Текст книги "Истоки современной политической мысли. Том 2. Эпоха Реформации"

Трактовка Церкви как просто собрания под председательством старейшин подразумевала важный политический вывод, который ранее уже подчеркивался Лютером. Поскольку Церковь в этом понимании – чисто духовное тело, а властвование, по сути своей, дело мирское, Церковь вообще не может считаться юрисдикционной властью. Это заключение выводится Барнсом в трактате о природе Церкви. Церковь «не имеет отношения к внешней справедливости мира и, следовательно, упорядочивая мир, не обладает, по праву и закону, властью издавать какие-либо статуты, но может только проповедовать верно и истинно и нести слово Божье» (Barnes 1963b, p. 89). Из этого, в свою очередь, следует, что деятели Церкви не вправе притязать на освобождение от обычных законов. Этот пункт особенно подчеркивается Тиндейлом и служит королларием его главного тезиса, гласящего, что каждый обязан во всем повиноваться правителю. «Ни один человек и ни один чин не может быть освобожден от этого предписания Божьего: ни звание монаха и брата-паломника, ни титулы, которые возлагают на себя папы или епископы, не освобождают их, если они нарушают законы, от меча императора или королей. Ибо написано: „Всякая душа да будет покорна высшим властям“. Исключений нет ни для кого – все души должны повиноваться» (Tyndale 1850, p. 178).

Наконец в дополнение к этому Тиндейл приступает к рассмотрению еще двух следствий, которые вынуждают его встать на защиту светских властей и помогают объяснить, почему Генрих VIII счел «Послушание христианина» «настольной книгой для себя и всех королей», когда Анна Болейн сумела привлечь его внимание к этому трактату в 1529 г. (Mozley 1937, p. 143). Вначале Тиндейл настаивает, что притязания папы и католической церкви на существующие юрисдикции незаконны и являются безбожной узурпацией власти. Этот аргумент приводится в разделе под названием «Против ложной власти папы» и облечен в форму критики взглядов Джона Фишера, епископа Рочестерского, в скором времени ставшего вместе с сэром Томасом Мором мучеником «старой» религии. В 1521 г. Фишер произнес знаменитую проповедь в защиту полномочий папы и против нападок Лютера (Surtz 1967, pp. 302–307). Тиндейл осуждает ее как «совершенно безумную и крайне злобную» и настаивает, что требование властных полномочий для папства равнозначно незаконной попытке вывести Церковь «из-под всякого повиновения государям» и лишить «все государства не только слова Божьего, но всякого богатства и процветания» (Tyndale 1850, pp. 191, 221). В «перечислении», которым Тиндейл завершает свой трактат, содержатся те же яростные нападки на «порочность духовенства, ложь епископов и махинации папы» (p. 336). По словам Тиндейла, он доказал, что притязания Церкви на «столь великую власть и столь великие привилегии» не только сеют распри, но и осуждаются «всеми законами Божьими». Поэтому, пишет он в заключении, поскольку «ни один король не властен наделять их такими привилегиями», светские власти «будут осуждены за наделение» Церкви такими полномочиями точно так же, как Церковь – «за их незаконное приобретение» (p. 333).

Наконец, Тиндейл делает вывод, что все церковные полномочия и привилегии должны быть немедленно отменены и переданы светским властям. Эта тема развивается в разделе под названием «Антихрист». Политическая ситуация во всех христианских странах такова, что «император и короли сегодня не что иное, как палачи на службе папы и епископов» (p. 242). Но правильное положение дел, определенное «предписанием Божьим» во всех землях, заключается в том, что должен быть «один царь, один закон» (p. 240). Поэтому светские власти должны избавиться от «коварной тирании», навязанной прелатами, «отобрать у них земли, приобретенные ложными молитвами», и «править государствами самостоятельно с помощью мирян – мудрых, разумных, знающих и опытных» (pp. 206, 240, 335). Таким образом, последнее слово Тиндейла на этот счет подводит его очень близко к призыву, который вскоре распространился по всей Европе среди приверженцев Реформации, – призыву к «благочестивому князю» осуществить «полную и праведную Реформацию».

