Текст книги "Уроки мудрости"

Для полноты картины второго периода изучения «Книги Перемен» в Европе следует упомянуть неполный и ничем не выделяющийся латинский перевод Зоттоли и, кроме него, еще двух исследователей. О них Форке пишет[420]420
  A. Forke, Geschichte der alien chinesischen Philosophie, S. 13.


[Закрыть]: «О данном произведении („Книге Перемен“ – Ю. Щ.) в той форме, в которой оно лежит перед нами, высказывались и весьма резкие суждения. Дэвис называет основные положения „Ицзина“ ребячеством, а Гюцлаф объявляет его абсолютной бессмыслицей».

В общем взгляды на «Книгу Перемен» до третьего периода ее изучения в Европе можно свести в основном к трем типам, как это делает Хауэр[421]421
  См. указанную выше рецензию Хауэра, стр. 244 и ел.


[Закрыть].

Первая точка зрения (Грубе, Джанлз и Вигер) заключается в том, что «Книгу Перемен» считают только гадательным текстом, который именно поэтому избежал участи конфуцианских книг при их сожжении в 213 г. до н. э. Грубе пишет: «Не подлежит никакому сомнению, что „Книга Перемен“ – один из древнейших китайских памятников и, как таковому, ему в наименьшей степени можно отказать в том, что он самый темный и самый непонятный продукт во всей китайской литературе. Но сколь бы он ни был интересен как руководство для гадания, в нем можно усмотреть лишь незначительную литературную ценность». Джайлз придерживается такой же точки зрения и иронизирует попутно по поводу Легга, который полагал, что он, наконец, нашел ключ к пониманию «Книги Перемен», однако без блестящих успехов[422]422
  Н. Giles, A History of Chinese Literature, London, 1901, p. 23.


[Закрыть]. Наиболее «трезво» настроен Вигер, который пишет: «Восемь триграмм образуют базис системы. Они составлены из целых и прерванных линий. И больше никакой тайны. Всевозможные комбинации из двух элементов в триграммах – и это все. Эти триграммы часто приписываются легендарному Фу Си. Это сказка, изобретенная для того, чтобы вызвать к ним большее уважение. Во всяком случае Чжоуский ван – изобретатель 64 гексаграмм, образованных комбинированием этих восьми триграмм по две. Я обращаю внимание именно на этот пункт, который является ключом тайны. Гексаграммы – это не триграммы, сплавленные воедино: это – две триграммы, расположенные по вертикали, одна над другой, из которых вторая (верхняя) считается покоящейся над первой (нижней). Существуют изменения в гексаграмме[423]423
  Этого одного замечания достаточно для того, чтобы иметь право упрекнуть Вигера в недостаточном знании дела. По общепринятой теории, «Перемены» происходят от гексаграммы к гексаграмме, а не внутри одной гексаграммы, в которой происходит лишь развитие ситуации во времени. Подробно об этом – в главе о составе «Книги Перемен».


[Закрыть] от нижней триграммы к верхней; отсюда название И – „перемены“, которое носит вся система. Именно сущность и смысл превращений интерпретирует гадатель и применяет их к предложенному вопросу»[424]424
  L. Wieger, Histoire des croyances religieuses et des opinions philosophiques en Chine depuis I'origine jusqu'a nos jours, Hakienfe, 1917, p. 79.


[Закрыть]. Эта точка зрения отчасти верна, ибо уже в «Цзо-чжуань» отмечено много случаев гадания по «Книге Перемен», и значение гадательной книги сохранилось за ней до нашего времени, однако она верна лишь наполовину, ибо совершенно игнорирует то, что на протяжении более 25 столетий «Книга Перемен» вдохновляла крупнейших китайских мыслителей.

Сторонники второй точки зрения, принимая основной текст за гадательный фокус, главное внимание обращают на «приложения», особенно на «Сицы-чжуань», и в них пытаются найти древнейший китайский документ по натурфилософии. Так поступают, например, Арлез и де Гроот. Последний нашел в «Сицы-чжуань» источник даосизма и построил на этом свое учение об «универсизме»[425]425
  См. подробнее в указанной рецензии Хауэра, стр. 244–245.


[Закрыть]. Однако и эта точка зрения не может быть признана удовлетворительной. Она не только игнорирует основной текст и исходит из «Сицы-чжуань», созданной ради этого самого основного текста, но она игнорирует и в «Сицы-чжуань» все многочисленные места, касающиеся мантики, гексаграмм и т. п., и строится только на части этого трактата или, вернее сказать, на некоторых цитатах из него, причем только на таких цитатах, которые помогают автору построить теорию его «универсизма».

