был подчинен практическим целям и лежал в русле историософского направления в русском богословии, когда задача определения места и роли России в мировой истории напрямую связывалась с судьбами православия и церкви и взаимоотношениями с «Государством» [11, 284]. Это направление особенно усилилось с падением Византии в 1453 г., когда автокефальная Московская митрополия становится единственным независимым православным центром [11, 265]. Еще одно последствие автокефалии – все большая зависимость от Великого князя, претендующего на роль наследника светской и религиозной власти византийских императоров [11, 257]. В.И. Вышегородцев четко определяет условия сохранения влияния церкви и статуса важного института общества и государства: соединение с народом, идеологическое освящение его устремлений и нравственное воздействие на все слои населения [11, 266].