Текст книги "Введение в русскую религиозную философию"

Соловьев исходит из того, что Христос – Возглавитель всей твари, Глава Церкви и образец жизни по Евангелию, жизни с полной самоотдачей в служении Богу и ближнему. Богочеловечества нет и не может быть без Богочеловека – воплотившегося Слова. Оно охватывает всех, кто собирается вокруг Христа и Евангелия, кто откликается на Божий призыв войти в Его Церковь и послужить высшей правде. «Тайна вселенной, ее смысл и разум есть Богочеловечество, т. е. совершенное соединение Божества с человеком, а через него и со всей тварью» (1, т. I, с. 320).

Догматическую истину о Воплощении Сына Соловьев поставил в центр своей философии. Это не превратило ее в богословие, потому что богослов ответственно берет на себя догматические обязательства перед Церковью и принимает весь объем Откровения и церковного вероучения, а Соловьев ограничился только его частью и привлек немало постороннего. Ориентируясь на образованное российское общество, Соловьев обращался к нему на свободном религиозно-философском языке как вселенски мыслящий христианин.

В главном Соловьев прав: в средоточии мировой истории действует Богочеловек Христос. Это – вера древней Церкви, о которой нужно было напомнить в сумрачном XIX в. Верность Богочеловеку стала нелегким жизненным крестом В. Соловьева. Она требовала от него приносить в жертву ради Истины личные философские пристрастия и понятное желание ставить на первое место ту боль, которую вызывали в его душе трудности воцерковления в православии. Боль своего сердца, сохранявшуюся все годы его творческой работы, он однажды выразил так: «Современная религия есть вещь очень жалкая, – собственно говоря, религии, как господствующего начала, как центра духовного тяготения, нет совсем, а есть вместо этого так называемая религиозность, как личное настроение, личный вкус…» (6, т. III, c. 4). Так он характеризовал хорошо знакомое ему по личному опыту благочестие той части образованного общества и аристократической элиты, которая еще считала себя православной. Но распространял это также на народное благочестие и на монашеский аскетизм. Монахов безжалостно критиковал за отрешенность от мирского и за уклонение от социально активного служения.

Соловьев призвал «сотворить из догмата Христианского твердое, но широкое основание, неприкосновенное, но живое начало всякой философии и всякой науки» (6, т. XI, c. 341). Соловьев не принимал традиционного для Запада разделения теологии и философии и попытался соединить в своем «цельном знании» выбранные им богословские истины с метафизикой и наукой. Он жаждал духовного обновления церквей и считал, что их практическая жизнь далека от Богочеловеческого идеала, – во всех он находил признаки духовного угасания, уклонения или подмен. Следовать богочеловеческому идеалу означало, согласно Соловьеву, чтобы церкви брали на себя исполнение самых серьезных социальных задач в политике, культуре, морали и образовании, означало наступательную стратегию христианства в отношении духа мира сего. Видя, что это не осуществляется, он судил сурово и не как сын своей Матери-Церкви.

Богочеловеческий идеал означает в его интерпретации, что Совершенный Бог, соединяясь с совершенным человеком, дает человеку такие творческие возможности, какие он не может иметь без Христа, без веры, без Церкви. Если творческие силы человека будут подняты на новый уровень, тогда непосильные для «теплохладных» христиан социальные задачи станут исполнимыми. Соловьев жаждал полноты развития человеческого начала в Церкви и призывал трудиться максимально энергично. Православный Восток, писал он в «Чтениях», имея в виду прежде всего Византию и Россию, «сохранил истину Христову; но, храня ее в душе своих народов, Восточная Церковь не осуществила ее во внешней действительности, не дала ей реального выражения, не создала христианской культуры, как Запад создал культуру антихристианскую» (6, т. III, c. 178).

Соловьев высказал много суровой критики в адрес византийского, а значит и русского православного благочестия. Его он отождествил с «византизмом», который, по его оценке, отступил от богочеловеческого идеала. Здесь есть критика идей К. Леонтьева, которого он прямо не называет, и есть не особенно продуманное согласие с западными нападками на византизм. Последний, как писал Соловьев, во-первых, гасил творческое и социально-активное начало личности, а, во-вторых, неадекватно строил отношения между Церковью и государством, насаждал «цезарепапизм». Он означает, что кесарь незаконно присваивает себе всю власть над Церковью, а Церковь этому не противится. «Цезарепапизм» Соловьев назвал политическим арианством – такой же изменой духу Христову на Востоке, как и «папоцезаризм» на Западе у католиков, которые решили в Средние века, что папа должен взять в руки «два меча» – светской и духовной власти.

