Текст книги "Истоки современной политической мысли. Том 2. Эпоха Реформации"

Другой и еще более спорный вопрос, по которому светские власти усиливали давление на Церковь, касался традиционных надгосударственных полномочий папы. Росло недовольство правом папы выступать в качестве самостоятельного сборщика налогов и распределять бенефиции в национальных Церквях. В некоторых странах светские власти сумели заключить сделки с папством и добиться уступок по каждому из этих важных вопросов. Это позволило сохранить относительно дружественные отношения с Церковью и в то же время настоять на статусе «имперских» правителей, обладающих полной юрисдикцией над своими землями. Первым королевством, которое сумело снять трения, стала Франция: в Буржской прагматической санкции 1438 г. не только признается тезис концилиаризма, но и ограничиваются полномочия папы во Франции. Ставится под сомнение его право взимать аннаты, отменяется порядок назначения в освободившиеся приходы через их «резервирование», а право «прошения» за конкретного кандидата на получение бенефиции передается в большинстве случаев короне (Petit-Dutaillis 1902, p. 268). За исключением аннатов, которые были восстановлены, все эти уступки позднее подтвердил Болонский конкордат 1516 г. (Lemonnier 1903, p. 254). К тому времени сходные и еще более масштабные конкордаты были заключены между папством и светскими властями в Испании. После долгой ссоры с Фердинандом и Изабеллой папа Сикст IV наконец признал в 1482 г., что право «прошения» должно быть передано короне во всех случаях главных церковных назначений (Elliott 1963, pp. 89–90). Спустя четыре года корона получила аналогичное право патронажа и презентации на всей территории завоеванного королевства Гранада, а в 1508 г. такие права были распространены на весь Новый Свет (Elliott 1963, p. 90).

Когда удавалось заключать подобного рода конкордаты, правительства – как во Франции и Испании – обычно оставались верны католической церкви на всем протяжении Реформации. Но там, где споры об аннатах, назначениях и апелляциях оставались неразрешенными, как в Англии, Германии и Скандинавии, давление на папство продолжало расти. Нет никаких сомнений, что напряженность в этих странах достигла критической точки еще до того, как о протестах Лютера стало известно за пределами Германии.

В Дании опасный уровень был достигнут при Кристиане II, который обнародовал в 1521–22 гг. Судебные кодексы – гражданский и церковный. Согласно кодексам, прекращались любые апелляции к Риму, отменялись полномочия церковных судов по всем вопросам, касавшимся собственности, и учреждался королевский суд, обладавший высшей властью в решении всех гражданских и церковных дел (Dunkley 1948, pp. 25–27). Аналогичный кризис разразился в Швеции. При своем возвышении в 1523 г. Густав Ваза отказался признать папского назначенца на епископский пост в Скаре. Иногда даже утверждают, что с этого и началось отпадение шведской Церкви от Рима (Bergendof 1928, p. 10). В Англии к тому времени появились опасные признаки разрыва между regnum и sacerdotium. Первые трещины возникли в связи с действиями папства в сфере сбора налогов. Когда папа направил своего коллектора Питера Грифиуса в Англию в 1509 г., английское правительство больше года не позволяло ему приступить к своим обязанностям (Pickthorn 1934, p. 111). Шесть лет спустя было категорически отказано в субсидии для возможного крестового похода (Lunt 1962, pp. 160–161). Но главный удар был нанесен в 1515 г., когда конвокация попыталась опротестовать Акт 1512 г., ограничивавший «привилегию духовного звания». Церковные юристы доказывали, что, поскольку законным главой Церкви является не король, а папа, король превышает свои полномочия, подчиняя духовенство светским судам (Pickthorn 1934, pp. 115–116). Это, в свою очередь, заставило короля и судей – в предзнаменование грядущих идеологических перемен – выпустить бескомпромиссную декларацию о верховенстве короны над любыми юрисдикциями, на которые притязает папа. Вся конвокация в целом была обвинена в praemunire, превышении власти, за попытки подчинить власть короля власти иностранной державы, а король выступил с речью перед конвокацией, в которой заявил об «имперских» правах английской короны. Главный его довод, бросавший прямой вызов каноническому праву, состоял в том, что «короли Англии в прошлом не имели над собой другого вышестоящего, кроме Бога», и король официально предостерег епископов – и это было еще одним провозвестием будущего, – что «будет отстаивать права короны в этом вопросе» против любых притязаний папы или Церкви (Pickthorn 1934, 117).

