Текст книги "Истоки современной политической мысли. Том 2. Эпоха Реформации"

Самой примечательной чертой концепции Морисона является то, что он придает общим местам лютеранства особую силу, делая их частью патриотической – и в высшей степени влиятельной – интерпретации смысла всей схизмы с Римом. Вначале, и в «Инвективе», и в «Обращении», он доказывает, что, поскольку по замыслу Бога король должен быть единственным правителем, притязания папства на власть противоречат воле Божьей. Из этого следует, что король и вся нация должны принять участие в религиозном и одновременно патриотическом осуждении этих притязаний. Это позволяет Морисону обличать католиков, в первую очередь своего бывшего покровителя Поула, с особым религиозным и шовинистическим рвением. В «Обращении» «зловонный Поул» называется «предателем законов Божьих и своей страны», а «паписты» обвиняются в попытке подорвать политическое единство, установленное Богом в каждом христианском государстве (Morison 1539a, sig. A, 8b; sig. B, 2a – b). Те же нападки повторяются в «Инвективе», приравнивающей принадлежность к «папистам» к неспособности «отдавать королю свое сердце так, как подобает подданному суверенного господина» (Morison 1539b, sig. F, 3b). Поэтому признание Реформации Генриха приравнивается Морисоном к патриотизму, осуждение папства трактуется как объявление вне закона иностранной державы, а кульминацией «Обращения» становится призыв к народу поддержать короля в защите его законной власти против любых попыток врагов вернуть себе юрисдикции, которые они так долго узурпировали (Morison 1539a, sig. D, 2b–3a).

Генрих VIII, как утверждает (не вполне корректно) Морисон, первым среди государей Европы отверг властные полномочия папы, и это подсказывает ему следующую и еще более патриотическую тему. В «Обращении» говорится, что король специально выбран для выполнения праведной задачи: он «ветер, назначенный и посланный Богом для того, чтобы свергнуть порочного тирана Рима и избавить от него все христианские земли» (sig. D, 8a). Поэтому поддерживать епископа Рима значит не только пренебрегать великой честью, которую Бог оказал английской нации, но и отвергать истинное призвание англичанина. Таким образом, Реформация приравнивается к истинной судьбе нации. «Разве не видишь, к чему Бог призвал нашу нацию? Не возрадоваться ли нам, что Бог избрал нашего короля на столь благородный подвиг?» «Обращение» завершается на высокой риторической ноте (sig. D, 8b).

В этой кульминации пропагандистской кампании уже различимы характерные черты англиканской политической теории. Тезис о том, что «для нас Церковь всего лишь сообщество людей», позднее стал отправным пунктом классической концепции Хукера, касающейся отношений между Церковью и государством, которая изложена в его «Законах церковной политии» (Hooker 1888, III, p. 329). И пропагандисты Генриха, и Хукер делают одни и те же выводы. Хукер считает «глубоко ошибочным» мнение, «что королевская власть должна служить благу тела, а не души» (III, p. 363), и он заключает, что за королем вследствие этого должна быть признана власть «повелевать и судить» во всех мирских и церковных делах, и к нему надо относиться как к единственному главе государства (III, pp. 408f).

Предвещая англиканскую увлеченность идеей, согласно которой, по выражению Хукера, «Церковь и государство» суть «одно и то же общество», пропагандисты Генриха также во многом задавали тон позднейшей англиканской политической мысли (III, 329). С одной стороны, многие из них пишут в намеренно миролюбивом духе. Тщательно подобранная интонация вновь обретенной надежды звучит в «Обращении» Старки, затем повторяется в трактовке «вещей безразличных» в «Сорока двух статьях» Кранмера и достигает кульминации в «Законах» Хукера, ненавязчиво настаивающего, что многие вещи, «свободные по своей природе и безразличные», Бог «дозволяет делать или оставлять несделанными» (I, p. 296). С другой стороны, пропагандисты Генриха начинают играть на громко звучащих струнах апокалиптического национализма. Эти интонации можно услышать в мартирологии Бейла, они усиливаются в призыве Морисона к нации избранных и достигают кульминации в сочинениях Джона Фокса. На этом этапе, пишет Халлер, «сага об избранном народе Ветхого Завета» отождествляется в народном сознании с историей «избранного народа Англии» (Haller 1963, p. 240). Именно к такому образу английского государства апеллировал в начале правления Елизаветы епископ Эйлмер, провозгласивший Бога англичанином (p. 245). И к тому же образу обратился Мильтон в 1641 г., заявив, что Бог впервые открыл Себя Своим англичанам. В заключительной части трактата «О Реформации» он пытается воодушевить соотечественников мечтой о «великой и воинственной нации», уверенно идущей вперед, «служа высоким и радостным примером», к тому дню, когда Бог будет «судить народы мира», воздавать «им почести и вознаграждать религиозные и праведные государства» (Milton 1953, p. 616).