По третьей точке зрения, «Книга Перемен» – словарь. Она началась с версии, созданной Лакупри, и существует до сих пор (Конради и Эркес). Удачной признать эту точку зрения тоже невозможно, ибо как объяснить то, что книга, бывшая на протяжении столетий простым и немудреным словарем, вдруг превратилась в гадательную, а потом самые почитаемые в стране философы объявили ее исходной точкой всякого философствования?

Крупнейшим явлением в третьем периоде изучения «Книги Перемен» в Европе, конечно, был перевод Р. Вильгельма[426]426
  R. Wilhelm, / Ging, das Buch der Wandlungen, Jena, B. 1–2, 1924.


[Закрыть]. Несомненно, что автор понимал, насколько его труд отличается от работ его предшественников, когда он так характеризовал серьезнейшего из них[427]427
  См.: R. Wilhelm, / Ging, das Buch der Wandlungen. B. 2. S. 194. Anm.


[Закрыть]. «Джемс Легг придавал большое значение тому, что только после отделения комментариев от текста делается возможным соответствующее понимание „Ицзина“. Поэтому он тщательно отделяет древние комментарии, но присоединяет к тексту комментарии сунского времени. Почему бы сунскому времени, которое было позже на тысячелетие, стоять ближе к изначальному тексту, чем Конфуцию, об этом Легг не высказался. В действительности же он с настойчивой точностью следует версии „Чжоу И чжэчжун“ времен Канси, которая использована и нами. Перевод „Ицзина“, сделанный Леггом, значительно уступает другим его переводам. Он, например, оставляет попросту без перевода названия знаков (гексаграмм. – Ю. Щ), которые, конечно, перевести не легко, но тем более необходимо. И в других местах попадаются значительные недоразумения». Это мнение в основном покоится на филологической доверчивости Р. Вильгельма, допускавшего, как известно, сомнение в традиции только под давлением самых веских аргументов. Так, для Вильгельма характерно признание того, что основной текст написан Вэнь-ваном и Чжоу-гуном, а если «Десять крыльев» и не обязаны своим происхождением самому Конфуцию, то во всяком случае происходят от его ближайших учеников. В работе Р. Вильгельма приходится резко различать две стороны: исследование и комментированный перевод. Если последний сделан настолько хорошо (хотя и не безошибочно), что его просто невозможно сравнить с переводами предшественников, то этого нельзя, к сожалению, сказать об исследовательской части.

В предисловии к первой книге Р. Вильгельм рассказывает о возникновении его работы. Из этого рассказа явствует, что все его понимание было направлено на перевод, а не на исследование. Прежде всего перевод этот учитывает традицию ицзинистов в Китае. Одним из них был учитель Вильгельма Лао Най-сюань, старый начетчик, бывший в родстве с потомками Конфуция (стр. 1). Как переводчик Р. Вильгельм отличался исключительной добросовестностью. Весь текст переводился с китайского на немецкий, а затем немецкий перевод переводился обратно на китайский, причем немецкий перевод принимался только в том случае, если его китайская версия удовлетворяла (по-видимому, Лао Най-сюаня? – Ю. Щ.). Это, безусловно, дало переводчику возможность хорошо понять текст, понять с его положительной интерпретацией, которая строится на признании его значительности и важности. Поэтому Р. Вильгельм, давая общую оценку памятнику, пишет: «„Книга Перемен“, по-китайски „Ицзин“, принадлежит несомненно к важнейшим книгам мировой литературы. Ее истоки восходят к мифической древности; до сего дня она занимает китайских ученых» (стр. 111). Внимание к китайской литературе весьма характерно для Р. Вильгельма. Он понимает ее значение и явно предпочитает ее европейским толкованиям, основанным на дилетантском понимании китайской культуры и на попытке объяснить ее при помощи наблюдений, сделанных над культурно отсталыми народами («дикарями» в терминологии Вильгельма). Сделав этот намек на Макклатчи (стр. IV), наш автор переходит к «Книге Перемен». Он сначала говорит о ней как о гадательной книге. По его мнению, основные символы книги, целая и прерванная черты, – это «да» и «нет» в самом примитивном оракуле. Впоследствии они усложнились до комбинаций целых и прерванных черт, в которых уже есть след наблюдения не над предметами мира, а скорее над их движением и изменением (стр. V). Вильгельм полагает, что гексаграммы представляют не столько сами предметы, сколько их функции[428]428
  Как известно, Масперо подчеркивал с полным основанием, что в «Книге Перемен» не проводится разница между предметом и его символом. Р. Вильгельм здесь модернизирует «Книгу Перемен».