Но вернемся к Gravamina немецкой нации, наиболее яркому свидетельству того, что кризис в отношениях между папством и светскими властями наступил раньше, чем Лютер выступил со своим протестом. В списках Gravamina неизменно затрагивался вопрос о границах властных полномочий папы в Германии, и, когда Вимпфелинг накануне Реформации обновил список требований, он сделал акцент именно на этой жалобе. Папы «не выполняют булл своих предшественников» и «нарушают их своими диспенсациями» (статья I). Они постоянно «отвергают избрания на епископские посты, произведенные в Германии», и навязывают собственных никчемных кандидатов (статьи II и III). Они резервируют лучшие бенефиции для папского двора, и им нет дела до остальных (статьи IV и V). И, кроме того, они выступают с алчными финансовыми требованиями, «продолжая взимать аннаты» и навязывая немецкому народу все более грабительские налоги (статья VI)[30]30
  О списке обвинений см. S chmidt 1879, I, pp. 116–117.


[Закрыть]. Когда представители мирян на Вормсском рейхстаге приступили шесть лет спустя к составлению окончательного «Меморандума», все эти протесты были повторены: «Рим жалует немецкие бенефиции некомпетентным, необразованным и негодным лицам», а «налоги и дань», уплачиваемые немецким народом, «чуть не ежедневно повышаются» (Statement of Grievances 1521, pp. 54–55). И в первую очередь звучат жалобы на то, что папские юрисдикции используются для вмешательства в права светских властей. Церковные суды постоянно требуют дополнительных полномочий, поэтому «светские дела слушаются в церковных судах, которые, конечно же, отличаются предвзятостью мнений и решений» (p. 53). И самое злостное злоупотребление, первое во всем списке, состоит в том, что в Рим постоянно подаются апелляции, «в первую очередь» по «мирским вопросам», – практика, которая «приводит к ограничению компетенции светских властей» (p. 53).

Поэтому, с учетом нараставшей враждебности к полномочиям Церкви, неудивительно, что, как только движение Реформации стало набирать силу, большинство мирских критиков начали переходить на сторону лютеран. Это происходило в первую очередь с рассмотренными выше критиками среди юристов и гуманистов. Большинство лидеров антиклерикальной кампании в Англии, включая Барлоу, Роя и Фиша, обратилось в лютеранство в 1520-е гг. (Clebsch 1964, pp. 229–231). Фиш занялся распространением запрещенных лютеранских книг и переводов: когда Роберт Нектон предстал в 1528 г. перед Уолси по обвинению в ереси, он признался, что, как ему сказали, «г-н Фиш продает Новый Завет», и он купил у него несколько десятков экземпляров перевода Тиндейла (Mozley 1937, pp. 349–350). Похожие вещи происходили в среде ведущих антиклерикальных авторов в Германии. Вимпфелинг в конечном счете дрогнул, в отличие от фон Гуттена, очень скоро ставшего рьяным лютеранином. Поначалу дискуссия об индульгенциях казалась ему еще одним примером монашеских перебранок, но в скором времени – и, по иронии судьбы, благодаря своему кумиру Эразму – он пришел к более широким выводам из протеста Лютера и к 1520 г. установил контакты и начал переписываться и с Лютером, и с Меланхтоном (Holborn 1937, pp. 102, 122). Вскоре он сообщил Лютеру: «я был с тобой» и «буду верен тебе, что бы ни случилось» (p. 125). А когда в следующем году Лютера вызвали в Вормс, фон Гуттен в письме призвал «никогда не сомневаться в его преданности» (pp. 157–160, 171).