(1) Оккам и концилиаристы. О происхождении концилиаризма см. Tierney 1955. Классический очерк движения дает Фиггис (Figgis 1960, Chs 1–2. Работа Макгрейда (McGrade 1974) содержит превосходное изложение политической теории Оккама, которому предпослан обзор других интерпретаций. Более полный, но и более субъективный анализ см. в книге Лагарда (Lagarde 1963). Полезные введения в теории представителей концилиаризма см.: о Забарелле – Ullmann 1948; о д’Альи – Oakley 1964; о Жерсоне – Morrall 1960; о Николае Кузанском – Sigmund 1963; об Альмене – La Brosse 1965; о Майре – Oakley 1962, Oakley 1965.

(2) Лютер. Наиболее полную биографию см. в книге Файфа (Fife 1957), где рассказ доводится до Вормсского рейхстага. О предыстории протеста Лютера см. замечательное введение Дикенса (Dickens 1974). Бемер и в дополнение к нему Рапп (Boehmer 1946; Rupp 1951; Rupp 1953) дают классическое изложение теологии Лютера, рассмотренной в ее развитии. Эта интерпретация оспорена Саарниваара (Saarnivaara 1951). Краткое изложение теологии Лютера см. в книге Алтхауса (Althaus 1966), а еще более краткий анализ в работе Уотсона (Watson 1947). Кранц (Cranz 1959) обсуждает эволюцию взглядов Лютера на закон и общество, а Волин (Wolin 1961) дает изящный очерк политической составляющей в мысли Лютера. Общий обзор «мыслительного мира» Лютера см. в книге Борнкамма (Bornkamm 1958). Среди важных статей по специальным вопросам см.: о «праведном государе» – Spitz 1953; о «двух царствах» – Cargill Tompson 1969; о развитии лютеранских теорий политического сопротивления – Baron 1937 и Benert 1973.

(3) Радикальная Реформация. Происхождение анабаптизма обсуждается в книгах Бендера и Бланке (Bender 1953; Blanke 1961). Дикенс (Dickens 1966b) дает превосходное краткое изложение этого движения, а Уильямс (Williams 1962) – его наиболее полный общий очерк. О социальной истории анабаптистов см. работу Клазена (Clasen 1972). О взглядах анабаптистов на политику, особенно на политическое насилие, см. работу Стейера (Stayer 1972). Об отношениях с «евангелическими» реформаторами см. труды Ойера и Эдвардса (Oyer 1964; Edwards 1975).

Часть II. Конституционализм и Контрреформация

Глава 4. Истоки конституционализма

«БЕЗ ЛЮТЕРА не было бы и Людовика XIV» (Figgis 1960, p. 81). Эта эпиграмма Фиггиса была подвергнута критике как суждение, выходящее за рамки исторического анализа, однако нет никаких сомнений, что наиболее сильное влияние лютеранская политическая теория в Европе эпохи раннего Нового времени оказала на продвижение и легитимацию новых сплоченных абсолютистских монархий. Доктрины Лютера оказались в этом смысле настолько полезными, что даже самые видные католические сторонники божественного права королей в конце концов поддержали его главные политические аргументы. Например, решив в 1679 г. посвятить свой главный политический труд наследнику Людовика XIV, Боссюэ положил в основу своего рассуждения типично лютеранский тезис о том, что все политические принципы должны выводиться из Библии, и дал своему трактату название «Политика, извлеченная из слов Священного Писания». Больше того, анализируя понятия политической власти и политического обязательства, он особо выделял два учения, характерные, как мы видели, для ранней лютеранской политической мысли. В книге IV, при рассмотрении «природы королевской власти», Боссюэ пишет, что власть короля должна распространяться на все вопросы, мирские и церковные, и быть абсолютной, поскольку «нет никого, кому король был бы подотчетен» (Bossuet 1967, pp. 92–94). А когда он приступает в книге VI к дедукции природы «обязанностей подданных перед своими государями», то опирается прямо на учение св. Павла о пассивном послушании, к которому столь часто апеллировали реформаторы. Вначале он приводит указание св. Павла, что «всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо существующие власти от Бога установлены» (p. 192), а заключает тем, что любой подданный, противящийся приказам, даже если они исходят от порочного короля, «будет несомненно проклят», поскольку «любое противление власти является противлением установлению Божию» (p. 192)[56]56
  Такое же использование лютеранских политических аргументов для защиты абсолютизма можно заметить у многих немецких политических теоретиков XVII в., включая Райнкинга, Хорна, Грасвинкеля и Мюллера. Об этих и других примерах см. Gierke 1939, особенно pp. 85–86.