[Закрыть]. Итак, если в символах книги выражается функциональное движение, то самым существенным оказывается изучить технику отображения этого движения в превращениях одной гексаграммы в другую. Этому вопросу Вильгельм уделяет достаточное внимание (стр. V–VII). Когда возникла попытка рационально объяснить то, что на более ранней стадии мышления достигалось лишь в практике гадания, то возник первый текст (Вильгельм имеет в виду гуа-цы и сяо-цы). Когда к гадательным знакам был присоединен ясный текст, указывающий на то, как надо поступать человеку, обращающемуся к «Книге Перемен» для того, чтобы принимать сознательное участие в свершении судьбы, тогда был сделан важный шаг вперед в повышении оценки роли человека как соучастника мирового процесса (стр. VII). Однако это повышение оценки роли человека не может оставить в стороне и вопрос о моральной его ответственности. Именно наличие морального момента в гадании по «Книге Перемен» отличает его коренным образом от всякого иного гадания, при котором, как думают, указывается лишь роковой ход событий, когда человек ничего не может изменить, и поэтому не может рассматриваться как этический субъект (стр. VII). Момент случайности, на котором строится техника гадания, имеет своею целью лишь привлечение к участию подсознания (стр. VII), однако это не исключает в дальнейшем вопроса о моральных обязательствах, наличие которых сделало то, что данный памятник постепенно превратился в исходную точку философствования в самом Китае и в странах китайской культуры (стр. VII). После этой общей характеристики «Книги Перемен» Вильгельм переходит к вопросу об историчности «Книги Перемен». В этой области по преимуществу и выявляется уязвимое место нашего автора. Так, он без малейших доказательств говорит о том, что «Книгу Перемен» видели и Лао-цзы, и Конфуций, на мировоззрение которых она имела громадное влияние[429]429
  Может быть, в полупопулярном издании, каким была его работа, Р. Вильгельм сознательно избегал филологической аргументации, но разве нельзя было дать и в таком издании хотя бы результаты критического исследования?


[Закрыть] (стр. VIII). Лейтмотив «Книги Перемен» – учение об изменчивости – Вильгельм находит и у Конфуция («Луньюй», IX, 16). «Все течет, как она (река. – Ю. Щ.), без остановки и днем, и ночью». От такого наблюдения, естественно, намечается переход к понятию неизменного в изменчивом. Это неизменное есть «Смысл»[430]430
  Так переведен известный термин Лао-цзы «Дао».


[Закрыть] у Лао-цзы. В «Книге Перемен» – это «Великий предел» – Тайцзи[431]431
  Напомним, что в основном тексте и речи нет о «Великом пределе». Это понятие появляется лишь в «Сицы-чжуань» и составляет ее характерную отличительную черту по отношению именно к основному тексту.


[Закрыть] (стр. VIII). Понятие, занимающее место посредника между неизменным и изменчивым, это «Тьма – Свет». Попытки найти в них отражение фаллического культа Вильгельм считает недоразумением. Одно из их значений – Женское и Мужское начало – лишь позднейшее привнесение со стороны спекулятивных философов (стр. IX). Видя основное понятие «Книги Перемен» в «Великом пределе», Вильгельм усматривает в нем идею, инспирировавшую как Лао-цзы, так и Конфуция, которые оба в понимании нашего автора являются крайними идеалистами: для них весь видимый мир – лишь отображение сверхчувственного. Поэтому и знаки «Книги Перемен» для Вильгельма лишь образы даже не предметов, а процессов (стр. IX). В общем об истории текста Вильгельм не говорит ничего нового. Он указывает, что Фу Си лишь аллегорическая фигура, а не реальное существо, однако ни на минуту не сомневается в том, что Вэньван и Чжоу-гун действительно авторы текста. Отрицая авторство Конфуция по отношению ко всем «Десяти крыльям», Вильгельм все же без всяких доказательств считает его автором большей части «Туань-чжуань». Хотя остальные «приложения» он и не приписывает самому Конфуцию, но во всяком случае возводит их к его ближайшим ученикам. Поэтому он считает возможным и правильным интерпретировать «Книгу Перемен» при помощи «приложений». Тем самым он совершает ошибку, делающую его работу лишь условно приемлемой. Анахронистическое внесение концепций «Сицы-чжуань» в основной текст лишает последний присущего ему характера. Как ни странно, но Вильгельм противоречит самому себе. Он осуждает Легга за то, что последний пытался интерпретировать книгу при помощи сунских комментариев, а сам делает как раз то, что делали сунские ицзинисты! Как для этой школы, так и для Вильгельма характерно сосредоточение интересов главным образом на «Сицы-чжуань». До чего это довело Вильгельма, покажет следующий факт.