Но самым важным, с исторической точки зрения, было то, что большинство светских правителей Северной Европы сочли лютеранство весьма привлекательной религией. Когда им не удавалось заключать приемлемых конкордатов с папством, они начинали заигрывать с лютеранскими идеями и доводили кампании против Церкви до разрыва. Это происходило, прежде всего, в результате усиления контроля над фискальными привилегиями и земельными богатствами Церкви, создавая в каждой из стран ближайший контекст и (согласно таким авторитетным исследователям, как Лорц) главный мотив официального признания лютеранской веры (Lortz 1968, I, pp. 158–164; ср. Grimm 1948, p. 87). Верно, что в Германии этот процесс проходил не так, как в других странах. Причина заключалась отчасти в том, что в немецких городах признание Реформации носило несомненно более народный и менее циничный характер. Но была и другая причина: как оказалось, многим немецким князьям – даже если ими двигала обычная корысть, – не удавалось получить дивидендов, на которые они рассчитывали, перейдя в лютеранскую веру[31]31
  См. об этом Chrisman 1967; Moeller 1972.


[Закрыть]. И все же очевидно, что даже в Германии амбиции такого рода часто были главным мотивом. Скорый переход Альбрехта Гогенцоллерна на сторону лютеран сопровождался секуляризацией земель Тевтонского ордена, а Реформация Филиппа Гессенского в 1526 г. шла рука об руку с захватом монастырских земель, принесших ландграфу «весьма существенные» доходы» (Carsten 1959, p. 161). Мы обнаруживаем те же амбиции и в более сплоченных национальных монархиях. В Швеции Густав Ваза увенчал официальное принятие Реформации в 1524 г. тем, что передал короне сбор церковной десятины и завершил процесс три года спустя секвестром всей собственности Церкви (Bergendof 1928, pp. 15, 40–41). В Дании аналогичная кампания была инициирована Фредериком I, который начал отбирать монастырские земли уже в 1528 г. Процесс завершился при Кристиане III, который сопроводил смещение епископов в 1536 г. отменой всех их мирских полномочий и конфискацией принадлежавших им земель (Dunkley 1948, pp. 55–59, 70–71). В Англии такая же кампания предшествовала разрыву с Римом в начале 1530-х гг. Схизма началась с нападок на аннаты, за этим сразу последовала секуляризация монастырских земель – шаг, который, по-видимому, планировался заранее (Dickens 1964, p. 197).

Не меньшая готовность светских властей доводить кампании против Церкви до разрыва наблюдалась и в предпринимавшихся ранее попытках ограничить надгосударственные полномочия папы. Наиболее ярким примером является, конечно же, конфликт Генриха VIII с папством по вопросу о разводе[32]32
  Детали взяты главным образом из работы Дикенса (Dickens 1964), выводам которого я многим обязан. См. особенно pp. 151–156.


[Закрыть]. В 1509 г., когда Генрих занял трон, он женился на Екатерине Арагонской, вдове своего покойного старшего брата принца Артура. Однако к 1525 г., после того как у королевы случилось нескольких выкидышей, стало ясно, что она не сможет произвести на свет наследника мужского пола. В любом случае к 1527 г. Генрих страстно желал жениться на Анне Болейн (Scarisbrick 1968, pp. 149–150) и, соответственно, обратился к папе Клименту VII с просьбой разрешить ему развод. На стороне короля, вне всякого сомнения, было каноническое право, однако из-за сложившейся в Риме после 1527 г. политической ситуации получить согласие папы так и не удалось (Scarisbrick 1968, pp. 163–197). Тогда король и его министры оказали давление на Церковь. Вначале они настояли на пересмотре дела о разводе, затем созвали в 1529 г. парламент и позволили ему сполна выразить свои антиклерикальные настроения, с трудом сдерживаемые после дела Ханне. Наконец, они предъявили всему духовному сословию официальное обвинение в praemunire и приказали купить королевское прощение, заплатив огромный штраф (Lehmberg 1970, pp. 109–113). Ни один из этих угрожающих жестов, однако, не произвел никакого впечатления на папу, и тогда король, полный решимости получить развод, довел дело до разрыва, чтобы добиться искомого результата.

