Текст книги "Этика идентичности"

ДОСТАТОЧНО ЛИ ПРАВА НА ВЫХОД?

Прежде всего, некоторые строгие плюралисты не признают права на выход. Оно может казаться самым минимальным условием, но те, кто отвергают автономизм, считают даже его чересчур жестким. Грей, например, видит в праве на выход еще одну разрушительную рамку, навязываемую либерализмом. Как можно искоренить любую форму жизни, которая не устоит, если ее представители получат возможность свободного выбора, спрашивает Грей, и при этом называть себя плюралистом? Что, если выход нескольких членов уничтожит все сообщество, а большинство хочет его сохранить? Тогда не будет ли ограничение индивидуальной автономии оправданным – как оно оправданно в отношении человека, который просто так кричит «Пожар!» в переполненном театре? Все это не просто абстрактные соображения. Надо признать, что не все общественные формации переживут оговорку «уходи, если хочешь». История знала праздные классы, которые зависели от труда отдельного класса рабов или серфов. Как только рабы уйдут, аристократическое обаяние культуры южных штатов с ее плантациями окажется под угрозой. Те из нас, кто любят римскую литературу Августовской эпохи, должны признать ее зависимость от ресурсов рабовладельческой империи. Или возьмем афинскую демократию: «золотой век» Перикла и роль рабства в его поддержании187187
  Авишай Маргалит и Моше Хальберталь в статье Liberalism and the Right to Culture (Social Research. 1994. Vol. 64. P. 491–510) оговаривают, что культурное сообщество не может сократить право на выход под «предлогом, что, если люди начнут выходить, культура будет уничтожена». Но, как указывает Джейкоб Т. Леви, это необязательно предлог: маленьким сообществам в самом деле может угрожать такое право. Необходимо будет принести в жертву либо одно, либо другое. В этом плане вспомним классический рассказ Урсулы Ле Гуин «Те, кто покидают Омелас» – это блаженство для философа-этика – о практически совершенном обществе, которое зависит от страдания одного несчастного ребенка, запертого в темном подвале. См.: Ле Гуин У. Выше звезд и другие истории. СПб.: Азбука-Аттикус, 2022. С. 580–587.


[Закрыть]. Право на выход, без сомнения, несовместимо с радикальной терпимостью к различным группам, и то, как вы к нему относитесь, зависит от того, насколько приоритетна для вас такая радикальная терпимость.

Но более распространенное беспокойство связано с тем, что, напротив, формальное право на выход слишком слабо, чтобы выполнять свою функцию. В самом деле, как только вы начинаете думать о подобных механизмах бегства, вы поневоле задумываетесь, не сваливает ли модель на основе «свободы ассоциации» ужасно разнородные феномены в одну кучу. Можно ли серьезно считать национальность аналогичной частному клубу? Является ли идентичностная группа местом, откуда можно просто уволиться?

Рассмотрим ситуацию, когда возникает драматическое столкновение между группой и личной автономией. Племенной совет индейцев пуэбло не допускает свободы вероисповедания у членов племени. Он также распоряжается общинной собственностью, которая у пуэбло, по сути, составляет всю собственность. Теперь возьмем случай, разбиравшийся в суде: может ли пуэбло, которого исключили из племени за переход в протестантство, сполна и без ограничений воспользоваться своим правом на выход в случае, если выход влечет за собой потерю всех его материальных благ? Можно представить сообщество пуэбло аналогичным любому иному добровольному сообществу. Но совершенно точно у него есть власть над своими членами, которой нет, скажем, у клуба «Никербокер»188188
  Клуб «Никербокер» – аристократический джентльменский клуб в Нью-Йорке.