Среди многих произведений Вильгельма есть «История китайской культуры»[432]432
  R. Wilhelm, Geschichte der Chinesischen Kultur, Miinchen, 1928.


[Закрыть]. Эта во многих отношениях замечательная книга для нас интересна с особой точки зрения. Существенно, что перед нами общая история китайской культуры, которая должна строиться на основании документов, памятников материальной культуры и исторически достоверных свидетельств. Однако в этой работе Р. Вильгельм безоговорочно принимает как достоверный источник для очерка древнейшего периода истории культуры в Китае упоминавшиеся выше отрывки из второй части «Сицы-чжуань». На стр. 49 он пишет: «В „приложении“ (в «Сицы-чжуань». – Ю. Щ.) к „Книге Перемен“ излагается, как культурные достижения постепенно дошли до людей. Трудно сказать, насколько древним является этот набросок истории культуры. Но в нем интересны только две вещи: во-первых, различается некая древность, когда от охоты и рыбной ловли постепенно переходят к земледелию; скотоводческая стадия – в согласии с другими указаниями – не признается; во-вторых, культурные институты выводятся из основных космических ситуаций, понимаемых религиозно[433]433
  Эта интерпретация целиком лежит на ответственности Р. Вильгельма, ибо китайский материал не обосновывает ее.


[Закрыть], как они изложены в гексаграммах „Книги Перемен“, т. е. подчеркивается религиозное начало культуры». Далее Р. Вильгельм приводит соответствующие цитаты из «Сицы-чжуань», перемежая их своими пояснениями. Ввиду того, что для суждения о работе Р. Вильгельма в этом отношении необходима особенная точность, приводим его текст в оригинале: «Ег (Фу Си. – Ю. Щ.) machte geknotete Stricke und beniitzte sie zu Netzen und Reusen fur die Jagd und den Fischfang. Das entnahm er w о h 1 (разрядка наша. – Ю. Щ.)