Термины «цезарепапизм» и «папоцезаризм» были придуманы католическими и протестантскими полемистами не позднее начала XVIII в. в спорах по вопросам соотношения светской и духовной властей. О научной выверенности содержания этих полемических терминов говорить, конечно, не приходится. «Цезарепапизм» они оценивали как пережиток язычества, затаившегося в православии. Термином «византизм» они обозначали искусственное объединение разнородных явлений церковной и политической жизни Византии и убеждали, что есть их единство там, где в действительности имело место множество разных лиц, поступков, ситуаций и событий. Протестанты критиковали примат папы и требовали признать, что между христианской верой и политикой нет ничего общего, а значит, светская власть должна полностью отделиться от церковной. Доставалось и Византии за то, что императоры вмешивались силой во внутрицерковную жизнь, хотя протестанты некоторое время принимали принцип «чья власть, того и вера», который означал, что светские властители решали вопросы религиозного выбора. В XX в. некоторые авторы стали усиленно отождествлять цезарепапизм с тоталитарным контролем государства над Церковью. Неприятные эпизоды незаконного вмешательства императоров в дела Церкви в Византии действительно были, но в византийской истории было и много другого – лучшего.

Вопреки Соловьеву и тем, на кого он ориентировался, византийское православие не следует считать безнадежно «цезарепапистским». Приведем оценку о. Иоанна Мейендорфа: «Византийское христианство никогда не присваивало императору абсолютной власти в вопросах веры и этики» (17, с. 226). Это подтверждают факты. Своеволие византийских императоров обличали св. Иоанн Златоуст, преп. Максим Исповедник, св. Иоанн Дамаскин, преп. Феодор Студит: «…Их писания, широко читаемые поколениями византийских христиан, всегда были на христианском Востоке авторитетнейшими образцами общественного поведения» (17, с. 227). Императоры династии Палеологов неоднократно подталкивали Церковь к унии с Римом, но Церковь воспротивилась и уния не удалась, как должно было бы произойти в русле «цезарепапизма».

«Византийское общество избежало цезарепапизма не противопоставлением императорам иной, соперничающей власти (то есть власти священства), но отнесением всей власти непосредственно к Богу» (17, с. 226).

Соловьев был прав, когда находил «цезарепапизм» в петербургской синодальной системе. В Византии «цезарепапизму» противостояла идея «симфонии» Церкви и монархического государства (хотя реальные отношения были сложнее и тяжелее «симфонии»). В Петербурге же восторжествовал монархический абсолютизм западного типа без «симфонии». Свидетельство этому – «Духовный регламент» еп. Феофана Прокоповича, где определено, что государь император является «крайним судией» в делах Церкви, что и есть «цезарепапизм». А по отношению к «византизму» Соловьев прав лишь отчасти. Юридически «цезарепапизма» не было, но все же он был как постоянное искушение, поддаваясь которому, византийцы непомерно превозносили автократию: «По отношению к своим врагам или внутренним диссидентам они вели себя так, как если бы Византийское царство уже было Царством Божиим, обладающим правом, конечно, судить и истреблять тех, кого оно почитало и своими, и Божьими врагами» (Мейендорф, 17, с. 230). Церковь преодолевала искушения и давление «цезарепапизма», но, как заметил о. Георгий Флоровский в статье «Империя и пустыня», «на Востоке Церковь впечатляющих побед над Империей не одерживала, влияние Царства на ее дела было значительным и подчас пагубным» (29, с. 273).