Заигрывание светских правителей Северной Европы с лютеранством более, чем что-либо другое, способствовало продвижению дела Реформации и лютеранской церкви. Разумеется, светские правители вряд ли были искренне заинтересованы в таком результате. И время появления, и характер реформаторских движений, которые они инициировали, говорят о том, что учения Реформации их почти не волновали и использовались лишь как идеологическое оружие в борьбе за богатства и полномочия Церкви. Некоторые правители (особенно Генрих VIII) никогда не были склонны к лютеранству, а другие, обратившись (как Густав Ваза), по-видимому, приняли лютеранскую веру лишь как средство достижения своекорыстных целей. Однако вопрос о мотивах не главный. Главным был вопрос о легитимации кампаний, направленных против полномочий Церкви. Когда власти принимали решение об отмене церковных юрисдикций, им требовались аргументы, доказывающие, что Церковь не имеет никаких прав на осуществление каких-либо юрисдикций. Это приводило власти к союзу с лютеранами. Независимо от стоявших за этим мотивов, результатом в каждом случае было одно и то же: платой за разрыв с Римом служило распространение лютеранской ереси. Это относится и к кампаниям, нацеленным на установление контроля над церковными богатствами. Необходимость в легитимации этого шага заставляла искать любые аргументы в пользу того, что истинная Церковь есть всего лишь congregatio fidelium и у нее нет никаких прав на огромные мирские владения. Это вновь приводило к союзу с лютеранами и вновь, независимо от мотивов, к тому же результату: за свою алчность князьям приходилось платить поддержкой «полной и праведной» Реформации.

Глава 3. Распространение лютеранства

ВРАГИ Лютера часто сравнивали Реформацию с чумой, считая, что она несет массовую духовную смерть[33]33
  Это сравнение проводилось даже современниками Лютера, такими как Джон Майр, которые сами были настроены против Церкви. Убежденный противник папской монархии, Майр выступил с нападками на индульгенции в своем «Ясном изложении четырех Евангелий» в 1529 г. (см. Mair 1529, fo lxxxiva). Тем не менее, в «Предисловии» к «Ясному изложению» он называет Реформацию «инфекцией», а лютеран «зловонной сектой» (sig. Aa, 2a).


[Закрыть]. Выше мы пытались объяснить, почему болезнь оказалась такой заразной и охватила столь обширную территорию Северной Европы. Рассмотрим теперь этапы распространения эпидемии, проходя через которые социальные и политические доктрины Реформации приобретали многочисленных последователей среди населения, а затем официально признавались светскими правителями в Германии, Англии и Скандинавии.

На первом этапе эволюции лютеранства как политической идеологии оно принимало форму пропагандистской кампании: ближайшие ученики Лютера разъясняли и развивали его относительно фрагментарные идеи, составляя систематические трактаты о социальной и политической жизни. Самыми влиятельными среди них были Осиандер, Эберлин фон Гюнцбург и, конечно, Меланхтон. Важнейшие политические произведения Осиандера появились в конце 1520-х гг., но первыми политические выводы из новой веры начали обсуждать Эберлин и Меланхтон. Эберлин много писал на политические темы: самым оригинальным его вкладом стал написанный на национальном языке трактат «Пятнадцать союзников», впервые увидевший свет в 1521 г. Меланхтон в том же году опубликовал важное сочинение о понятии «мирской власти» в виде заключения к своему обстоятельному труду «Общие места теологии»[34]34
  Цитаты приводятся по изданию 1555 г., которое имеет некоторые основания считаться окончательным. См. об этом в Manschreck 1965, pp. xxiii – xxiv.


[Закрыть]. Вскоре влияние этих произведений, а также политических сочинений самого Лютера стало ощущаться в Англии, особенно среди тех обращенных, кто, подобно Тиндейлу и Барнсу, приезжал на учебу в Виттенберг в начале 1520-х гг. Тиндейл вернулся в Англию, чтобы завершить свой главный трактат «Послушание христианина», вышедший в 1528 г., а Барнс в последующие годы написал ряд кратких, но важных политических работ, среди них трактат «Что такое Церковь» и эссе «Конституции, составленные людьми»[35]35
  Взгляд Барнса на Церковь впервые изложен в антверпенском издании его «Мольбы». Приводя цитаты из этого произведения и из «Конституций, составленных людьми», я пользуюсь версиями, приведенными в работе Тернагеля (Tjernagel 1963).