[Закрыть].

Но XVI в. был свидетелем зарождения не только идеологии абсолютизма, но и ее главного соперника – теории, согласно которой всякая политическая власть пребывает в теле народа и потому, как писал Филмер в «Патриархе», все правители «подлежат поношению и отрешению своими собственными подданными» (Filmer 1949, p. 54). Рассмотрим теперь, каким образом это «новое, правдоподобное и опасное мнение», как называл его Филмер (p. 53), начало развиваться в этот период столь стремительно, что в конце концов бросило вызов амбициозным абсолютистским режимам Европы раннего Нового времени – сначала в Шотландии, затем в Голландии и Франции и, наконец, в Англии, – подняв первую волну успешных политических революций современности.

Этот вопрос имеет два аспекта: первый будет рассмотрен в данной главе, второй в следующей. Во-первых, многие радикальные политические идеи высказывались еще в период позднего Средневековья и достигли в своем развитии новых высот в начале XVI в. Поэтому революционеры в Европе конца XVI в. располагали целым арсеналом идеологического оружия. Второй важный аспект заключается в том, что наиболее влиятельные труды по систематической политической теории, написанные в католической Европе XVI в., носили фундаментально конституционалистский характер. По проницательному замечанию Филмера, некоторые ведущие иезуитские теоретики Контрреформации отстаивали концепцию народного суверенитета не менее твердо, чем самые «рьяные поборники женевских порядков» (p. 53).

Наиболее значимое течение в радикальной политической теории позднего Средневековья выросло из движения концилиаризма. Верно, что, когда Угуччио и его последователи высказывали в конце XII в. тезис концилиаризма, он подавался ими как ряд относительно специальных аргументов ad hoc, касающихся необходимости защиты Церкви от возможной ереси или дурного правления папы. Но когда эта теория была вновь сформулирована и развита во времена Великой схизмы Жерсоном и его последователями, идея Церкви как конституционной монархии стала выводиться из более общей концепции политического общества как рода и Церкви как вида (Figgis 1960, p. 56). Это, в свою очередь, означало, что, отстаивая власть Вселенских соборов над Церковью, Жерсон придерживался определенной теории происхождения и места законной политической власти в светском государстве. Излагая свои аргументы, он внес два важных вклада в развитие радикального и конституционалистского взгляда на суверенное государство.

Жерсон исходил из того, что все политические общества по определению «совершенны». Говоря об этой, по сути, аристотелевской категории в конце своего трактата «О церковной власти», Жерсон начинает с утверждения, что существуют два основных рода политических обществ, «одно из которых обычно называется церковным, а другое светским» (Gerson 1965a, p. 247). Называя каждое из них «совершенным», Жерсон хотел отличить их от, как он выражался, «общностей-домохозяйств, не являющихся самодостаточными» (p. 247). Communitas perfecta, совершенная общность, определяется им как независимая, автономная корпорация, обладающая полной властью управлять своими делами без вмешательства извне.

