Текст книги "Истоки современной политической мысли. Том 2. Эпоха Реформации"

Квентин Скиннер
Истоки современной политической мысли. Том 2. Эпоха Реформации

The Foundations of Modern Political Thought. Volume 2: The Age of Reformation by Quentin Skinner

© Published by the Press Syndicate of the University of Cambridge, 1978

© ФГБОУ ВО «Российская академия народного хозяйства и государственной службы при Президенте Российской Федерации», 2018

Часть I. Абсолютизм и лютеранская Реформация

Глава 1. Принципы лютеранства

НАЧИНАТЬ историю лютеранской Реформации с традиционного отправного пункта значит рассказывать ее с середины. Знаменитый протест Лютера, «95 тезисов», прибитых к двери замковой церкви в Виттенберге в канун Дня Всех Святых в 1517 г. (событие, которого, возможно, на самом деле никогда не было[1]1
  Об этом утверждении см. Iserloh 1968, особенно pp. 76–97.


[Закрыть]), стал не началом, а итогом духовного пути, на который Лютер вступил более чем за шесть лет до этого, заняв кафедру теологии Виттенбергского университета. Одним из главных достижений историков лютеранства предыдущего поколения стало прояснение процесса интеллектуального развития Лютера в годы его становления как личности. В основу новой интерпретации легли неизвестные ранее материалы, которые он использовал при подготовке к лекциям о Псалтири в 1513–14 гг., о Послании к Римлянам в 1515–16 гг. и о Послании к Галатам в 1516–17 гг. В результате, пишет Рапп, было бы «совсем небольшим преувеличением» считать, что в этих ранних заметках – «весь поздний Лютер» (Rupp 1951, p. 39). Поэтому начинать историю лучше всего с того, с чего ее начинал сам Лютер, а именно с его новой теологии. Опираясь на нее, он повел наступление не только на торговлю индульгенциями, которой занималось папство, но и на всю совокупность религиозных, социальных и политических подходов, связанных с учениями католической церкви.

В основе и новой теологии Лютера, и внутреннего кризиса, который ускорил ее появление, лежало определенное понимание природы человека. Лютера преследовала мысль о полном ничтожестве человека. Для современного психолога это – свидетельство острого «кризиса идентичности», личностной целостности. Переживающий его человек перестает верить в ценность своего существования (Erikson 1958, p. 254). Более традиционные биографы Лютера, впрочем, видели в этом лишь «столкновение двух типов католицизма – августинизма и томизма» (Bainton 1953a, p. 36). Лютер отвергал характерный для томистов оптимистический взгляд на человека, его способность постигать законы Божьи и следовать им, и это привело его к более раннему и более пессимистическому августинианскому представлению о падшей человеческой природе.

Эта доктрина порывала не только с томизмом, но и, еще более решительно, с тем возвышенным представлением о добродетелях и способностях человека, которое, как мы знаем, популяризировали гуманисты. Лютер подверг резкой критике гуманистический идеал philosophia pia, особенно взгляды «язычника и трактирщика» Эразма Роттердамского, наиболее опасного из проповедников высокомерной веры. Поводом для окончательного разрыва с гуманистами стала публикация в 1524 г. трактата Эразма «О свободе воли». Поначалу Эразм осторожно поддерживал Реформацию, приветствовал «95 тезисов» и способствовал тому, чтобы имперские власти услышали Лютера прежде, чем тот был осужден Церковью (Rupp 1953, pp. 264–267), однако вскоре, особенно после отлучения Лютера, занял более уклончивую позицию. В 1519 г. Эразм пишет Уолси, что не читал Лютера, а самого Лютера в то же самое время просит вести себя осторожнее (Allen 1906–58, III, p. 589–606). В 1521 г. он заявляет, прибегая к мелкой лжи, что «больше чем кто-либо другой выступал против памфлетов Лютера», а два года спустя уступает настойчивым требованиям, исходившим, в частности, от папы и Генриха VIII, и пишет антилютеранский трактат (Allen 1906–58, IV, pp. 536–540). Учение Лютера о человеке было удобным объектом для приложения гуманистических талантов, и в итоге на свет появился трактат «О свободе воли», в котором Эразм не только обильно цитирует Писание и отцов Церкви, но и предваряет текст пренебрежительным замечанием, что «не стоило бы тратить время и силы на такие лабиринты» (Erasmus 1969, p. 41).