Тем не менее Византия была прежде всего носителем духа подлинного православия, хотя было и его искажение. В самой же Византии шла духовная борьба за верность правде Христовой. Искажение было также в московский период истории русского православия в виде «русифицированного и, следовательно, искаженного византизма» (прот. И. Мейендорф). Мы вправе сказать также и то, что приближение к богочеловеческому идеалу, за который ратовал Соловьев, – задача потруднее, чем можно подумать, читая его тексты. Многолетний покаянный труд и подвиг, которые для этого нужны, у Соловьева не получили должного освещения. Быть социально активным христианином, ориентирующимся на западные образцы, проще, чем пойти по пути длительного и неустанного покаяния и подвига.

В итоге признаем, что Соловьеву не удалось вывести проблему «Царь и Патриарх» из недолжного ее состояния, в какое завели ее западные межконфессиональные споры второй половины XIX в. Эти споры шли под знаком предпосылки, что разделение светской и духовной властей непреложно. Соловьев, когда в полемике с византизмом ратовал за теократию, отверг эту предпосылку, сохранив то, чем ее оснастили европейские полемисты («цезарепапизм» и пр.). В XX в. ее признали ложной не только православные, но и некоторые западные авторы (см., напр., Дагрон Ж., в сб.: ΓΕNNAΔΙΟΣ. М., 2000), но оппоненты по-прежнему есть, они настаивают, что никто не отменял принципа «нельзя служить двум господам».

О. Георгий Флоровский увидел правоту Соловьева в том, что он указал на «трагическую непоследовательность византийской культуры. “Византия была набожна в своей вере и нечестива в жизни”. Конечно, это яркая картина, а не точное описание. Мы, однако, можем признать, что в этой фразе подчеркнута известная правда. Идея “воцерковленной” империи оказалась неудачей. Империя развивалась в кровавых конфликтах, выродилась в обманах, двусмысленности и насилии. Но пустыня (монашество. – Л.В.) имела больше успеха. Она навсегда останется свидетельством творческого усилия ранней церкви, с ее византийским богословием, благочестием и искусством. Может быть это окажется самой живой и самой священной страницей в таинственной, постоянно пишущейся книге человеческой судьбы» (30, с. 649).

Не удалось Соловьеву также убедительно показать, что верность богочеловеческому идеалу непременно означает осуждение монашеского аскетизма как «практического монофизитства». Такие обвинения у него появлялись, но были отвергнуты оппонентами. В частности, С. Хоружий отметил, что Соловьев не разобрался, например, в существе исихастских споров. Ратуя за творческую самореализацию личности христианина, он не уловил самой сути исихастской аскезы – «…ее в высшей степени деятельного и динамического подхода к человеку. Он не различил в исихазме особого духовного процесса, возводящего человека к обожению и тем радикально трансформирующего все его существо, саму тварную падшую природу. И, всячески отстаивая в христианстве начало личности, он не увидел, что православный подвиг весь протекает в стихии личного бытия-общения, в напряженном молитвенном диалоге с личным Богом» (12, с. 197–98). Впрочем, надо отдать должное, Соловьев и сам не настаивал в поздних работах на своих обвинениях в адрес монахов. В «Трех разговорах», например, верность истине православия являет старец Иоанн из русского монастыря.

Богочеловечество Соловьев соединил с принципом Всеединства. В «Критике отвлеченных начал» он писал, что новейшая западная философия занята в основном только отвлеченными началами – теми абстрактными принципами, которые оторваны от всецелой Истины, охватывающей все формы бытия, от Христовой правды, которая познается разумом и сердцем. Этот грех мысли ведет к разрывам между разными областями деятельности. Культура, вместо того, чтобы быть целостной, распалась на разные направления; ученые не хотят иметь дела с философией, христианской этикой и Церковью, творцы в искусстве далеки от веры, верующие нередко пренебрегают культурой и философией, власть игнорирует ответственность перед Богом. Есть расколы социальные – между властью и аристократией, аристократией и народом, народом и монархией, обществом и Церковью, интеллигенцией и народом и т. д.

Ответ Соловьев решил дать в виде метафизики Всеединства, которая очистила бы творческую мысль от отвлеченности. Этот теоретический ответ важен для социально-практической и культурно-творческой работы, потому что, считал он, необходимо иметь образ мировой реальности в целом и видеть цель мировой истории – «собирание всей земли», всего человечества «вокруг невидимого, но могучего центра христианской культуры», осуществляемое «в сознании всемирного единства и солидарности» (6, т. VII, с. 73).