Именно эта характеристика светских политических обществ – как совершенных – приводит к первому радикальному вкладу Жерсона в теорию государства: светское правление, заявляет он, должно быть независимо от любой другой формы юрисдикции, в том числе от юрисдикции, на которую притязает Церковь. Как мы видели, Уильям Оккам ранее настаивал на точно таком же резком разграничении сфер церковной и светской власти. Во многом благодаря влиянию Жерсона аргумент Оккама стал частью главного направления позднесхоластической политической теории и начал разлагающим образом действовать на традиционную иерократическую теорию папской супрематии in temporalibus, в мирских делах, – теорию, которую ранее отстаивал папа Бонифаций VIII. Жерсон, конечно, не отрицает, что Церковь может осуществлять «принудительную мирскую власть» (p. 216). Он соглашается, что ее законные представители должны быть способны наказывать ересь и защищать учения Церкви, и заявляет, что речь должна идти «не просто о власти отлучения», но и о «мирском наказании и осуждении» в виде «штрафов или заключения в тюрьму» (pp. 216, 218). Но он совершенно уверен, что «полнота власти» Церкви не должна идти дальше применения «духовного меча»

(p. 218). Жерсон хранит красноречивое молчание по вопросу о том, обладает ли папа властью вмешиваться опосредованным образом в светские дела, – властью, которую последовательно защищали томисты, но отвергал Уильям Оккам в своем трактате «Восемь вопросов о власти папы» как «не имеющую силы при обычном течении событий» (William of Ockham 1940, p. 203). Жерсон прямо отвергает притязание Бонифация VIII, которого он цитирует и критикует, называя по имени, на полноту власти папства «казнить и миловать» не только в духовных, но и в мирских делах (Gerson 1965a, p. 238). В этом жизненно важном вопросе, согласно Жерсону, необходимо держаться середины, не совершая двух ошибок, одной из которых является «отступление» от позиции Церкви, а другой – «неуместное преклонение перед ней» (p. 236). «Ошибка отступления» состоит в убеждении, что «церковники не обладают мирской юрисдикцией, даже если государи желают наделить их таковой», поскольку им нельзя «вовлекать себя в мирские дела» и даже владеть имуществом (p. 236). Не менее серьезной является «ошибка преклонения», состоящая в убеждении, что Церкви «дана вся власть на небе и земле» и потому «никакая мирская или церковная, никакая имперская или королевская власть не может никому принадлежать, если не исходит от папы» (p. 237). Для Жерсона истина лежит между двумя крайностями, и это приводит его к заключению, что сферы светской и церковной юрисдикции должны существовать отдельно друг от друга.

Его теория еще более радикальна в вопросе о месте законной политической власти. Жерсон считал, что в Церкви высшая власть принадлежит Вселенскому собору как представительной ассамблее верующих, а полнота власти папы на самом деле была передана ему по соображениям административного удобства. Но Жерсон также утверждал, что правовые характеристики Церкви должны быть симметричны правовым характеристикам любого другого «совершенного» общества. Поэтому высшая законодательная власть в светском государстве должна всегда принадлежать представительной ассамблее всех граждан.

Верно, что для Жерсона вопрос о происхождении Церкви отличается от вопроса о происхождении светских государств. Для него Церковь – божественный дар, прямо данный Христом, но затем он утверждает – в совершенно антитомистском и антиаристотелианском духе, – что все светские общества возникли «в результате греха» (p. 246). Первоначально Адаму было дано «полное владычество над птицами небесными и рыбами морскими», но это была чисто отцовская, а не политическая форма власти, поскольку в безгрешном мире не было никакой нужды в принуждении (p. 246). Однако после грехопадения людям стало трудно защищать себя от последствий греха, своего собственного и других людей, и они в конце концов решили ограничить свои природные, но опасные свободы ради большего «спокойствия и мира» (p. 247). В результате были постепенно учреждены светские государства, которые возникали, «посредством чисто природного процесса», из стремления человека использовать данный ему Богом разум для исправления к лучшему своей природной участи (p. 246; ср. p. 228).

Но когда Жерсон переходит к рассмотрению вопроса о месте законной власти в таких государствах, он предлагает концепцию, которая очень напоминает его ранние взгляды на Церковь. В конце трактата «О церковной власти» он расширяет рамки обсуждения, чтобы «поговорить о понятии политики» и «описать природу общества, созданного для достижения этой цели» (p. 247). Как явствует из его ранних работ о церковной власти, он считал, что можно сделать три вывода, касающиеся места власти в любой societas perfecta. Первый и главный вывод заключается в том, что ни один правитель не может быть maior или обладать властью большей, чем власть общности, которой он правит. Два ключевых короллария состоят в том, что, во-первых, высшая власть над любой societas perfecta должна всегда оставаться в теле самой общности, и, во-вторых, любой правитель должен вследствие этого обладать в отношении такой общности статусом minister или rector, а не абсолютного суверена. Жерсон применяет эти выводы к светским политическим обществам, развивая «субъективную» теорию прав[57]57
  О том, что «субъективный» анализ права как свободы действовать ведет свое происхождение от Оккама, см. Villey 1964. Весьма тонкое обсуждение эволюции «субъективной» концепции и ключевой роли Жерсона см. в работе Така (Tuck 1977).