Политические теории ранних лютеран сыграли важнейшую роль в деле легитимации нарождавшихся абсолютных монархий Северной Европы. Говоря, что Церковь всего лишь congregatio fidelium, они тем самым передавали исполнение принудительной власти королям и магистратам и серьезно расширяли их полномочия. Это, в свою очередь, заставляло их отвергать одно из традиционных ограничений власти светских правителей. Во-первых, лютеране полностью отрицали ортодоксальное католическое положение о том, что тиран может быть осужден и смещен властью Церкви. Во-вторых, они внесли новый элемент пассивности в обсуждение политического обязательства. Настаивая, что все существующие власти суть прямой дар Божьего провидения, лютеране говорили, что и тираны правят по божественному праву, и даже когда они поступают явно дурно, сопротивление им равнозначно богохульству. Таким образом, снималось еще одно традиционное ограничение власти светских правителей: отвергалось любое допущение, что закон природы может служить критерием для осуждения властителей или хотя бы оспаривания их действий. Поэтому, когда в конце XVII в. Абеднего Селлер издал «Историю пассивного послушания», в которой проследил теории абсолютизма и непротивления вплоть до «счастливого детства Реформации», он заявил, что «виднейшие из реформированных заморских богословов», а также «мученик Тиндейл» и все его английские последователи были среди первых, кто доказывал, что любой правитель абсолютно не подотчетен перед своими подданными, поскольку «король отчитывается в своих ошибках только перед Богом» и, «будучи более великим, чем все люди, не имеет равных на земле и ниже одного лишь Бога»[37]37
  Три главных тезиса, выдвинутых ранними лютеранами (все правители установлены Богом, подотчетны только Богу и требуют абсолютного непротивления), Фиггис считает определяющими для идеологии «божественного права королей». См. Figgis 1914, pp. 5–6. О замечаниях Селлера, приведенных выше, см. Seller 1689, sig. A 2b, и pp. 20, 126.


[Закрыть].

Впрочем, не стоит думать, что политические теории Реформации носили глубоко консервативный характер. Во-первых, неверно часто высказываемое мнение, что Лютер и его ближайшие последователи «никогда не признавали права на открытое сопротивление» и всегда проповедовали, что «нет никакого оправдания» активному сопротивлению правителям и магистратам[38]38
  Об этих суждениях см. соответственно Figgis 1960, pp. 74–75, 86, и Allen 1957, pp. 8, 29. Перемена взглядов Лютера отмечена Менаром (Mesnard 1936, p. 228). На том, что эта перемена носила окончательный характер, настаивает Карлайл (Carlyle 1936, pp. 280–283). Несмотря на распространенность таких суждений, большинство учебников по истории Реформации продолжает утверждать, что «учение о повиновении» установленной власти «характеризует всю политическую мысль этого периода, как реформированную, так и католическую». См. Elton 1963, p. 63; ср. Strohl 1930, p. 126; Walzer 1966, p. 23 etc.


[Закрыть]. Конечно, если мы возьмем первые годы Реформации, то обнаружим, что учение об абсолютном непротивлении страстно защищалось всеми лидерами лютеранской церкви. Но в период после 1530 г. наблюдается volte face, полный поворот, во взглядах: Лютер, Меланхтон, Осиандер и многие самые видные их последователи внезапно переходят на совершенно другую позицию и начинают доказывать, что любому правителю, который становится тираном, можно законно противостоять, применяя силу. Ниже мы покажем, что эта подрывная версия лютеранства, хотя никогда не была доминирующей, впоследствии стала пользоваться огромным влиянием, вдохновив поздних кальвинистов на радикальные теории и внеся тем самым важный вклад в формирование революционных политических идеологий второй половины XVI в.[39]39
  Более полное обсуждение вопроса о зарождении этой версии лютеранского радикализма см. ниже, с. 289–301.


[Закрыть]

Более знакомый элемент радикализма, проявившийся в первые годы Реформации, возник главным образом из реакции на первоначальный и абсолютный консерватизм лютеранских лидеров. Некоторые ранние и самые рьяные новообращенные, особенно в Швейцарии и Германии, настаивали на необходимости религиозных и политических перемен, «не дожидаясь магистрата», как того требовали Лютер, Меланхтон и их умеренные последователи. Их не устраивала зависимость лютеран от светских властей, и вскоре они решили порвать с мейнстримом. В результате появилось большое количество независимых активистских сект, названных впоследствии в собирательном значении «радикальной Реформацией»[40]40
  См. обзор в книге Уильямса (Williams 1963), на которую я во многом опираюсь.