dem Zeichen Li (das Haftende). Dieses Zeichen Li bedeutet den (ozeanischen?) Sonnenvogel. Es bedeutet gleichzeitig das Haften, wie das Feuer an dem Holz haftet, das es verbrennt. Das Netz ist also nicht in erster Linie eine praktische Erfmdung, sondern ein sakral gebrauchter Gegenstand, der nachher profaniert wird». Раз P. Вильгельм убежден в том, что культурные институты являются «профанацией сакральных предметов», то для него несомненно, что сакральный знак «ли» (30-я гексаграмма) предшествовал изобретению сети. Поэтому, несомненно, его «wohl» приходится понимать в значении русского «конечно». Более того, из всего контекста ясно, что на этом «конечно» Вильгельм ставит ударение, что теория «профанации сакральных предметов» основывается на этом «конечно». Мы уже упоминали, что Р. Вильгельм в использовании данного текста для интерпретации культурной истории Китая имеет предшественника в лице Кумадзава Бандзан, японского конфуцианца XVII в. Однако Кумадзава не заходит столь далеко. Конечно, Р. Вильгельм не использовал трактат Кумадзава, ибо он нигде не ссылается на своего японского предшественника. У того же мы читаем: «[Фу Си] соизволил обучить [людей] взять нечто вроде волокон пеньки и, сделав нити и веревки, связать из них сети, и в горах и в полях ловить ими птиц и зверей, а в реках и морях – рыб. Это он соизволил сделать по образу гексаграммы „ли“. „Ли“ – прикреплять. „Ли“ – око (очко, – игра слов: глаз-очко. – Ю. Щ.), и сила его удерживать. Это имеет значение того, что два очка сети, заходя одно в другое, задерживают предмет на данном месте». Как нетрудно заметить, это место можно понять иначе, чем это делает Р. Вильгельм. Объяснение его тем более удивительно, что он при переводе пользовался изданием «Чжоу И чжэчжун», тем самым, в котором приводится комментарий Ху Юаня, посвященный специально слову «гай», которое Р. Вильгельм переводит в смысле «конечно». Вот полный текст объяснения Ху Юаня: «Слово „гай“ – показатель сомнения. Оно говорит о том, что совершенномудрый человек, созидая данный институт, создавал его без того, чтобы обязательно созерцать данную гексаграмму. Дело в том, что совершенномудрый человек создавал [культурные] институты и устанавливал орудия так, что они, естественно, были в полном соответствии с образом данной гексаграммы, а не так, чтобы создавать их после того, как данная гексаграмма принята в роли прообраза. Потому и сказано: „Словно [он] брал [их]…“». На основании данного комментария видно, что соответствующая цитата, как и следующие, аналогичные ей, должна быть переведена: «[Фу Си] создал веревки с узлами и сделал [из них] сети-силки для охоты, для рыбной ловли. Словно [он] брал [их] [т. е. эти вещи] из гексаграммы „ли“». Необходимо иметь в виду, что, с точки зрения авторов «Сицы-чжуань», система «Книги Перемен» адекватно отражает закономерность мира. Поэтому, с их точки зрения, создать нечто, находящееся в соответствии с символом «Книги Перемен», – это значит создать вещь, вполне приспособленную к нормам мира; и обратно: создать нечто, приспособленное к мировой необходимости, – это значит точно воспользоваться символом как прообразом. О «профанации сакральных предметов» данный памятник не говорит. Это собственная интерпретация Р. Вильгельма, которая, может быть, делает текст более интересным для чтения, но искажает, и иногда значительно, тот образ «Книги Перемен», который слагается из знакомства с текстом и с историей его понимания в Китае и в Японии на протяжении примерно 2500 лет! Поэтому не удивительно, что А. Форке говорит: «…Вильгельмовским переводом можно пользоваться только с осторожностью, ибо он допустил в свои объяснения много современных мыслей, которые чужды китайцам, и слишком свободно отпускает поводья своей фантазии»[434]434
  A. Forke, Geschichte der alien chinesischen Philosophic, S. 13–14, Anm. 2.


[Закрыть].

Однако, несмотря на все это, перевод Р. Вильгельма нельзя не признать лучшим из всего, что сделано в Европе в деле изучения «Книги Перемен». Поэтому более чем странной кажется крайне резкая рецензия Э. Хауэра[435]435
  В своей информационной части эта рецензия интересна как сводка европейских работ о «Книге Перемен». «Критическая» же вторая часть ее не выдерживает серьезной критики.


[Закрыть], которая, правда, не осталась без достойного ответа со стороны Р. Вильгельма. Эта рецензия не лишена ценных сведений и представляет собой тоже один из этапов изучения «Книги Перемен» в Европе, поэтому и мы должны остановиться на одном вопросе, существенном для оценки работы Э. Хауэра.

Часто бывает, что обе стороны в споре приводят в свою пользу аргументы, которые им кажутся достаточно убедительными, но при этом оказывается, что весь спор протекал бы иначе, если бы больше внимания было уделено критической оценке документов, на которых базируется аргументация обеих сторон[436]436
  Я в дальнейшем имею в виду маньчжурский перевод «Книги Перемен» (Собрание Института востоковедения, шифр АД № 402).


[Закрыть].

Спор вокруг перевода Р. Вильгельма «Das Buch der Wandlungen», как он называет «Ицзин» по-немецки, развернулся именно в этом направлении. Как известно, Вильгельм не «кадровый» китаевед и работал вне традиции немецкой филологической науки. Он основывал свой перевод, во-первых, на устной традиции, воспринятой им от его учителя Лао Най-сюаня, для которой «Книга Перемен» – прежде всего «священный текст», сомнение в котором, как и вообще в традиции, недопустимо, и, во-вторых, на позднем эклектическом комментарии «Чжоу И чжэчжун», который, несмотря на свой эклектизм, в основном исходит из комментария Чжу Си «Чжоу И бэньи». По мнению Хауэра, Вильгельм должен был положить в основу своего перевода комментарий «Жи-цзян Ицзин», сохранившийся и в китайской, и в маньчжурской версии (возможно, что обе версии составлялись одновременно и не являются взаимными переводами, что повышает значение маньчжурского текста). Маньчжурская версия, по мнению оппонента, могла бы помочь переводчику в выборе слов, в грамматическом анализе фраз текста и т. д. По существу же дело сводилось к тому, что оппонент владел маньчжурским языком, а переводчик – нет, и легче всего его можно было задеть именно с этой стороны. Р. Вильгельм основательно возразил, что выпады оппонента не имеют веса, так как маньчжурский ли, китайский ли комментарий – все равно лишь один из комментариев. Мне кажется, что Р. Вильгельм положил в основу своего перевода комментарий «Чжоу И чжэчжун» потому, что последний наиболее доступен, понятен. Оценки же по содержанию, по степени критицизма данного комментария, как и маньчжурского комментария «Инэнгидари гяннаха И-цзин ни чжургань», ни переводчик, ни оппонент не провели: не выяснили и место этих комментариев в комментаторской литературе. Между тем обследование ее приводит к следующим выводам.