[Закрыть]. Владение правом, или ius, над чем-либо приравнивается им к власти, или potestas, свободного распоряжения (p. 242). Однако, как он утверждал ранее, ни один правитель, даже папа, не может обладать властью, позволяющей считать государство или имущество его членов своей собственностью (p. 236). Ни один правитель не имеет права на владение государством: у него есть обязательства в качестве minister или доверительного лица в отношении прав других людей, но сам он не имеет прав собственности. Это, в свою очередь, приводит к последнему и совершенно конституционалистскому выводу. Жерсон настаивает, что любая общность, в которой правитель стоит «над законом» или обладает абсолютными правами в отношении имущества подданных, вообще не является ex hypothesi, предположительно, подлинным «политическим» обществом. И он заключает, что любой правитель, заслуживающий того, чтобы его так называли, должен всегда править «на благо республики» и «согласно закону». Правитель не стоит «над» обществом, но является его частью: его связывают законы общества, и он ограничен абсолютным обязательством «стремиться в своем правлении к общему благу» (p. 247).

Возродив в начале XVI в. концилиаристский тезис Жерсона, Джон Майр и его ученики в Сорбонне также вернули к жизни и переформулировали теорию о месте политической власти в светском государстве. Прежде всего, заявляли они еще более твердо, сферы светской и церковной юрисдикции должны быть полностью разграничены. Майр вкратце упоминает об этом в трактате «Власть папы», говоря, что «в мирских делах короли ни в коем случае не подчинены римскому понтифику» (Mair 1706a, col. 1150). Более подробно Альмен пишет об этом в своем «Толковании» теории Оккама о мирской и церковной власти, выходя далеко за рамки позиции самого Оккама и практически одобряя еретическое положение – высказанное ранее Марсилием Падуанским, к которому он прямо апеллирует, – что всякая принудительная власть является светской по определению и что, таким образом, Церковь не должна играть никакой роли в политическом обществе (Almain 1706a, cols 1038–1040). В главе VI Альмен задается вопросом, может ли одно и то же лицо обладать и мирской и церковной властью, а в главе VII – может ли духовный правитель законным образом присваивать мирское господство. Альмен решительно отвергает такие предположения, приводя в обоих случаях тот довод, что сферы мирской и церковной власти должны существовать отдельно друг от друга (cols 1028–1032; ср. Oakley 1962, p. 14).

Когда Майр и его ученики переходят к рассмотрению вопроса о происхождении и законнности светских государств, они развивают столь же радикальную и влиятельную версию идей Жерсона, начиная с того, что воспроизводят его патристическую и антиаристотелевскую концепцию образования политических обществ. Сам Жерсон, возможно, позаимствовал ее из очень близких идей Оккама, изложенных в «Кратком разъяснении власти папы» (William of Ockham 1937, pp. 85–87). Наиболее четкая переформулировка этой позиции приводится Майром в трактате о «Вопросах», поставленных четвертой книгой «Сентенций» Ломбарда, в издании 1519 г. Майр соглашается с Жерсоном, что Адам обладал отцовской, а не политической формой доминирования, поскольку в безгрешном мире не было нужды в принудительной власти (Mair 1519, fo ciib). Поэтому он принимает патристический взгляд, согласно которому необходимость в светских государствах первоначально возникла вследствие грехопадения. Скитаясь и собираясь вместе в различных частях мира, люди посчитали, что для самозащиты им необходимо «поставить себе начальников», и в результате создали «царскую форму правления» (fo ciia). Происхождение политических обществ, таким образом, прослеживается вплоть до двух дополняющих друг друга событий: во-первых, Бог дал людям способность учреждать такие общества для исправления грехов; и, во-вторых, люди использовали способности разума для «назначения царей» ради повышения благосостояния и большей безопасности посредством «акта согласия со стороны народа» (fo ciia).