[Закрыть] или продуктового кооператива189189
  Эми Гатмэн в своей книге «Идентичность и демократия» (Gutmann A. Identity in Democracy. Princeton: Princeton University Press, 2003), с которой я, к сожалению, познакомился слишком поздно, чтобы сполна изучить, полезно различает культурные, добровольные, приписываемые и религиозные идентичностные группы и внимательно анализирует то, как по-разному происходит «выход» в каждом случае. См. ее размышления о канадском случае, когда члены колонии анабаптистов-гуттеритов (у которых вся личная собственность принадлежит церкви) были исключены из общины за отказ от веры и таким образом лишены всей своей собственности. Гатмэн дает понять, что право на выход должно быть реальным, а не просто формальным: «Только лишь реальное право на выход из добровольных групп совместимо с приданием им достаточной ценности, чтобы защищать их право на свободу ассоциации». В случае с индейцами пуэбло также поднимаются вопросы половой дискриминации, потому что детям только мужчин, а не женщин, заключающих брак за пределами группы, предоставляется членство в племени. См.: Kymlicka W. Multicultural Citizenship. Oxford: Oxford University Press, 1995. P. 233; Gutmann A. Identity in Democracy. P. 45–47.


[Закрыть].

При этом препоны на пути к выходу необязательно должны принимать форму лишения собственности, чтобы быть существенными. Как отмечает философ и правовед Лесли Грин, «вырвать себя из собственной религии или культуры – рискованно, мучительно и лишает человека ориентиров. Если у одного есть возможность уйти, этого недостаточно, чтобы доказать, что все, кто не в состоянии уйти, остаются добровольно. По крайней мере, они остаются не настолько добровольно, чтобы это значило отказ от всех прав, которые бы у них были в противном случае»190190
  Green L. Internal Minorities and Their Rights // The Rights of Minority Cultures / Ed. W. Kymlicka. Oxford: Oxford University Press, 1995. P. 266–267.


[Закрыть]. Он считает, что идентичностные группы, которые мы с наибольшей вероятностью примем всерьез в качестве «жизненного эксперимента», – это те, членство в которых представляет собой фиксированное и органическое обстоятельство и которые отстоят максимально далеко от волюнтаристской модели. «Все в культуре – препятствие на пути к выходу, – убедительно замечает Джейкоб Т. Леви. – Принадлежать к культуре, выход из которой не связан ни с какими издержками <…> значит не принадлежать ни к какой культуре вообще»191191
  См. проницательное исследование Леви «Мультикультурализм страха» (Levy J. T. The Multiculturalism of Fear. New York: Oxford University Press, 2000. P. 112). Кроме того, Альберт О. Хиршман в книге «Право на выход, голос и преданность» пишет, что «обычно немыслим, хотя и не всегда абсолютно невозможен выход из таких первозданных человеческих объединений, как семья, племя, церковь и государство» и продолжает в сноске: «Я не пытаюсь связать отсутствие права на выход с „примитивностью“. Эдмунд Лич заметил, что многие из так называемых примитивных племен далеки от того, чтобы быть закрытыми обществами. В своем классическом исследовании „Политические системы высокогорья Бирмы“ (Political Systems of Highland Burma, 1954) он детально проследил то, каким образом члены одной социальной системы (gumsha) периодически переходят в другую (gumlao) и обратно. Выход может оказаться более затруднительным в так называемом развитом открытом обществе, чем у племен, описанных Личем» (Hirschman A. O. Exit, Voice, and Loyalty. Cambridge: Harvard University Press, 1970. P. 76). Леви также отмечает, что «даже если выход невозможен или немыслим, перечисленные объединения, как правило, предусматривают возможность исключения или отлучения индивида в определенных обстоятельствах».


[Закрыть].

В самом деле, стоит задаться вопросом, что значит «Человек может выйти из идентичностной группы»? Как часто отмечают бывшие мормоны, быть бывшим мормоном само по себе стало означать принадлежность к своего рода этносу. И что-то вроде этого состояния, кажется, верно и для других фиксирующих групп. Более того: если не обремененная связями с сообществом самость – это миф, как можно освободить себя от контекста, придающего жизни смысл? В конце концов, было бы абсурдным говорить о «выходе» из своего языка, особенно когда он у вас один-единственный.