Лютера задела и обеспокоила неожиданная критика со стороны столь влиятельного лица. В пространном и очень резком ответе, который он вскоре составил, подробно изложена его теологическая позиция, в том числе антигуманистическое и ультраавгустинистское учение о человеке. В 1925 г. этот ответ был опубликован в виде трактата «О рабстве воли». Как подчеркивает Герриш, называть его нападки на идею philosophia pia крайним иррационализмом было бы неправильно (Gerrish 1962, p. 25). Лютер далек от отрицания ценности природного разума в смысле способности человека к рассуждению. Не осуждает он и «возрожденный разум», если тот «смиренно служит в доме веры» (pp. 25–26). В какой-то мере Лютер продолжает пользоваться понятием природного закона, хотя обычно приравнивает этот источник морального знания к побуждениям совести (McNeil 1941). Но он безжалостен к центральному и типично гуманистическому убеждению Эразма, что только от человека зависит, направит ли он свои способности к рассуждению на выяснение того, какие поступки угодны Богу. Лютер вновь и вновь повторяет, что в этом контексте любые способности человека к рассуждению являются «плотскими» и «нелепыми» (Luther 1972, pp. 144, 224). Мы все «отпали от Бога и оставлены Богом», и потому «связаны, несчастны, пленены, больны и мертвы» (pp. 130, 175). Нелепа и греховна мысль, что мы вообще можем надеяться «измерить Бога сообразно нашему человеческому разумению» и таким способом проникнуть в тайны Его воли (p. 172). Истинное положение дел, указывает Лютер в самом названии своего трактата, заключается в том, что наши воли во все времена пребывают в полном рабстве у греха. Мы все «испорчены и отвращены от Бога» до такой степени, что не можем даже надеяться желать «вещей, которые угодны Богу или которые волит Бог» (pp. 175–176). Все наши действия происходят из нашей «отвратительной и злой» природы, полностью порабощенной сатаной, и поэтому мы не способны «ни на что другое, кроме порочных и злых вещей» (pp. 98, 176). В результате «из-за единственного греха одного человека, Адама, все мы во грехе и прокляты», и «неспособны совершать ничего, кроме греха, и не заслуживаем ничего, кроме проклятия» (p. 272).

Представление о порабощении человека грехом приводит Лютера к безнадежному выводу об отношениях между человеком и Богом. Лютер вынужден признать, что, поскольку мы не можем надеяться на понимание природы Бога и Его воли, Его предписания остаются для нас совершенно непостижимыми. В этом пункте, как выясняется, Лютер многим обязан оккамистам: он настаивает, что предписания Бога должны исполняться не потому, что они кажутся нам справедливыми, но потому лишь, что это Его предписания (p. 181). Нападки на томистское и гуманистическое понимания Бога как разумного законодателя выливаются затем в известное лютеранское учение о двоякой природе Бога. Есть Бог, который решил открыть Себя в Слове, вследствие чего Его воля может быть «названа нам, явлена, дана нам, почитаема» (p. 139). Но есть и сокровенный Бог, Deus Absconditus[2]2
  Ссылка на Ис. 45:15.


[Закрыть], «неизменная, вечная и непогрешимая воля» которого совершенно неисповедима и непостижима для человека (pp. 37, 139). Воля сокровенного Бога всемогуща, предписывая все происходящее в мире, но находится за пределами нашего понимания, и ей можно лишь «благоговейно поклоняться как наиболее чтимой тайне божественного величия» (p. 139).