[Закрыть].

В ряду этих плодотворных попыток развить и транслировать политические идеи Лютера сочинения Эберлина стоят особняком, будучи менее назидательными и более спекулятивными, чем основная часть политических произведений ранней Реформации[36]36
  Следует отметить, что ни одна из важных работ по лютеранской политической теории не была написана в Скандинавии, где лидеры Реформации обычно ограничивались созданием теологических трудов. Это справедливо в отношении Таусена и Садолина в Дании и даже в отношении Лауренссона, если на считать его «Краткого руководства» о природе Церкви и ее отношений с политическим обществом, вышедшего в 1533 г. (ср. Dunkley 1948, pp. 56, 115, 149). В Швеции даже Олаус Петри посвятил себя почти исключительно анализу теологических вопросов, а его главные работы на шведском языке (помимо переводов) – это «Маленькая книжица о таинствах» 1528 г. и пособие по лютеранской службе, изданное в следующем году (ср. Bergendof 1928, pp. 133–135, 169–177).


[Закрыть]. Например, его «Пятнадцать союзников» написаны в жанре утопии: родовая знать и народ воображаемого государства Вольфария реформируют Церковь и вводят институт церковного брака (ср. Bell 1967). Что касается политических произведений Меланхтона, Тиндейла и Барнса, то их можно рассматривать как единое целое, поскольку в них ставятся одни и те же вопросы, взятые главным образом из работ Лютера. Похожи они и по способу анализа. Это самые показательные и важные труды из всех новаторских произведений лютеранской политической мысли.

Отправным пунктом их рассуждений была одна из главных теологических предпосылок Лютера: мир устроен провиденциально, все происходящее – отражение воли и замыслов Бога. Меланхтон начинает рассуждение о земной власти с «порядков и трудов», «назначенных для защиты и поддержания жизни» (Melanchton 1965, pp. 323–324). «Послушание христианина» Тиндейла начинается с прославления порядка, устроенного Богом во всем творении, и трактует повиновение подданных своим правителям по аналогии с послушанием, которое, по воле Бога, дети должны проявлять в отношении родителей, жены в отношении мужей и слуги в отношении господ (Tyndale 1848, pp. 168–173). Из этой посылки делается фундаментальный вывод: существующие политические системы – часть Божьего провиденциального плана в отношении мира. Меланхтон посвящает этой теме всю первую половину своего обсуждения мирской власти, завершая его словами св. Павла, что все существующие власти «от Бога установлены» (Melanchton 1965, pp. 326–327). Та же мысль высказывается Барнсом в начале «Конституций, составленных людьми» – с той же ссылкой на авторитет св. Павла, – и еще более решительно подчеркивается в начале «Послушания христианина». Тиндейл начинает обсуждение вопроса о «повиновении подданных королям, князьям и правителям» с изложения всего, что сказал на этот счет св. Павел, а затем приводит пространную глоссу, заявляя, что Бог «дал законы всем народам и во всех землях ставил царей, господ и правителей вместо Себя, чтобы через них править миром» (Tyndale 1848, p. 174). Это, говорит он, объясняет, почему правители и судьи «называются в Писании богами». Причина в том, что «они в одном зале с Богом и чтут заповеди Божьи» (p. 175).