[Закрыть].

Главным источником расхождений традиционно считают споры в Виттенберге в 1521–22 гг. между лютеранами и последователями Карлштадта, включая группу, которую Лютер презрительно именовал Цвиккаускими пророками. Лютер находился тогда в Вартбурге под защитой курфюрста Фридриха и завершал немецкий перевод Нового Завета, изданного Эразмом (Friedenthal 1970, pp. 304–305). Бразды правления в Виттенберге перешли к Карлштадту, который в 1521 г. не только убедил конгрегацию принять на Рождество первое подлинно протестантское причастие, но и вдохновил Цвиллинга и его последователей на начавшиеся в скором времени акции массового иконоборчества (Williams 1962, pp. 40–42). В марте 1522 г. Лютер спешно вернулся в Виттенберг и произнес знаменитую серию проповедей против своего бывшего помощника, которому пришлось бежать из города (Friedenthal 1970, pp. 321–328). Но радикальные идеи Карлштадта не были забыты: вскоре их подхватили в Цвиккау Николай Шторх и Томас Мюнцер, которые приезжали в Виттенберг при Карлштадте. В 1522 г. они вернулись в Цвиккау, где Мюнцер стал пастором, и начали выступать с проповедями против крещения младенцев и призывать к иконоборчеству (Williams 1962, p. 46). В 1524 г. Мюнцер опубликовал открыто антилютеранский «Протест», в котором яростно отстаивал идеи радикальной Реформации (Williams 1962, p. 52). Вскоре после этого он выступил со знаменитой «Проповедью перед князьми», убеждая брата курфюрста Фридриха применить силу для насаждения радикальных учений (Stayer 1972, p. 82). Потерпев неудачу, Мюнцер присоединился к крестьянскому мятежу в Мюльхаузене в надежде возглавить революцию, но все закончилось печально. После того как крестьяне в конце 1524 г. капитулировали, он был схвачен и, несмотря на раскаяние, охватившее его в самый последний момент, казнен по приказу Филиппа Гессенского (Williams 1962, pp. 76–78).

Недавно было высказано предположение, что традиционный рассказ об источниках и возникновении анабаптистского движения, поддерживаемый такими немецкими историками, как Бемер и Холл, ориентируется на негативную оценку Буллингера, высказанную в 1560 г. Буллингер почти не выделял внутри анабаптизма течений и возлагал всю вину за последовавшие эксцессы на Цвиккауских пророков (Bender 1953, pp. 13–14). В наше время исследователи склоняются к тому, что главным источником анабаптизма был Цюрих времен Цвингли, а не Виттенберг Лютера и что активистская – ставшая в конце концов революционной – политическая теория Мюнцера и его последователей, будучи весьма далекой от анабаптизма, представляла собой всего лишь злополучную аберрацию в целом пацифистского движения (Oyer 1964, pp. 155–156). Эта ревизионистская точка зрения, по-видимому, недооценивает масштабы контактов, установленных на раннем этапе между группами в Цюрихе и Цвиккау (Clasen 1972, pp. 7–8). Но нет сомнений, что движение, придерживавшееся совершенно иной социальной и политической теории, действительно возникло в то время в Цюрихе и что именно после этого в лютеранском движении начался глубокий раскол.