Лютер также вынужден принять второе и еще более безнадежное следствие из своего учения о человеке. Поскольку все наши действия являются необходимым выражением нашей падшей природы, мы не можем надеяться, что какое-либо из них оправдает нас перед Богом и поможет спастись. В этом и состоит главный предмет спора между Эразмом и Лютером и центральная тема трактата «О рабстве воли» (Boisset 1962, pp. 38–39). Речь идет не о свободе воли в ее обычном философском смысле. Лютер охотно признает, что люди свободно «едят, пьют, рождают, царствуют» и даже совершают добрые дела, следуя «праведности закона гражданского и нравственного» (Luther 1972, p. 275). Но при этом он отрицает данное Эразмом определение свободы воли как «силы человеческой воли, при помощи которой человек может посвятить себя вещам, ведущим к вечному спасению» (p. 103). Лютер настаивает на обратном: «Поскольку люди – плоть и не имеют иных влечений, кроме плотских, свободный выбор полезен только для греха», и все люди «обречены на погибель богомерзким вожделением» (pp. 214, 226). В трактате «О рабстве воли» делается не оставляющий надежды вывод, что «свобода воли – ничто», а добродетельные поступки не имеют никакого значения для спасения (p. 241).

Это приводит Лютера еще к одному заключению, которое, говорит он, в какой-то момент низвело его «до глубины, до бездны отчаяния» (p. 190). Бессилие человека столь велико, что он не может уповать на спасение собственными силами. А всемогущество Бога таково, что сокровенный Бог, «творящий все во всем», знает все обо всех прошлых и будущих событиях. (Лютер занимает в этом вопросе одну из сторон в схоластическом споре о природе Божьего предведения, утверждая (p. 42), что «Бог заранее знает все, и не случайно, а необходимо и непреложно»[3]3
  Об этом споре, состоявшемся в Лувенском университете в XV в., см. Baudry 1950, особенно pp. 27–46.


[Закрыть].) Из этого, вынужден признать Лютер, следует учение о двойном предопределении: одних – к спасению, других – к проклятию. И этот удар молнии, пишет он, разверзает непреодолимую пропасть между Богом и человеком (p. 37). Бог ужасающе непреклонен. От Него одного зависит решение, и Он наверняка уже решил, от кого можно избавиться. Человек совершенно беспомощен: быть может, мы все прокляты, и нет никаких сомнений, что никому не дано изменить свою судьбу.

Это заключение вызвало продолжительный внутренний кризис, который, по-видимому, начался в 1505 г., когда, после ряда болезненных личных неудач, Лютер внезапно отказался от юридической карьеры и удалился в монастырь августинцев в Эрфурте (Fife 1957, p. 73). В 1510 г., по возвращении из Рима, его состояние ухудшилось. Поездка в Рим, полагает Файф, «лишила его иллюзий и в какой-то мере привела в уныние» в отношении Церкви (p. 176). Лютер пишет о своем душевном состоянии в эти годы в автобиографии, опубликованной в 1545 г. в виде предисловия к Виттенбергскому изданию его латинских трудов (Luther 1960, pp. 336–337). Привычные монастырские средства – пост и молитва – не принесли утешения. Лютер взялся за Августина, но это только укрепило его в мысли, что надежды нет. Он ловит себя на страшном богохульстве – поношении Бога и ненависти к Нему за то, что Он дал закон, который заведомо неисполним, а затем «справедливо» проклял людей за его неисполнение. Лютер говорит, что возненавидел само слово «справедливость» (iustitia), которое понимал как правосудие Божье в наказании грешников, и не мог даже читать те места в Новом Завете, особенно в посланиях св. Павла, в которых понятию справедливости Божьей придавалось первостепенное значение (Boehmer 1946, p. 110).