Тезис о том, что все в политической жизни сотворено Богом, подводит к вопросу, который интересует этих авторов в первую очередь: какие политические обязанности Бог вменил тем, кого поставил правителями, и тем, кого призвал быть подданными. Поэтому первая собственно политическая тема, которую они рассматривают, касается природы наших обязанностей перед теми, кого Бог поставил над нами. Все авторы одинаково решительно выводят два заключения. Первое состоит в том, что нашим правителям следует подчиняться во всех вещах, и не просто из страха, но (как указывал св. Павел) ради совести. Это особенно подчеркивает Меланхтон, о котором говорили, что он «ничего так не боится, как обвинения в подстрекательстве к бунту» (Hildebrandt 1946, p. 56). Меланхтон пишет, выступая против антиномизма радикальных реформаторов, что нет никакой причины «доброму христианину» не «пользоваться властью правительства», думая, что пользоваться ею «значит поступать против Бога» (Melanchton 1965, p. 329). И, ссылаясь на св. Павла, заключает, что «повиновение необходимо, а неповиновение вредно для совести и Бог его осуждает» (p. 334). Барнс и Тиндейл высказывают ту же мысль в начале своих трудов, посвященных мирской власти. По словам Барнса в «Конституциях, составленных людьми», «мы должны повиноваться этой власти во всех вещах, которые относятся к служению этой жизни и государству, и не только для того, «чтобы избежать наказания», но и «по совести, ибо это воля Божья» (Barnes 1963a, p. 81). Второе заключение, которое они всячески подчеркивают, состоит в том, что ничто не может оправдать подданного, который противится приказам правителя. Как заявляет Меланхтон, «намеренное неповиновение земной власти и истинным и разумным законам есть смертный грех, и Божьим наказанием за него, если в нем упорствовать, является вечное проклятие» (Melanchton 1965, p. 333). И вновь Барнс и Тиндейл повторяют ту же мысль. Барнс формулирует в «Конституциях, составленных людьми» простое правило для подданных: если правитель «тиран и отдает приказ, идущий против правды и закона», можно либо «бежать, либо повиноваться тому, что вам приказывают», но «ни в коем случае не сопротивляться мечом и десницею» (Barnes 1963a, pp. 81–82). А Тиндейл развивает ту же типично лютеранскую тему, начиная с того, что люди «по большей части» «охочи до мятежа и драки» (Tyndale 1848, p. 165). Это приводит его в ужас, и он цитирует слова св. Павла, что бороться с вышестоящими властями все равно что противиться Богу, «ибо они в зале Божьем, а те, кто противится, прокляты будут» (p. 175). Эти выводы затем иллюстрируются рядом библейских историй, которые, на его взгляд, доказывают, что любое сопротивление законной власти всегда есть зло и никогда не должно иметь места (pp. 175–178).

Далее эти авторы рассматривают дополнительный аспект той же темы политического обязательства – природу обязанностей правителя перед Богом и людьми. Поскольку правители установлены Богом во исполнение Его замыслов, из этого прежде всего следует, что они обязаны править людьми не так, как им хочется, но так, как желает Бог. Правители должны помнить, говорит Тиндейл, «что люди Божьи, а не их», и что «закон Божий, а не короля» (pp. 202, 334). Истинная роль короля заключается в том, что он «слуга для исполнения законов Божьих, а не в том, чтобы править как ему вздумается» (p. 334). Тиндейл, впрочем, интересуется не столько обязанностями правителей, сколько их полномочиями, особенно вопросом об их власти над Церковью. Поэтому он ограничивается тем, что подводит общий итог обязанностям правителей в «перечислении», завершающем «Послушание христианина». В нем Тиндейл призывает «помнить, что они главы и десницы, необходимые для того, чтобы защищать тело, служить миру, здоровью и благополучию, и для того даже, чтобы спасать тело; и что их должности получены от Бога, чтобы служить и помогать братьям» (p. 334). Но если мы обратимся к Меланхтону, то обнаружим гораздо более ясное обсуждение и природы, и объема обязанностей, возложенных на «благочестивого государя». Во-первых, Меланхтон очерчивает границы действий государя, установленные его обязанностью исполнять только законы Божьи. Именно здесь Меланхтон излагает свое в высшей степени влиятельное учение об адиафоре, или «вещах безразличных» (Manschreck 1957, pp. 176–181), основанное на различении божественных и человеческих законов. Законы Бога существенно важны для спасения и должны всегда исполняться. Многие же человеческие законы не существенны для спасения и в этом смысле «безразличны». Из этого следует, что Бог не предписывает, но и не запрещает некоторых действий, а «возведение их в закон» приводит к «путанице» (Melanchton 1965, p. 308). Такое же учение было вскоре принято Барнсом и рядом других лютеранских теоретиков в Англии. Как говорит Барнс в своем эссе о Церкви, благочестивый правитель ограничен двумя вещами. Прежде всего, он никогда не должен законодательствовать «против слова Божьего и уничтожая веру». Но ему также никогда не следует «приказывать безразличные вещи, выдавая их за те, что должны совершаться с необходимостью» (Barnes 1963a, p. 90). Однако более важной темой для Меланхтона в этом разделе его труда являются позитивные обязанности благочестивого князя. Вначале он пишет, что все правители должны наказывать ересь и помогать истинной религии. Они «обязаны запрещать все ложные учения, такие как заблуждения анабаптистов, и наказывать упорствующих» (Melanchton 1965, p. 337). И они «должны признавать святое Евангелие, веровать, исповедоваться и направлять других к истинному служению Богу» (p. 336). Меланхтон также подчеркивает, что правители должны защищать и никогда не нарушать права собственности своих подданных. Иногда считают, что, указывая не только на религиозные, но и на чисто социальные аспекты надлежащего правления, Меланхтон стремился расширить понятие правления, предложенное Лютером (Allen 1957, p. 33). Верно, конечно, что он делает особый акцент на идее, согласно которой «имущество подданных не должно отбираться господином, если это не продиктовано общими нуждами страны» (Melanchton 1965, p. 338). Меланхтон приводит «страшную историю» о винограднике Навуфея, мораль которой, на его взгляд, состоит в том, что имущество подданного является «частью божественного порядка в земном правлении и политическом обществе, такой же, как судебное решение или наказание. Поэтому князья не должны нарушать этот порядок; им следует помнить, что и на них тоже распространяется заповедь „Не кради“» (p. 338).