Но если простой возможности выхода недостаточно, чтобы обосновать политику автономных, свободных от вмешательства государства сообществ-миллетов, мы не можем срезать и вынуждены сделать крюк, чтобы объехать препятствие. В частности, нам нужно всерьез считаться с подходом, который можно назвать либеральным мультикультурализмом, или мягким плюрализмом. Здесь нашей целью будет сбалансировать внешние права и внутренние ограничения. Если строгие автономисты склонны подозревать находящиеся внутри государства группы в том, что они ограничивают свободу, а строгие плюралисты, наоборот, склонны брать их на щит как места, куда не достает государственная власть, то мягкие плюралисты пытаются спасти что-то и от групповой, и от личной автономии. Сейчас я хочу рассмотреть, насколько успешным будет это предприятие.

АВТОНОМИЗМ, ПЛЮРАЛИЗМ И НЕЙТРАЛИЗМ

В мягком, или либеральном, плюрализме индивид остается как исходным пунктом (terminus a quo), так и конечной точкой (terminus ad quem). Озабоченность мягкого плюрализма идентичностными группами не просто мотивированна, но в конечном счете подчинена благосостоянию индивида и совокупности прав и гарантий, которые обещает ему традиционный либерализм. Этическому индивидуализму выдается карт-бланш. В противовес миллетскому мультикультурализму, который мы рассматривали, – когда государственную власть заставляют отступить как можно дальше и при этом потворствуют автократии во внутренних группах, по крайней мере не допуская в них откровенного принуждения, – мягкие плюралисты пытаются найти точку равновесия между правами индивидов и целостностью промежуточных ассоциаций. При этом многие из них идеал сбалансированности называют не иначе как нейтральностью.

Люди, для которых нейтральность представляет собой цель, сильно расходятся в том, насколько они лояльны к идентичностным группам. Уилл Кимлика – образцовый мягкий плюралист – красноречивее прочих стремится обосновать групповую автономию тем, что она есть средство индивидуальной свободы. Он один из тех, кто сомневается, что право на выход составляет достаточную защиту для индивидов внутри группы. Соответственно, он пытается найти баланс между двумя желанными целями. С одной стороны, он хочет обеспечить внешние права (права, служащие защите группы от государства и от посягательства чужаков, но также права группы получать от государства определенные предназначенные для этой группы блага). С другой стороны, он хочет задать лимит для внутренних ограничений, которые группа может накладывать на автономию своих членов. Но в попытке сбалансировать эти два полюса он отрицает, что жертвует индивидуальными интересами в пользу коллективных. Процветание индивидов, по его мнению, требует стабильности и безопасности населяемых ими социальных форм.

Однако же баланс между внутренними ограничениями и внешней защитой быстро ломается. Группа желает дать своим членам образование только на языке меньшинства. Это внешняя защита от лингвистической гегемонии господствующей части общества? Или же внутреннее ограничение, постольку поскольку оно сокращает перспективы для молодых поколений, нарушает их право на выход и таким образом посягает на их будущую автономию? Кимлика рассматривает дело «Штат Висконсин против Йодера», в котором амиши запросили и получили освобождение от требования штата Висконсин ко всем детям ходить в школу до шестнадцатилетнего возраста – как пример внутреннего ограничения. Однако дело может легко быть представлено, и, несомненно, кажется самим амишам, как вопрос внешней защиты их аграрного образа жизни. В другом случае, тоже знакомого типа, группа аборигенов накладывает ограничения на то, кто может покупать землю членов группы. Опять же здесь мы имеем защиту от посягательств со стороны внешнего мира, которая при этом ограничивает автономию членов группы. Как признает Кимлика, различение «не всегда легко провести»192192
  Kymlicka W. Multicultural Citizenship. P. 41, 42. Конкретные примеры, рассматриваемые Кимликой, – законы, наказывающие за клевету на социальные группы (group-libel laws, в связи с делом Рушди) и доверительное управление землей (land-in-trust, в связи с коренным населением Канады). Вывод, к которому он приходит в пятой главе «Мультикультурного гражданства», заключается в том, что мы должны отказаться от внешней защиты групп, которая одновременно выполняет функцию внутренних ограничений. Но и здесь ясно, что главный скрытый вопрос для Кимлики – это легитимность – что должно делать государство, чтобы служить легитимной властью для составляющих его национальностей.