Переходя к обсуждению вопроса о месте законной власти в таких государствах, так называемые сорбоннисты повторяют и усиливают тезисы, ранее выдвинутые Жерсоном. Прежде всего, они признают, что ни один правитель, которого люди свободно соглашаются поставить над собой, не может быть maior, старшим, или иметь власть большую, чем та, которой обладают сами люди. Альмен, в частности, приводит важный аргумент на этот счет, критикуя томистское утверждение, что любой правитель должен быть «над» обществом, которым он правит. Как указывал Аквинат, анализируя в «Сумме теологии» понятие несправедливости, хотя «частные лица» не имеют никакой власти «карать злодеев», очевидно, что «предание злодеев смерти» «законно», если совершается «правителями, осуществляющими публичную власть» (Aquinas 1966, p. 27). Это близко к утверждению, что, даже если политические общества берут начало (как признавал в другом месте Аквинат) в акте согласия народа, актом учреждения государства люди ставят над собой власть, которая выше любой власти, которой они первоначально обладали. Аквинат прямо выводит это заключение в другом месте своей «Суммы», а именно при обсуждении понятия человеческого закона. Любой глава или суверен, заявляет он, должен быть «освобожден от закона в том, что касается его принудительной силы», и в этом смысле должен стоять «над» телом народа и быть «более великим, чем» все в целом тело народа, не имеющего власти «выносить ему обвинительный приговор», если правитель нарушает или игнорирует закон (p. 135). Не боясь показаться ортодоксом, Альмен отвечает, развивая теорию – впоследствии названную Джоном Локком, который сам ее разделял, «весьма странной доктриной», – согласно которой каждый индивид в своем дополитическом состоянии является «исполнителем закона природы» и вправе применять меч правосудия от своего имени (Locke 1967, p. 290). Альмен приводит этот аргумент в начале «Пересмотра», анализируя отличие природного правления от правления политического. Он считает очевидным, что «никто не может отдать то, чем он не владеет», и далее использует этот принцип, доказывая, что «право меча», которым общество наделяет правителя в акте образования политического общества, должно первоначально принадлежать самому обществу (Almain 1706c, col. 964). Право меча не возникает вместе с введением в должность государя, как полагали томисты. Оно просто «уступается» (concessum est) народом своему правителю для более безопасного применения меча ради общей защиты (cols 963–964). Альмен повторяет оба утверждения в начале «Краткого изложения власти Церкви», где вновь обсуждает вопрос об образовании политических обществ. Продолжая настаивать на принципе «никто не может отдать то, чем он не владеет» (Almain 1706a, col. 978), он вновь утверждает, что права, которыми обладает государь по позитивному закону, первоначально принадлежали обществу по закону природы и в какой-то момент были «переданы (commissa) определенным лицам благодаря применению правильного разума (right reason), данного людям Богом (col. 978).

Сорбоннисты приступают затем к дедукции обоих короллариев о месте суверенитета в политическом обществе, о которых писал Жерсон. Гораздо более твердо, чем любые их предшественники, они настаивают на том, что политическая власть не просто извлекается из тела народа, но внутренне ему присуща. Поэтому, заключают они, люди всего лишь делегируют, но никогда не отчуждают своей высшей власти в пользу правителей, и, таким образом, правитель обладает статусом не абсолютного суверена, но всего лишь государственного служащего или должностного лица. Альмен резюмирует оба ключевых утверждения в начале «Пересмотра», где дает парафраз центральных разделов своего «Изложения» взглядов Оккама на надлежащие отношения между regnum и Церковью. Из положения о том, что «светское господство» было первоначально даровано человеку Богом после грехопадения, он выводит пять короллариев. Третий и главный из них гласит, что высшая политическая власть всегда остается в теле общества, и, таким образом, статус государя по отношению к regnum не может быть выше статуса «должностного лица» (ministeriale) (Almain 1706c, col. 964). В пятом королларии Альмен допускает, что, «поскольку невозможно, чтобы все общество регулярно собиралось вместе», людям следует «делегировать (delegare) свою юрисдикцию какому-то определенному лицу или лицам, способным без труда собираться вместе» (col. 965). Но он все же настаивает, что эти лица не более чем делегаты, поскольку, как гласит четвертый королларий, «власть, которую общество имеет над своим государем», «такова, что от нее невозможно отказаться» (col. 964). Наконец, причина столь сильного акцента на неотчуждаемом характере прав общества выясняется из второго короллария. Если общество отчуждает свои первоначальные и абсолютные полномочия, оно потенциально отказывается от способности к самосохранению. Никакое общество, заключает Альмен, не может этого сделать, «подобно тому как индивид не может отказаться от права на сохранение своей жизни» (col. 964).