Акцент, который все эти ранние лютеране делают на обязанностях благочестивого князя, ведет к еще одному, несколько неудобному вопросу, которого они не могут избежать: что должны предпринимать подданные в отношении правителя, не исполняющего надлежащим образом своих обязанностей, и должны ли они вообще что-либо делать в этом случае? В этом пункте Меланхтон предлагает довольно расплывчатую и робкую версию учения Лютера. Напоминая, что «должно больше повиноваться Богу, а не человекам», он все же настаивает на неизменной обязанности каждого подданного всегда «быть терпеливым с разумными правителями», даже если в их правлении случаются «ошибки и имеются изъяны» (pp. 334, 340). Большинство самых первых учеников Лютера, как и сам учитель, придерживались, однако, более смелых взглядов, предлагая два совета. Первый состоял в том, что любому правителю, приказы которого оскорбляют совесть истинно религиозных подданных, никогда не следует повиноваться. Это вытекает из того, пишет Барнс в своем эссе о Церкви, что «правильнее повиноваться Богу, а не человеку» (Barnes 1963a, p. 86). Выводом из этого предписания, пишет Тиндейл в заключении к «Христианину», является то, что, если нам «приказывают делать злое, мы должны ослушаться и сказать: „Бог заповедывал делать другое“» (Tyndale 1848, p. 332). Другой совет состоит в том, что даже в такой ситуации подданные никогда не должны идти на активное сопротивление. Барнс настаивает на том, что они должны «позволить королю его тиранию. Ни в коем случае не следует противостоять ему, применяя насилие, а тиранию, которой он подвергает их тела и собственность, надо терпеливо сносить» (Barnes 1963a, pp. 84–85). На том же строгом правиле настаивает и Тиндейл. Хотя и говорится, чтобы мы напоминали правителям, когда они приказывают нам делать злое, что Бог заповедовал другое, нам одновременно говорят, чтобы мы ни при каких обстоятельствах не «поднимали восстание против них». Тиндейл пишет о воображаемом протесте, к которому мы можем склониться: «„Тогда они убьют нас“, – говоришь ты». Но его ответ в том, что мы все равно должны подчиниться. «Поэтому, говорю я, да не убоится христианин претерпеть самую жестокую смерть ради своей надежды и дабы не совершать никакого зла» (Tyndale 1848, p. 332).