«Я называю истинным, или положительным, всеединством такое, в каком единое существует не на счет всех или в ущерб им, а в пользу всех. Ложное, отрицательное единство подавляет или поглощает входящие в него элементы и само оказывается, таким образом, пустотою; истинное единство сохраняет и усиливает свои элементы, осуществляясь в них как полнота бытия» (т. VII, с. 74).

Тема Всеединства не нова. Она появилась в древнегреческой философии в связи с проблемой единого и многого. Более близкие предшественники – Николай Кузанский, Шеллинг и др. представители немецкого классического идеализма. Соловьев относится как философ к этой традиции, хотя и выступает как ее критик. Многие отмечали, что его выбор этого направления вполне естественен и по-своему согласуется с общей установкой многих русских мыслителей, начиная с ранних славянофилов, на то, чтобы найти и противопоставить расколотости современного мира «идеал» или «проект» ее преодоления. Многие русские философы, как мы увидим ниже, работали в русле идей Всеединства и после Соловьева, что говорит о неслучайности его выбора.

Однако Соловьев считал недостаточным ограничиваться одной только философией, когда занялся построением своего проекта Всеединства. Он назвал свою философию «свободной теософией» и придал гностический характер своему проекту. Разумеется, он противопоставил его теософии А. Безант и Е. Блаватской, у которых все духовное подменялось «тонко-материальным», а отсюда прямая дорога в оккультизм. «Свободная теософия» Соловьева претендовала на большее – на свободное согласие разума и сердца воспринять истину, которая вечно пребывает в Боге и должна осуществиться в нашей жизни. Платоническое звучание такой постановки вопроса не вызывает сомнений. А их теософию он отверг, подав свою как «цельное знание», соединяющее три вида знаний – научное, философское и религиозное.

Соловьев ждал от «цельного знания» того, о чем мечтали и чего не смогли достичь философы всех времен и народов, – вхождения в самую суть Бытия, полного единства разума человека с истиной Бытия, безошибочного ее воспроизведения мыслью человека, охваченного Бытием. В истину Бытия, в таинственную глубину сущего, считал он, вводит вера. В этом родственность мысли Соловьева ранним славянофилам, но во многом он заметно от них отличается.

Свою теософию Соловьев соединил со «свободной теократией» и «свободной теургией». Это было вызвано следующей причиной. Если считать человека существом чувствующим, познающим и имеющим волю к действию, то познавательную деятельность следует правильно сочетать с социально-практической, включая политику, экономику и организацию церковных дел (это задачи теократии), и с творческой деятельностью в сфере культуры, которую не следует отрывать от религиозно-мистической жизни человека (так называемая теургия – греч. «богоделание»). В теократии главное – это духовная власть, способная организовать социально-политическую жизнь и культуру в подчинении Высшей воле, чтобы создать Царство Божие на земле. А в теургии – воздействие на мир религиозным творчеством, «реализация человеком божественного начала во всей эмпирической, природной действительности, осуществление человеком божественных сил в самом реальном бытии природы» (6, т. III, с. 352). Посредством теософии, теократии и теургии Всеединство должно охватить все стороны человеческой жизни.

Таким Всеединство предстает, если идти к нему «снизу», «изнутри» нашего мира, от тех задач, которые Соловьев поставил на первое место. Этим он, однако, не ограничился, посчитав нужным привлечь также и высший небесный прообраз Всеединства. Тут Соловьев поступил как платоник, решив, что чаемое земное Всеединство нужно прочно укоренить в небесной реальности. Небесное Всеединство он назвал «истинно-сущим», Абсолютом. Это всеохватывающее Единое, высшая идеальная реальность. Она не только трансцендентна, но и имманентна. Она таится в глубинах всякого конкретного сущего, в глубинах души каждого человека.