Но затем, после нескольких лет душевных терзаний, которые становились все более мучительными, Лютер внезапно испытал великое озарение, которое его исцелило. Это произошло в Виттенберге, в комнате, расположенной в башне монастыря, во время обычной подготовки к новому курсу лекций[4]4
  В фольклоре нашла отражение менее возвышенная история, напоминает У. Оден в соответствующем разделе своей книги «О доме» (Auden, Wystan Hugh (1965). About the House (London), p. 117): «Озарило Лютера / В укромном уголке».


[Закрыть]. Перечитывая Псалтирь и составляя парафраз, он вдруг увидел совершенно новый смысл в ключевом стихе 30-го псалма: «по правде Твоей избавь меня» – in iustitia tua libera me (p. 109). Лютер вдруг понял, что понятие справедливости Бога относится не к его карающей власти, а к готовности смилостивиться над грешниками и тем самым оправдать их, избавив от неправедности. После этого, пишет Лютер в автобиографии, он будто «заново родился и вошел в рай через открытые врата» (Luther 1960, p. 337).

Лютер упоминает об «опыте, пережитом в башне» (Turmerlebnis), и в автобиографии, и в «Застольных беседах», записанных Конрадом Кордатом (Luther 1967c, pp. 193–194). Недавно некоторые комментаторы высказали мнение, что его ультраавгустинистское учение об оправдании было на самом деле продуктом постепенной идейной эволюции. Но все исследователи, стоявшие у истоков изучения интеллектуального развития Лютера – особенно Фогельсанг, Борнкамм и Бёмер, – считали, что оно было плодом внезапной эпифании, случившейся, по их единодушному мнению, в какой-то момент в 1513 г. Дата этого события, несомненно, еще будет обсуждаться историками[5]5
  Доводы в пользу эволюции его взглядов лучше всего изложены Саарниваара (Saarnivaara 1951, pp. 59–120). Весьма убедительную переформулировку первой версии дает Борнкамм в своем ответе Саарниваара (Bornkamm 1961–62). Дискуссия ясно изложена Дикенсом (Dickens 1974, pp. 85–88), который склоняется к точке зрения Саарниваара.


[Закрыть], но его решающее значение не вызывает сомнений: оно позволило Лютеру преодолеть мучившие его мысли о разрыве между всемогуществом Бога и неправедностью человека. В этот момент он почувствовал, побуждаемый своим духовным наставником Иоганном фон Штаупицем, что может наконец взяться за основательное исследование посланий св. Павла и составление комментариев к Римлянам, Галатам и Евреям. В итоге родилась совершенно новая теология, опираясь на которую, Лютер обрушился с критикой на папство и всю католическую церковь.

В центре теологии Лютера – учение об оправдании sola fde, только верою. Лютер подчеркивает, что никто не может надеяться на оправдание, иначе говоря, на дар спасения, опираясь на дела. Но все могут испытать Божью gratia – «спасающую благодать», которую Он уже даровал тем, кого независимо от заслуги предопределил к спасению. Лютер утверждает, что единственной целью грешника должна быть fducia – совершенно пассивная вера в праведность Божию и возможность искупления и оправдания Его милостивой благодатью.

Как только Лютер испытал это великое озарение, все остальные части его теологии постепенно встали на свои места. Прежде всего это касается понятия оправдания, лежащего в основе его учения о вере. Первая полная формулировка содержится в проповедях и диспутах 1518–20 гг., в частности в проповеди 1519 г. «О двух видах праведности» (Saarnivaara 1951, pp. 9–18, 92–95). Лютер выходит за пределы традиционного патристического понимания оправдания как постепенного искоренения верующим своих грехов. Для него оправдание – прямое следствие fdes apprehensiva, «захватывающей и присваивающей веры», благодаря которой грешник внезапно узревает праведность Христа и становится «одним со Христом, обладая той же праведностью, что и Он» (Luther 1957d, p. 298; ср. Althaus 1966, p. 230). Лютер подчеркивает, что праведность верующего никогда не бывает domestica – не достигается им самим, а еще менее может быть заслужена. Она может быть только extranea – «внешней праведностью, вливаемой в нас независимо от наших дел, одною лишь благодатью» (Luther 1957d, p. 299). Верующий всегда simul justus et peccator – одновременно грешник и оправданный. Его грехи не отменяются, но, благодаря вере, перестают свидетельствовать против него.