1. В эпоху маньчжурской династии в Китае существовали две традиции вокруг «Книги Перемен»: одна – официально апробированная правительственными сферами, другая – оппозиционная, позволявшая себе сомневаться в достоверности «доброго старого времени», не стеснявшаяся подрывать авторитет самого Конфуция. Часто работы второго направления ждали выхода в свет дольше, чем жил их автор. Например, комментарий «И-чжо», принадлежащий Дяо Бао (XVII в.), вышел лишь после смерти автора. Дяо Бао в основном исходил из интерпретации Чэн-цзы (XI–XII в.) и Чжу-цзы (XII в.), но кое в чем расходился с ними и во всяком случае не принимал на веру их убеждение о «совершенномудрых» авторах «Книги Перемен» – «мудрых царях» глубокой древности и Конфуции. Сомнения в этом авторстве ведут свое начало от Оуян Сю (XI в.), критицизм которого был в позднейшее время развит в Китае Дяо Бао и Пи Си-жуем (вторая половина XIX – начало XX в.), а в Японии – Итб Тбгай (XVII–XVIII вв.).

2. Эти две линии находят отражение и в маньчжурских переводах и толкованиях. Так, «Хани араха инэнгидари гуннаха И-цзин ни чжургань бэ сухэ битхэ», который особенно рекомендуется Хауэром Вильгельму как высшее достижение ицзинистики в Китае, – несомненно продукт чжусианской линии, получившей в Цинский период значение официально признанной. Его трактовка «четырех качеств» Творческого Принципа (Цянъ – 1-ая гексаграмма) целиком идет от Чжу Си, а это, как справедливо замечает Хауэр, задает тон всей дальнейшей интерпретации. Эти «четыре качества» – четыре слова – Чжу Си толкует так: юань – великое, хэн – проникать, ли – должное, подходящее, чжэн – верное, незыблемое. В маньчжурском тексте читаем: «кянь, амба, хафу, ачабунь, акдунь». Согласно словарю И. Захарова, весьма точно переводящего маньчжурские термины, кянь – простая транскрипция китайского цянъ (прием, которым постоянно злоупотребляют авторы этой версии «Ицзина»); амба – великий, большой, огромный, хафу – насквозь, напролет, навылет, ачабунь – соединение….соответствие….долг….польза, акдунь – верный, надежный, твердый в слове. Кроме того, начало этого комментария воспроизводит легенду о том, что «Фу Си начертал триграммы, Вэнь-ван присоединил к ним афоризмы…» и т. д., вплоть до авторства Конфуция в «Десяти крыльях», т. е. повторяет Чжу Си. Другой доступный мне маньчжурский перевод, «Хани араха убалямбуха чжичжунга номунь», хотя и уделяет внимание Чжу Си, но тем не менее дает не совсем чжусианское истолкование этих терминов. Там мы находим эту цитату в следующем виде: «Kulun-ikengge, hafungga, acangga, jekdungge». Совершенно так цитирует и Э. Хауэр, но дает при этом не совсем верный перевод: «Die Himmelsacturtat (ist) schopferisch, durchdringend, zweckmassig (und) sicher». Если говорить не на основе китайской комментаторской литературы, а только на основе маньчжурского перевода, это надо было бы передать так: «Небо вечное – начальное, сквозное (т. е. всепроникающее), стройное, непоколебимое». Ясно, что Э. Хауэр лишь для большей авторитетности ссылается на более пространный комментарий и перевод «Хани араха инэнгидари гяннаха И-цзин…», фактически же пользовался «Хани араха убалямбуха чжичжунга номунь» – только переводом, а не комментарием. Вряд ли это может быть сочтено добросовестным приемом критики! Кроме того, упрекая Р. Вильгельма в неверных переводах, Хауэр и сам не свободен от них.