Появление в Цюрихе радикальных евангелистов изображается Фрицем Бланке в виде пятиактной драмы, начавшейся в 1523 г. с перехода их лидера Конрада Гребеля (1498–1526) с позиции христианского гуманизма на точку зрения фундаментализма. В результате Гребель осудил Цвингли за неспособность осуществить Реформацию в Цюрихе по схемам, прописанным в Ветхом Завете (Blanke 1961, pp. 8–11). За этим последовала неудачная попытка убедить Цвингли в том, что ему необходимо разорвать союз с мирскими властями и расчистить путь для более решительной Реформации. Третий акт относится к переломному 1524 г., когда Гребель и его ближайшие помощники Феликс Манц и Бальтазар Хубмайер отвернулись от Цвингли, начали проводить свои собственные собрания и переписываться с Карлштадтом, Мюнцером и Цвиккаускими пророками (Blanke 1961, pp. 13–17). В четвертом акте они вновь попытались убедить Цвингли и городской совет Цюриха принять новую теологию, полностью разработанную к тому времени радикалами. В конце 1524 г. Гребель и Манц приняли участие в двух публичных дискуссиях с Цвингли, попытавшись убедить его в том, что крещение младенца не является необходимым условием его спасения, и потому крестить следует только истинно верующих взрослых людей. В результате их собрания были запрещены, что стало прологом последнего акта драмы. Гребель проводил собрание как раз в тот день, когда запрет вступил в силу. В ходе собрания он перекрестил одного из священников – Георга Блаурока (Blanke 1961, p. 20). Этот шаг имел большое значение, сразу же отмеченное Цвингли: к теологии Гребеля был добавлен видимый знак, возвещавший появление новой Церкви. Получив символическую идентичность, движение начало быстро распространяться – одной волной на север, вверх по Рейну к Страсбургу, другой – на восток, вдоль Дуная к Аугсбургу (Clasen 1972, pp. 17–20).

Лидеры анабаптистских сект критиковали и осуждали социальные и политические идеи Лютера, Цвингли и других деятелей магистрального направления Реформации, делая это двумя различными способами. Некоторые из них были несомненными революционерами. Самым ярким примером служит «Проповедь перед князьями» (1524) Мюнцера, который заявляет (Müntzer 1957, p. 64), что «новый Даниил явится» и наставит правителей мира в их обязанностях, ибо ныне они позволяют обманывать себя «лжедуховенством и нечестивцами» среди лютеран, и прежде всего самим Лютером, «братом жирной свиньей и братом сладкой жизнью» (pp. 61, 65). Вначале лютеране подвергаются критике с теологических позиций, в частности за отрицание непосредственного откровения и за слова о том, «что Бог более не открывает Своих божественных тайн возлюбленным друзьям Своим в видениях или ясно слышимом Слове» (p. 54). Но самой резкой критике Мюнцер подвергает политические теории лютеран, особенно их пассивное отношение к светским властям. Лютеране обвиняются в том, что наставляют правителей «в самых постыдных идеях, противоречащих общепризнанной истине» (p. 65), и проповедуют, что князья «способны блюсти лишь светское единство» и не выполняют своей главной обязанности, состоящей в «том, чтобы во имя Евангелия пожертвовать всем» и начать крестовый поход «против безбожников» ради полной и праведной Реформации (pp. 65, 67, 68). Представление о князьях как борцах за истину подкрепляется интерпретацией или, скорее, намеренным искажением ключевого места в начале главы 13 Послания к Римлянам, которое Мюнцер трактует таким образом, что апостольское учение о повиновении превращается у него в требование священной войны. Изменяя последовательность первых стихов, Мюнцер умудряется сделать вывод, что св. Павел на самом деле обличает «нечестивцев, препятствующих Евангелию», и призывает всех благочестивых правителей «убирать их с дороги и уничтожать» (p. 65). А напоследок он грозит: если князья не согласятся установить Евангелие силой, суверенному и праведному народу придется «отобрать у них меч» (p. 68).

Главная группа анабаптистов во главе с Гребелем и Манцем была движима совершенно иными соображениями, отвергая политические взгляды лидеров магистрального направления Реформации. Это были не революционеры, а анархисты. Не менее решительно нападая на союз реформаторов и светских властей, они делали это не потому, что праведники, с их точки зрения, должны взять политическую власть в свои руки. Политическую власть, считали они, следует полностью игнорировать, отказываясь от любого участия в политике ради достижения идеала истинно христианской жизни (Hillerbrand 1958, особенно pp. 89–91).