Откуда мы можем знать, что она есть? Отвечая, Соловьев говорил, что существует непосредственное духовное чувство, «мистическая интуиция», которая с несомненностью приоткрывает нам присутствие Всеединства в нас самих и во всем существующем. Соловьев имел мистический опыт, который он понимал как опыт живого присутствия Всеединого или абсолютной Первореальности. Переживаниям своим он полностью доверял и считал, что такой опыт доступен всем и, вероятно, у всех одинаков, поэтому он не дал никаких описаний того, какие духовные шаги должен проделать тот, кто хотел бы его лично пережить. Он также не дал указаний, как удостовериться в подлинности и чистоте этого опыта, в том, что он правильно осмысливается. Он ограничился указанием на любовь, которая обращена от Абсолюта к множественности сущего и вызывает ответную любовь человека. Эта любовь и должна безошибочно вводить человека на путь познания Абсолюта.

У Соловьева есть еще одна линия рассуждений – метафизическая. Она ведет к нашему миру «сверху», или от Абсолюта. Абсолют пребывает вне и превыше всего существующего, он недоступен для рационального познания. В своей трансцендентности, рассуждал Соловьев, Абсолют является источником «своего другого», которое следует понимать как абсолютное первоначало мира. Через «свое другое» Абсолют становится доступен осмыслению. Абсолют противостоит «своему другому», противополагает его себе и одновременно объединяет его с собой.

«Свое другое» – это еще не наш мир, а его высший замысел, замысел всесовершенного единства многообразия всего существующего, «мир в Абсолюте». Соловьев назвал его также «душой мира» (лат. anima mundi), Софией, высшей разумной силой в Боге, которая несет в себе целостный образ того, каким должен стать мир. Всеединство небесное несет в себе высшую «софийную» основу мира, которая является источником его разумного устроения и его единения в любви и благе.

Многие справедливо считают эту метафизику Абсолюта и «другого» неясной и неубедительной. Она действительно слишком схематична и неоригинальна, не говоря о том, что она не имеет ничего общего с догматическим учением Церкви о Боге и мире. Ближайшим из тех, кто рисовал подобные картины, правда, посложнее, чем Соловьев, должен быть назван Шеллинг, за которым, как отмечали многие, угадывается фигура гностика Якоба Беме, а еще дальше усматривали влияние упрощенно понятой Каббалы.

Эта метафизика понадобилась для описания того, как наш расколотый мир может быть приведен к Всеединству. Высшее небесное Всеединство является в интерпретации Соловьева мощной объединяющей силой для всего, что разделено и фрагментировано в нашем мире. София предстает могучим двигателем глобального процесса становления Всеединства на Земле, гарантом его успешности. Для описания становления «здешнего» Всеединства привлекается еще одна философско-историческая схема. Всеединство развивается в нашем мире от изначальной простой формы через ее дифференциацию в сторону раскрытия внутреннего разнообразия, т. е. множественности, к зрелой форме, которая впоследствии должна охватить разнообразие в качественно новом, высшем единстве. Человечество включено в это растущее мировое Всеединство не только эмпирически (экономикой, техникой, политическими системами, культурой), но еще и на уровне «мировой души», понимаемой здесь, в отличие от небесной anima mundi, как всеобщая душа человеческого рода.

Это «душа Адама», который понимается, согласно древнему теологумену, как всечеловек, а не как отдельное существо. Мировая душа произвольно взята из Платона. В данном случае она привлечена для описания несовершенного земного осуществления Всеединства, отражающего его вечный «софийный» замысел. Она и совершила, по его интерпретации, грехопадение на заре истории, с которого и началась история человечества. До своего падения мировая душа была основой первичного земного Всеединства, затем, после падения, Всеединство потеряло былую цельность, дифференцировалось с риском того, что вычленившиеся элементы изначального Всеединства уйдут из него навсегда. Чтобы этого не произошло, падшая мировая душа нуждается в восстановлении, которое, как считал Соловьев, и осуществляется в ходе исторической эволюции.

Человеческий род идет по пути все большей интеграции – в этом Соловьев хотел видеть религиозный прогресс. В глубинах мировой души создается Всеединство, создается как Церковь, потому что в центре мировой истории – Боговоплощение, которое и спасает мировую душу от распада, а все дифференцировавшиеся элементы Всеединства – от полной дезинтеграции. Богочеловек объединяет все человечество вокруг Себя и дает ему форму Вселенской Церкви. Ее форма – разумна, и этой высшей сверхчеловеческой разумности Соловьев решил тоже дать имя Софии. Богочеловеческое Всеединство на земле получает «софийное» качество.