Возможно, что Альмен впервые усвоил эти учения на лекциях Майра о четвертой книге «Сентенций» Ломбарда. Однако сам Майр, если судить по опубликованным версиям его «Вопросов», поставленных четвертой книгой, пришел к своим самым радикальным выводам относительно поздно. Впервые он формулирует их в десятом вопросе пятнадцатой дистинкции, обсуждая место природного и позитивного законов в политической жизни. Этого раздела нет в первых версиях, изданных в 1509 и 1512 гг., но начиная с издания 1516 г. и позднее Майр высказывает ключевые положения радикальной теории Imperium и энергично критикует Аккурсия и ряд других глоссаторов за непонимание ими природы правовых отношений между правителями и государствами. Вначале он настаивает, что, хотя правителя вполне можно рассматривать как «главного члена всего тела», фактом остается то, что «короли ставятся ради блага народа, а не наоборот», и, таким образом, «весь в целом народ должен стоять над королем»[58]58
  У Майра – supra regem. См. издание 1519 г., fos ciib – ciiia. Целиком обсуждение воспроизводится в окончательном издании 1521 г. на fo lxxv. См. также Mair 1892, p. 213, где он заявляет, что «свободный народ наделяет властью своего первого короля, и его власть зависит от всего народа в целом».


[Закрыть]. Майр тут же добавляет, что первоначальные права народа «ни в коем случае не отдаются», когда люди соглашаются на образование государства. Право меча «во все времена остается во владении свободного населения» (apud populum liberum), которое всего лишь делегирует своему государю власть его применения от их имени (Mair 1519, fo ciia).

Позднее Майр подкрепляет эти положения, принимая и развивая «субъективный» взгляд на права, ранее высказанный Жерсоном. Наиболее ясная формулировка понятия права содержится в «Вопросах», поставленных «Сентенциями» Ломбарда, в издании 1519 г., где Майр замечает: говорить о ком-то, что он имеет право на что-то, равнозначно тому, чтобы говорить, что он «свободен» этим распоряжаться: так, о человеке можно сказать (следуя примеру, который приводит сам Майр), что он имеет право на свои книги, потому что волен делать с ними все что ему заблагорассудится (fos ciib – ciiia). Главное применение это понятие находит в обсуждении политической власти в «Истории Великой Британии», труде, который Майр завершил после возвращения в Шотландию в 1518 г. и который был впервые опубликован в Париже в 1521 г. (Burns 1954, pp. 89–90). Даже здесь, в ходе исторического повествования, Майр продолжает писать в схоластическом духе, часто подавая исторический материал таким образом, чтобы подчеркнуть свои более общие политические суждения. Один из вопросов, которые он ставит, касается объема власти короля над своим королевством. Майр рассматривает этот вопрос вначале на примере Иоанна Английского, а затем в связи с притязаниями Роберта Брюса на шотландский трон. В обоих случаях понятие права используется для того, чтобы точно очертить границы королевской власти. Поскольку, утверждает он, любой, кто является «королем свободного народа», обладает всего лишь статусом служителя, у него не может быть власти распоряжаться своим королевством, поступая «против воли народа» (Mair 1892, p. 158). Но для Майра это равнозначно тому, чтобы сказать, что у короля вообще нет подлинных прав на королевство. Ибо иметь право как раз и означает располагать «безусловным владением» и свободой распоряжения (которые человек может иметь, говорит Майр, в отношении собственной одежды) (p. 216). Поэтому, заключает он, если бы правитель Франции, Англии или любого другого свободного народа «отдал свое право в отношении королевства турку или любому другому незаконному наследнику», этот дар «не имел бы силы», ибо у короля свободного народа нет права на такой дар (p. 158). Король – всего лишь «публичное лицо», которое полноправно «правит своим королевством» только до тех пор, пока отстаивает «его высшие интересы» (p. 220), а королевство не находится в его «полном и законном владении» «подобно поместью, которым владеет частный собственник» (p. 219).