Лютер также связывает это понимание веры и оправдания с процессом, в результате которого жизнь грешника освящается. Эта тема также впервые поднимается в проповедях 1518–20 гг. (Cranz 1959, pp. 41–43). Христианин – обитатель одновременно двух царств: царства Христова и царства мирских вещей. Сначала происходит оправдание грешника, и «не постепенно, но целиком и сразу» (p. 126). Как говорит Лютер в проповеди «О двух видах праведности», искупительное присутствие Христа «поглощает все грехи разом» (Luther 1957d, p. 298). Процесс освящения, после того как грешник обретает веру, «совершается постепенно» (Cranz 1959, p. 126). В результате появляется различение, играющее центральную роль в социальной и политической мысли Лютера и лежащее в основе влиятельного учения Меланхтона об «адиафоре», а именно различение той пассивной праведности, которой могут достичь христиане в царстве Христа, и праведности активной, или светской, не относящейся к спасению, но существенно важной для надлежащего управления мирскими делами.

Глубокое убеждение Лютера, касающееся искупительной благодати Божьей позволило ему разрешить жестокую дилемму Ветхого Завета с его законом, который невозможно исполнить, и проклятием тех, кто его не исполняет. Ответ, которые впервые обстоятельно изложен в трактате «О свободе христианина» (1520), дается через противопоставление вести Ветхого Завета и вести Нового Завета, неисполнимых заповедей Божьих и Его обетования искупления (Luther 1957c, p. 348). Цель Ветхого Завета, пишет он, – «научить человека познать самого себя», чтобы «он признал свою неспособность делать добро и потерял надежду», отчаялся так же глубоко, как сам Лютер (p. 348). Таково «странное дело закона». Напротив, цель Нового Завета – убедить нас в том, что, хотя мы и не можем достичь спасения, «пытаясь исполнить все дела Закона», но все же способны достичь его «быстро и легко через веру» (p. 349). Таково «истинное дело Евангелия». «Диалектика Закона и Евангелия», по словам Макдоноу, прямо соотносится с индивидуальным опытом греха и благодати, получаемым через «отчаяние и веру», а противопоставление Лютером двух позиций подводит к «самой сути его главных убеждений» (McDonough 1963, pp. 1–3).

Отношение между двумя вестями проливает свет на еще одну характерную черту теологии Лютера, касающуюся значения Христа. Именно Христос сообщает людям об искупительной благодати Божьей. Таким образом, только через Христа мы освобождаемся от неисполнимых требований Закона и получаем «радостную весть» о возможности спасения. Это означает, что, несмотря на выдвижение на первый план могущества сокровенного Бога, в этом взгляде нет ничего мистического в том смысле, что никто не призывает заняться созерцанием бесконечно далекого и вечного Бога. Лютер стремится доказать, что его теология – theologia crucis, теология креста, и ключом к нашему спасению является жертва, принесенная Христом. Христос – «единственный проповедник» и «единственный спаситель», который не только снимает с нас груз моральной никчемности, но служит «источником и содержанием исполненного верой знания о Боге» (Siggins 1970, pp. 79, 108).

В свете лютеровской христологии представляется ошибочным мнение, высказанное Трёльчем в его классическом изложении социальных взглядов Лютера. По словам Трёльча, Лютер считал полным «объективным выражением морального закона» декалог и полагал, что этот закон был «лишь подтвержден и истолкован Иисусом и апостолами» (Troeltsch 1931, p. 504). Данная оценка несомненно верна в отношении Кальвина, который всегда настаивал на прямом моральном значении Ветхого Завета. Однако применительно к Лютеру она отодвигает на задний план и никак не объясняет причину, по которой он придавал жертве Христа столь великую преобразующую роль. Для Лютера – гораздо в большей степени, чем для Кальвина, – Христос пришел не только для того, чтобы исполнить Закон, но также чтобы Своей искупительной заслугой и любовью освободить верующих от требований Закона. Поэтому для Лютера (но не для Кальвина) существенно важно понимание заповедей Закона в свете Евангелия, а не Евангелия в свете Закона (Watson 1947, p. 153).