Согласно блаженному Августину, существуют два града: Божий и мирской, в каждом из которых идет своя интеграция. У Соловьева центр один, на второй же с его безбожным самоутверждением он в это время не обращал внимания. В концепции Всеединства зло предстает ослабленным – как разлад в системе, а не активная сила противления добру и Богу. Земным итогом мирового процесса Соловьев считал Царство Божие на земле, повторив ошибку Чаадаева. Всеединство, считал Соловьев, справится со всеми разладами и расколами. Впоследствии он отказался от таких взглядов, но в молодости оптимистически верил, что его жизненная задача состоит в содействии Всеединству. Историческую миссию России он истолковал как осуществление Всеединства на путях преодоления вековых расколов Востока и Запада.

Рассмотрим теперь, как представлены у Соловьева те вещи, которые образуют в рамках высшего идеального Всеединства многообразие сущего. Он их назвал лейбницианским термином «монады», понимая их как неделимые элементарные сущности, «элементарные силы», живые одухотворенные существа, наделенные активностью и идеальностью. Все они – субстанциальны, как и у Лейбница, они – «реальные центры бытия». Это существа метафизические, они научно не наблюдаемы, их сочетания образуют невидимую основу вещей, тел, душ живых существ и человека, а все вместе – мировую душу. В сложных объединениях монад всегда есть одна высшая, которая организует все остальные. Соответственно, и Всеединство описано как своего рода «организм монад», а поскольку оно, как и сами монады, идеально, то оно есть «организм идей», охваченных любовью.

Душа человека в таком понимании – субстанциальная монада. Каждая душа неповторима и уникальна, ее идеальное содержание неповторимо. Иначе говоря, каждая душа, будучи основой личности человека, имеет свою «особенную идею». Соловьев признает, что эти «особенные идеи» не поддаются никаким формальным определениям, но реально проявляют себя, налагают «определенный отпечаток на все действия и на все восприятия этой личности» (6, т. III, с. 56).

При всей уникальности каждой личности, есть у множества личностей что-то общее. Это общее, согласно Соловьеву, выражено в виде особенной идеи, которой соответствует особое существо. Оно – софийно и сверхиндивидуально. Единение личностей в Софии, согласно Соловьеву, основывается на благе и любви. «Всякое существо есть то, что оно любит. Но если всякая особенная идея есть некоторое особенное благо и особенная любовь, то всеобщая универсальная или абсолютная идея есть безусловное благо и безусловная любовь» (6, т. III, с. 57). Высшая интеллектуальная любовь объединяет «особенные идеи» разных душ-монад в высшее целое: «Безусловная любовь есть именно то идеальное все, та всецелость, которая составляет собственное содержание божественного начала» (с. 58).

Приведем ряд критических замечаний.

Во-первых, мы имеем дело только с картиной Всеединства, философской схемой, а не теорией. Картина не была доработана до теоретически развитого состояния, чтобы стать убедительной для философов и богословов. К тому же она явно уступала замыслу автора.

Во-вторых, эта картина несет на себе отпечаток эволюционизма XIX века, который не дорос до всесторонне обоснованной теории ни в XIX, ни в XX веках, а остался во многом гипотетичным. То же самое мы можем наблюдать и у более поздних западных авторов, мысливших мир как великий духовно-эволюционный процесс, – А. Бергсона и о. Пьера Тейяр де Шардена. Эволюцию Соловьев считал фактом, хотя в действительности это не более чем схема объяснения естественно-исторических фактов, а при нестрогом обобщении – и духовно-исторических. Она связана с неосновательным убеждением (или верой в нецерковном смысле), что нечеловеческому тварному миру даны большие творческие возможности порождать высшие формы жизни и что природа способна самостоятельно их реализовать.

Надо отдать должное тому, что эволюционное миропонимание у Соловьева глубоко отличается от учения Дарвина. По биологическим вопросам он считал, вопреки нецерковным эволюционистам, что эволюция не способна самостоятельно создавать из низших видов бытия высшие, она только готовит условия для появления последних, а само их появление – это результат творческого акта свыше. Креационизма, как его понимают в XX в. протестантские оппоненты эволюционизма, здесь нет. Нет, впрочем, также и того, что осторожно заявляют вдумчивые современные эволюционисты, а именно: мировой эволюционный процесс, если таковой действительно происходит, создает не более чем только среду, в которой могут быть осуществлены разные стратегии творческой деятельности, исход которых непредсказуем.