3. Различие двух школ ицзинистов (безразлично, китайцы они или маньчжуры) не заметили как переводчик, так и рецензент. А именно различие и оценка этих школ должны были бы лечь в основу выбора того или иного комментария.

4. Отдавая предпочтение критической школе, мы должны, тем не менее, дать положительную оценку Р. Вильгельму, но не Э. Хауэру. Вильгельм не только принял во внимание известную ему комментаторскую литературу, но и продумал ее, поднявшись до философского понимания «Книги Перемен», тогда как для Э. Хауэра «Книга Перемен» – лишь бессмысленный оракул уличных гадателей, непонятно почему так высоко ценимый в Китае.

5. Перевод «Книги Перемен» надо строить на основе комментариев критической школы, на каком бы языке они ни были написаны. В частности, маньчжурский перевод (именно «Хани араха убалямбуха чжичжунга номунь») может оказать при переводе большие услуги.

Обратимся теперь к другой недавней работе, а именно к труду А. Конради, опубликованному после смерти автора Э. Эркесом[437]437
  «Yih-King-Studien von August Conrady», S. 409–468.


[Закрыть]. Эркес с первой же страницы заявляет: «…Конради оставляет без внимания позднейшие интерпретации и берет текст „Ицзина“ таким, как он есть, для того чтобы получить суждение о первоначальном смысле и об основном значении «Книги Перемен» при помощи критического исследования и сравнения отдельных частей текста». Казалось бы, чего лучше! Однако «эти исследования привели его к следующим досконально обоснованным выводам, что „Ицзин“ не что иное, как старинный словарь». Итак, перед нами возрождение старой теории на основе новой аргументации. Но каковы бы аргументы ни были, мы уже видели, что они не выдерживают серьезной критики, и повторять эту критику здесь излишне. Достаточно вспомнить, что полнота отдельных глав (гексаграмм) «Книги Перемен» доказуема с математической необходимостью, а словарь, повторяем, полный и состоящий при этом всего из 64 слов, вряд ли был нужен даже при самом примитивном уровне культуры, а во времена создания «Книги Перемен» он не был так уж низок! Достаточно обратиться даже к более ранним текстам («Шицзин» и древнейшая часть «Шуцзина») или к текстам, близким по времени к «Ицзину» (неподдельные главы «Гуань-цзы»), чтобы понять, что уже тогда словарь из 64 слов был бы бессмыслицей. Исповедание такой теории кажется особенно странным потому, что на стр. 413 Конради критикует (и достаточно остро) Лакупри с его «словарной» теорией, а после этого на стр. 415 сам утверждает, что «Книга Перемен» – словарь! Правда, главный упрек по адресу Лакупри и Арлеза Конради обращает за их стремление связать «Книгу Перемен» с Вазилоном. Несомненно также, что словарная теория Конради отличается от словарной теории Лакупри, и в этом сам Конради отдает себе полный отчет. Свои результаты исследования сам он резюмирует так:

«1) „Ицзин“ – действительно некий словарь, как это утверждает Лакупри; но значительно более поздней даты, а именно, времен Чжоу (ибо он также называется «Чжоу И»), так как:

2) его словник обнаруживает мыслительный кругозор, который во всяком случае, – хотя и не в столь широком объеме, как этого хочет Арлез, – по-видимому, соответствует морально-политическим воззрениям времен Чжоу;

3) гексаграммы представляют собой древнюю письменность, которая, однако, не должна восходить к самой седой древности, но, может быть, представляет собою некую местную письменность Западного Китая – древней области Чжоу или их предшественников по господству там – Цзян».