Наиболее ясное выражение этот пацифизм находит в так называемом Шлейтгеймском вероисповедании, составленном в 1527 г. после серии дискуссий в пограничном городе Шлейтгейме между швейцарскими и немецкими анабаптистами, которые встретились для согласования своих взглядов (Clasen 1972, pp. 43, 49). Главным для них было убеждение, что, хотя «меч от Бога», он все же дан «вне совершенства Христа» (Schleitheim Confession of Faith 1968, p. 133). Светские власти не являются частью возрожденного мира и существуют лишь в силу печальной необходимости в принуждении грешных людей. Поэтому, несмотря на то, что аппарат светской власти необходим для сохранения мира среди невозрожденных, праведные в нем не нуждаются, поскольку очищены от грехов светом Духа Святого и являются общиной избранных в невозрожденном мире. Поэтому анабаптисты вполне логично настаивали на том, что не церемонясь называли «отделением от скверны» (p. 131). Бог заповедал им «покинуть Вавилон и мирской Египет», так чтобы «мы не имели с ними братства» и «не разделяли боль и страдания, которые нашлет на них Господь» (p. 132). Результатом стала совершенно аполитичная политическая вера: анабаптисты отказывались брать в руки оружие и пользоваться любыми «нехристианскими, дьявольскими орудиями насилия», заявляли, что «не пристало христианину служить магистратом», не признавали судов и того, чтобы «брат судил брата», не соглашались платить военный сбор, не признавали существующие законы о собственности и уклонялись от участия в любых гражданских или политических делах (pp. 133, 134–135; ср. Clasen 1972, pp. 174–175).

Таким образом, они пришли к полному неприятию стремления Цвиккауских пророков поставить под контроль светские власти, а также склонности Лютера и Цвингли к пассивному подчинению власти. Как только Гребель и его последователи усвоили смысл «Проповеди перед князьями» Мюнцера, они послали ему письмо с обвинениями в опасном непонимании Евангелия и призвали встать на пацифистскую позицию, которую сами занимали. «Если ты защищаешь войну, – писал Гребель[41]41
  Цитаты приводятся по Grebel 1957.


[Закрыть], – то умоляю тебя прекратить это сейчас же ради общего спасения всех нас» (Grebel 1957, p. 84). «Евангелие и его приверженцы не должны быть защищаемы мечом и не будут так себя защищать», поскольку «истинные христианские верующие – овцы среди волков, овцы для заклания» (p. 80). Таким образом, воинственность Мюнцера осуждается по ортодоксальной лютеранской причине: все истинные христиане должны принимать судьбу и не противиться ей: «они должны креститься в муки, скорбь, гонения, страдания и смерть» (p. 80). Но это не означает, что Гребель симпатизирует политическим взглядам Лютера. Он пишет с величайшим презрением о попытках Лютера снискать расположение князей, «с которыми связал свое Евангелие» (p. 83). Гребель также настаивает, что и остальные «ленивые ученые и теологи Виттенберга», покрыв себя позором, не смогли понять главной истины, касающейся политической жизни: истинные христиане, желающие «держаться одного лишь Слова и править одним Словом, должны порвать все связи с невозрожденными правителями невозрожденного мира» (pp. 78, 80). В результате, пытаясь найти позитивную политическую теорию в высказываниях Гребеля, Манца и Губмайера, мы обнаруживаем всего лишь набожное упование на то, что, когда все люди будут осенены Духом Святым, правление людей сменится правлением любви.