Но Соловьев хотел видеть эволюцию процессом не биологического, а сверхбиологического развития. Поэтому обратим внимание, в-третьих, также и на следующее. Соловьев мыслил эволюционное развитие как развертывание некоего изначально заложенного плана, как это было заявлено в «Философских началах цельного знания». Если так, то прошлое доминирует над будущим, а будущее фактически не столь ценно и важно, как прошлое, в котором все уже задано до самого конца процесса развития, поэтому не следует ожидать в будущем ничего существенно нового. Такая точка зрения была открыто заявлена поздним Соловьевым в «Трех разговорах», но прикровенно она угадывается еще в его ранних произведениях. Но это в корне противоречит тому замыслу кардинального обновления всей духовной жизни человечества, к которому сам же Соловьев призывал, провозгласив Богочеловеческий идеал. Он приписал мировой эволюции невероятно много – «собирание вселенной» и восхождение к высшему состоянию под знаком духовных ценностей.

Серьезное возражение вызывают, в-четвертых, слова «организм идей» в Боге и пр., которые означают попытки «смоделировать» человеческим разумом внутреннюю жизнь Бога. Апофатическое богословие рекомендует в таких вопросах максимальную осторожность и сдержанность. То, что получилось, следует отнести к области гнозиса. Соловьев предпочел придуманный им самим термин «свободная теософия».

В-пятых, во всей картине высшего небесного Всеединства с трудом находит себе место Богочеловек, важность которого столь решительно заявлена в исходном замысле. Софийная картина получилась дохристианской по характеру. Видя это, Соловьев попытался отождествить «свое другое» в Абсолюте с «идеальным (божественным) человечеством» или «Богочеловечеством», где и появляется в качестве ее центра Богочеловек. По смыслу обновленной картины на первом месте должна, тем не менее, оставаться София. Поправки оставляют впечатление искусственности, и останавливаться на этом подробно мы не будем.

В-шестых, его разговор о «монадах», существующих изначально в предвечном «организме идей», ведет к признанию предсуществования души до рождения человека на земле. Идея предсуществования душ как монад встречается позже в работах других наших мыслителей, например у Н. Лосского, а Соловьев в своем творчестве раннего периода, по-видимому, не озаботился такой проблемой. Но если Истина означает, что христианин стал на путь Христов, путь спасения, то как философски описать состояние и динамику души, ставшей на путь? В молодости Соловьев понимал душу как монаду и субстанцию. Но субстанция, во-первых, описывается как автономное бытие, т. е. как пребывание вне Бога, а, во-вторых, субстанциальные души у Оригена, как и монады у Лейбница, предсуществуют по отношению к земной жизни человека, что было в свое время отвергнуто Церковью. В своей поздней работе «Теоретическая философия» (1897-99) Соловьев отказался от монад и субстанций. Личность, став на путь спасения, «не ищет своего», в том числе и того, чтобы быть самостоятельной субстанцией перед Богом (и вне Бога), не присваивает себе собственного постоянного содержания, она не пытается увековечить себя в виде субстанции, а надеется обрести субстанциальность в жизни вечной. Личность идет от изначального ничто к полноте бытия в качестве «новой твари», вверяя себя спасающей любви Божией. Нашей сущностью должен стать замысел Божий о нас, который состоится, когда Он Своей любовью примет нас в Свое Царство.

В-седьмых, вновь обратим внимание на то, что Соловьев весьма доверял своему мистическому опыту, который он осмысливал с помощью описанных схем. Но в его работах нет должного критического анализа того, насколько верно этот опыт интерпретирован, нет критического сопоставления собственного опыта с опытом не только тех, кого он считал близкими себе, но и тех, кто не близок, а также с духовным опытом Церкви. Лишь в поздние годы он стал вносить оговорки, говоря, например, что в мистических переживаниях Всеединства должно быть «всецелое единение познающего с познаваемым», которое в земных условиях недоступно людям, а также что должна быть «чистота нравственного сознания» (6, т. IX, с. 394–395).