Последний пункт Конради доказывает тем, что пополняет гексаграммы дополнительными чертами так, что в некоторых случаях ему удается искаженную гексаграмму превратить в картинку, отдаленно напоминающую тот или иной предмет. Правда, это ему удается лишь в отношений четырех (!) гексаграмм из 64. Вряд ли найдется хоть один закон, который был бы выведен на основании 6,25 % всего материала. Для «доказательства» своей теории Конради пользуется традиционным китайским приемом: триграмму == («кань») он поворачивает на 90° и указывает на ее сходство в таком положении со знаком «вода» в почерке чжуань (стр. 419). Если бы это и оказалось верным, то спрашивается: почему же остальные семь триграмм не обнаруживают ни малейшего сходства со знаками какой-либо формы китайской письменности? Нечего и говорить о том, что прием поворачивания знака недопустим для доказательства. Ведь никому не придет в голову доказывать, что китайские цифры происходят из того же источника, что и «арабские» цифры, на том лишь основании, что китайское «и» (один), если повернуть его на 90°, похоже на нашу цифру 1 и китайское «ци» (семь), если повернуть иероглиф на 180°, похоже на нашу цифру 7. Столь же фантастично желание Конради усмотреть в некоторых гексаграммах фаллические символы. В критике работ Макклатчи мы уже видели, что символы «Книги Перемен» недопустимо толковать таким образом. И здесь об этом следует упомянуть лишь потому, что эта теория Конради (хотя она является всего-навсего перепевом высказываний Макклатчи), по-видимому, оказала интенсивное влияние на его последователей. Так, например, Б. Шиндлер в первом томе своей работы, посвященной жречеству в древнем Китае, возводя термин «инь» («тьма») к знаку «юнь» и приводя его архаическую форму, находит возможным усмотреть в ней… изображение женских genitalia. Мы предпочитаем придерживаться тщательного и основательно документированного анализа китайских знаков, проделанного Т. Таката[438]438
  См. (Таката Тадасукэ, Словарь древней пиктографии, Токио, 1925 sub verbo).


[Закрыть], который убеждает в том, что знак «юнь» не обозначал ничего, кроме облака. При этом его архаическая форма дожила почти без изменений в орнаментах, изображающих облака в китайском искусстве. Но если даже оставить без внимания эти неудачные домыслы и перейти к учету исследования Конради по существу, то все же оценка его труда не вызовет большего оптимизма. Правда, если говорить о критике текста, проведенной Конради, то нельзя не признать, что она сделана с исключительной скрупулезностью. Конради не упускает из виду ни одной рифмы, ни одной (даже лишь предполагаемой) цитаты. Все ссылки сделаны с точнейшим указанием мест. Цитируется только исторически верный материал. Словом, налицо максимальная аккуратность работы. Это для нашего суждения о труде Конради особенно важно. Однако наряду с таким точным исследованием частностей Конради допускает необоснованные выводы о целом. Вся его работа (за исключением общих положений на первых 14 страницах) представляет собою детальный анализ текста, направленный к доказательству того, что «Книга Перемен» – первоначально лишь нечто вроде толкового одноязычного словаря, который (непонятно с чего бы!) стали применять как гадательный текст[439]439
  Если бы последнее было возможно, то почему же не превратились в гадательные книги словари «Эр-я» и «Шо-вэнь»? Или почему бы не гадать, наконец, по «Канси цзыдянь», десятки тысяч иероглифов которого дают больше материала, чем 64 гексаграммы!


[Закрыть]. Все это исследование и все построенное на нем «доказательство» словарной теории Конради строится на анализе текста всего-навсего четырех гексаграмм (1-й, 22-й, 29-й и 49-й)! Да и этот материал изучен лишь с узкофилологической стороны, и то лишь внешне, без достаточного учета технической терминологии ицзинистов. Так, например, Конради неизвестно, что значит техническое обозначение «цянь чжи гоу», «творчество идет в перечение», т. е. ситуация, отраженная в гексаграмме «творчество», переходит в ситуацию, отраженную в гексаграмме «перечение». Не подозревая, что это обычный и единственно возможный прием стереотипного обозначения превращения одной гексаграммы в другую (а в этих-то превращениях вся суть теории «Книги Перемен»), Конради строит искусственное понятие особого обозначения отдельных черт гексаграмм названиями других гексаграмм. Правда, такой прием существовал в Японии, но не во времена составления «Книги Перемен», а во времена Токугава, т. е. в XVII–XVIII вв. Ошибка Конради покоится на том, что знак «чжи» он понял в более привычном значении – как показатель дефинитивного отношения, а следует его понимать, как глагол «идти в…». Это не единственное досадное недоразумение в работе Конради. Но мы не задаемся целью написать рецензию. Нам надо лишь уяснить себе, что представляет собой эта работа среди других европейских работ о «Книге Перемен». Конради, при всей его тонкости анализа, оказался совершенно неспособен к широкому и дальновидному охвату материала, а тем самым и к правильной интерпретации его в целом. Поэтому он и не был в состоянии найти свой взгляд на предмет, а лишь филологически отделал теории, уже высказанные до него, и притом, к сожалению, не наилучшие. Это определяющее качество его работы особенно необходимо иметь в виду по той причине, что его филологическая техника может импонировать китаеведам и многих, незнакомых с материалом в подлиннике, теория Конради может убедить.