[Закрыть].

Выше я упомянул, что американское понимание религиозной терпимости дало нам одну очевидную модель того, как государству следует обращаться с идентичностными группами. В самом деле, как показывает дело Йодера, проект примирения двух желанных целей нашего коллективного существования – свободы для и свободы от – наиболее ярко представлен традицией толкования Первой поправки к американской конституции. В ходе вынесения решений по делам, связанным с Первой поправкой, Верховный суд США пытался выработать систематический подход к свободе вероисповедания. Трудности возникают с самого первого предложения Билля о правах: «Конгресс не должен издавать никакого закона относительно установления какой-либо религии или воспрещающего свободное исповедание всякой религии». Толкования конституции расходятся на слове «или». В современной юриспруденции та часть, где говорится про «свободное исповедание», интерпретируется как требование уступок для верующих со стороны государства; часть с «установлением религии» интерпретируется как запрещающая такие уступки. Как носители морали эпохи модерна, мы естественным образом трактуем запрет «установления» как выражение более широкого идеала, а именно того, что государство должно быть нейтральным – нейтральным среди конкурирующих представлений о благе, нейтральным среди конкурирующих интересов идентичностных групп. Именно этот идеал лежит в основании знаменитого (в том числе тем, что оно вызывает бесконечные споры) деления на «политический либерализм» и «всеобъемлющий либерализм», принадлежащего Ролзу.

Споры об этом разграничении длятся бесконечно, так как скептики постоянно утверждают, что идеал нейтральности противоречив или нежелателен или в каком-то смысле и то и другое – что такой нейтралитет плох, потому что наделяет нейтралистов особыми привилегиями и поэтому отнюдь не нейтрален. Таким образом, в контексте Первой поправки защитники религии обвиняют нейтралистов в том, что они возвышают спорную концепцию до уровня юридической процедуры. Они чувствуют, что их угнетают нейтралистские ограничения, которые (как они сами их трактуют) исключают религию из публичного поля.

В одной получившей широкую огласку версии этого аргумента Майкл Перри атаковал отстаиваемую такими теоретиками, как Томас Нагель, Роберт Ауди и Брюс Акерман, позицию, что идеальный политический дискурс должен отсылать, насколько это возможно, к общим и публично доступным формам разума. Поскольку явные ссылки на религию – например, на истину божественного откровения – исключают и игнорируют неверующих, они не подходят для аргументов в демократическом обсуждении и не берут свое начало в том, что Джон Ролз назвал «публичным разумом». Но Майкл Перри утверждает, что просить человека не проявлять свои религиозные убеждения во время публичного обсуждения – то же самое, что просить его «выставить за скобки – уничтожить – сущностные аспекты своей истинной самости». Коммуникативные запреты, которые прикидываются нейтральными, таковыми вовсе не являются: они делают духовную самость человека «маргинализованной или запертой в частной жизни», лишая верующих возможности участвовать в политической жизни на равных со своими секулярными компатриотами. Таким образом, Перри пытается доказать, что по-настоящему плюралистическая концепция публичной сферы должна оставлять место для «религиозно-морального дискурса»193193
  Perry M. J. Love and Power: The Role of Religion and Morality in American Politics. New York: Oxford University Press, 1991.


[Закрыть]