Не стоит полагать, что вызов со стороны анабаптистов, особенно в Германии, отвлек сколько-нибудь существенные силы от магистрального направления Реформации. Недавно было подсчитано, что, если исключить более поздние группы гуттеритов, общее число анабаптистов на протяжении целого столетия после их появления в 1520-х гг., по-видимому, едва превышало 11 тысяч (Clasen 1972, p. 26). Однако влияние радикальных сект было несопоставимо с их численностью. Во-первых, в ответ на антиномизм ортодоксальные лидеры Реформации начали укреплять связи со светскими властями. Уже в 1520 г. Карлштадт читал проповеди, осуждая суетность Лютера и его «веру без любви», а Мюнцер посвятил специальный трактат поношению «лишенной духа, сладко живущей Плоти Виттенбергской» (Williams 1962, pp. 40, 76). Это вынудило Лютера и Цвингли нанести ответный удар, призвав своих сторонников и к перу, и к мечу. Стараниями Лютера Карлштадт был в 1524 г. изгнан из курфюршества Саксония. Лютер также официально призвал герцога Иоганна не поддаваться влиянию Мюнцера (Edwards 1975, pp. 36–48). Цвингли убедил власти в Цюрихе посадить в тюрьму Гребеля и Манца в 1525 г. и подвергать пыткам Губмайера, пока тот не раскается (Williams 1962, pp. 121, 125, 141). По-видимому, под влиянием Цвингли цюрихские власти в 1526 г. согласились ввести наказание утоплением для любого, кто примет участие в анабаптистской службе, а в следующем году привели такой приговор в исполнение, казнив Манца (Williams 1962, pp. 144–145). В это же время лидеры магистрального направления Реформации начали выпускать памфлеты, в которых все резче осуждались быстро распространявшиеся анабаптистские секты. В 1524 г. по просьбе Буцера Лютер опубликовал «Письмо против духа фанатизма». Подробно изложить в письме всю аргументацию было невозможно, и он предался инвективам и нападкам на «мятежный и кровавый дух» Мюнцера и его последователей и обвинил Карлштадта с его «бушеванием и фанатизмом» в том, что он, напустив «дым и туман, сокрыл солнце и свет Евангелия» (Luther 1958, pp. 67, 69). Даже дипломатичный Меланхтон вскоре позволил себе резкий тон, вначале в трактате 1528 г. «Против анабаптистов», а затем в письме 1530 г. Фридриху Миконию, обеспокоенному тем, что в последнее время в лютеранских землях были казнены шестеро анабаптистов. Меланхтон успокаивает его, заверяя, что анабаптисты – это «ангелы дьявола», и с ними следует «поступать предельно сурово, какими бы невинными они ни казались» (Oyer 1964, pp. 126, 155).

После того как анабаптисты начали применять свои революционные социальные и политические теории на практике, их влияние усилилось. Все правительства в Европе начала XVI в. опасались, что, как только они ответят на призыв к религиозной реформе, следующим на очереди станет требование социальной революции. Эти опасения, казалось, полностью подтвердились, когда в начале 1530-х гг. из-под контроля вышли анабаптистские группы, основанные в Страсбурге Мельхиором Хофманном (ок. 1495–1543). В первый раз Хофманн прибыл в Страсбург в 1528 г., после того как дискуссия с Амсдорфом выявила непреодолимую пропасть между его идеями и взглядами лидеров ортодоксального лютеранства (Williams 1962, p. 261). Буцер и Капитон поначалу заняли выжидательную позицию, но с каждым новым приездом в город проповеди и сочинения Хоффмана становились все более подстрекательскими, и в 1533 г. им наконец удалось добиться его пожизненного заключения (Kreider 1955, p. 109). Впрочем, это не умерило пыл «мельхиоритов», число которых продолжало расти. Благодаря им идеи анабаптистов распространились по всей территории Нидерландов и в землях Нижнего Рейна. С особенным пылом они были восприняты в имперском Мюнстере, где лютеранских лидеров изгнали и власть захватили анабаптисты во главе с Яном Матисом и Иоанном Бейкелсом из Лейдена (Stayer 1972, pp. 227–234). В этом городе и произошли печально известные события, которые больше, чем что-либо другое, послужили причиной того, что Реформация начала ассоциироваться с революцией. Это отпугнуло умеренных людей всех убеждений. В начале 1534 г. Матис и Бейкелс начали набирать солдат для войны за новый Иерусалим, но их планам помешали силы осадившего город князя-епископа. Матис принял на себя командование и установил режим, провозгласивший среди прочего общность имущества. Это решение, отчасти продиктованное обстоятельствами осадного положения, тем не менее должно было казаться революционным шагом, переходящим все границы. Вскоре Матис был убит во время вылазки за стены города, после чего во главе мятежа встал Иоанн Лейденский. Иоанн провозгласил новый режим, при котором к общности имущества была добавлена общность жен, и нарек себя «царем праведности над всем» (Williams 1962, p. 373). Его царствование продолжалось недолго: в июне 1534 г. в результате предательства город пал, его жителей всех до одного перебили, Иоанна казнили, а остатки его последователей были легко рассеяны (Williams 1962, pp. 380–381). Несмотря на свою непродолжительность, эти события породили кошмарные призраки коммунизма и революции, которые на протяжении целого столетия преследовали умеренных реформаторов и вызывали сомнения у тех, кто сочувствовал делу Реформации.