Наконец, солафидеизм Лютера – учение об оправдании только верою – приводит к двум центральным положениям еретической концепции Церкви. Прежде всего, он отрицает значение Церкви как видимого института. Если fducia – единственное, что позволяет христианину надеяться на спасение, то это не оставляет места для ортодоксальной идеи Церкви как власти, посредничающей между верующим индивидом и Богом (Pelikan 1968). Истинная Церковь – не что иное, как невидимая congregatio fidelium, собрание верующих во имя Божие. Лютер считал это понятие исключительно простым, полностью содержащимся в его тезисе о том, что греческое слово ecclesia, которое часто употребляется в Новом Завете для обозначения первоначальной Церкви, должно переводиться просто как Gemeinde, или собрание (Dickens 1974, p. 67). Однако, несмотря на уверения Лютера, что даже «ребенок семи лет знает, что такое Церковь», его кажущееся простым учение было многими понято неправильно, особенно теми, кто считал, что он хочет «построить Церковь так же, как Платон строит свое государство, которое нигде не существует»[6]6
  Об этом мнении и реакции Лютера на неверные толкования см. Spitz 1953, особенно pp. 122f.


[Закрыть]. В своих зрелых теологических сочинениях Лютер опровергал такие толкования, добавляя, что, хотя Церковь всего лишь communio, это также republica и как таковая нуждается в зримом воплощении в мире (Watson 1947, pp. 169–170; Cranz 1959, pp. 126–131). Его трактат «О Соборах и Церкви», впервые опубликованный в 1539 г., даже включает важный перечень признаков, или знаков, необходимых (хотя и совершенно недостаточных) для того, чтобы отличить общину, составляющую «христианский святой народ», от группы папистов или «дьяволов-антиномистов» (Лютер имел в виду анабаптистов), заявляющих, что они осенены божественным светом (Luther 1966a, p. 150). Впрочем, делая позднее эти оговорки, Лютер продолжал настаивать, что истинная Церковь не обладает никаким иным реальным существованием, кроме как в сердцах верующих. Главное его убеждение всегда состояло в том, что Церковь – это Gottes Volk, «народ Божий, живущий словом Божьим» (Bornkamm 1958, p. 148).

Другой отличительной чертой его концепции Церкви является то, что, считая ecclesia всего лишь congregatio fdelium, Лютер выражает сомнения в особом характере священства. В результате появляется учение о «священстве всех верующих» (Rupp 1953, pp. 315–316). Эта концепция и ее социальные последствия подробно изложены в знаменитом обращении «К христианскому дворянству немецкой нации» (1520). Лютер пишет, что если Церковь – это Gottes Volk, то «лицемерием и притворством» является причисление «папы, епископа, священников и монахов к духовному, а князей, господ, ремесленников и крестьян – к светскому сословию» (Luther 1966c, p. 127). Все ложные дихотомии такого рода должны быть уничтожены. Лютер настаивает: «все христиане принадлежат к духовному сословию», поскольку они входят в него не в силу своего положения, но лишь благодаря равной для всех способности к вере, что делает всех одинаково способными к тому, чтобы быть «духовным и христианским народом» (p. 127). Этот аргумент Лютер выдвигает отчасти для того, чтобы заявить: не только класс священников, но все верующие обязаны и способны помогать своим братьям и отвечать за их духовное благополучие. Но главная цель Лютера – еще раз провозгласить, что каждая верующая душа способна сама, без каких-либо посредников, воззвать к Богу. В центре экклезиологии Лютера, как и его теологии в целом, находится индивид – христианин, верующий в искупительное милосердие Бога.