Сэр Томас Мор в своем «Диалоге» 1529 г., направленном против Тиндейла, разбирает требование последнего никогда не повиноваться порочному приказу и заявляет, что «в своей священной книге неповиновения» Тиндейл приводит аргументы в пользу измены и мятежа (More 1927, p. 273). Это обвинение крайне несправедливо, если только Мор не имел в виду возможных последствий масштабного гражданского неповиновения. На самом деле Тиндейл делает непривычно сильный акцент на лютеранском абсолютном различении неповиновения и сопротивления. Все «главы и правители», говорит он, – это «дар Божий, добрые они или злые» (Tyndale 1848, p. 194), поэтому «злые правители» лишь «знак того, что Бог огорчен и гневается» (p. 195). Таким образом, Тиндейл повторяет суровое заключение, к которому пришел и сам Лютер, а именно что сопротивляться тираническим правителям особенно неправильно. Они посланы нам на погибель, «потому что, когда они были добрыми, мы не принимали доброты из руки Божьей» (p. 194). Сопротивляясь, мы пытаемся избежать справедливого наказания, назначенного Богом, а «стремясь к свободе», рискуем вызвать еще больший гнев Божий и ввергнуть себя в «еще худшее рабство» (p. 196).

Политические сочинения ранних лютеран во многих случаях ограничивались обсуждением затронутых выше тем. Это относится, например, к «Общим местам теологии» Меланхтона, которого интересует лишь вопрос о политическом обязательстве, особенно об обязанностях благочестивого князя. Но некоторые ученики Лютера рассматривали вторую важную посылку его теологии и выводили из нее дополнительные политические следствия. Отправным пунктом служила его концепция Церкви. Меланхтон на удивление немногословен в этом вопросе, хотя и включает в «Общие места теологии» главу о Церкви, начиная с ее определения в типично лютеранском духе как всего лишь «собравшихся вместе людей» (Melanchton 1965, p. 226). Но если мы обратимся к ранним лютеранам в Англии, то обнаружим, что (возможно, в результате сложившейся там политической ситуации) их часто интересовал подробный анализ понятия Церкви. «Мольба» Роберта Барнса, как мы видели, отчасти посвящена вопросу о том, «что такое Церковь и кто к ней принадлежит». По его мнению, ecclesia «часто применяется ко всему собранию в целом», но необходимо различать два вида собраний. Первый – простое «множество», не равнозначное истинной Церкви, поскольку наряду со спасенными включает нечестивцев. Второй вид – конгрегация верующих, «убежденных, что Христос очистил их от грехов». Именно такое собрание, и никакое другое, составляет «Церковь Божью» (Barnes 1534, pp. 37, 39). Это означает, что «истинная Церковь» «невидима для плотских глаз», потому что состоит всего лишь из «конгрегации верующих людей, где бы они ни пребывали в мире», а «папа и тем более его кардиналы являются Церковью и принадлежат к этой Церкви не в большей степени, чем самые ничтожные люди на земле» (pp. 40–41).

Тиндейл решительно поддержал этот аргумент в своем переводе Нового Завета, где ecclesia передается только как «собрание», а не «церковь», а presbyteros переводится вначале как «вышестоящий», а в более поздних версиях – как «старейшина», но никогда как «священник» (Mozley 1937, pp. 90–93). В своем «Диалоге» Мор осудил эти «лютеранские» переводы, заявив, что еретических ошибок в переводе Тиндейла, «как воды в море» (More 1927, p. 207). Однако Тиндейл начинает свой «Ответ» (1531) на обвинения в сознательно неверном переводе с веских доводов, с которыми во многом согласны современные историки (Mozley 1937, p. 97). Он повторяет, что presbyteros должно передаваться как «старейшина», хотя признает, что senior – «не лучшее слово в английском языке» (Tyndale 1850, p. 16). И он настаивает на том, что ecclesia означает «все множество тех, кто принимает имя Христа, чтобы веровать в Него», добавляя, что это признается даже «дорогим» Мору Эразмом, который часто переводит «ecclesia как собрание» (pp. 12, 16; ср. также p. 226).