Текст книги "Введение в русскую религиозную философию"

Глава 4. Памфил Юркевич

Памфил Данилович Юркевич (1827–1874), сын сельского священника, трудился в Киевской Духовной академии и в Московском университете. Юркевич – наставник Соловьева. В России того времени была слишком велика зависимость от немецкой философии (Гегеля, Шеллинга, Канта и неокантианцев, затем Ницше и др.). Поэтому некоторые, в том числе и Юркевич, обратились в поисках альтернативы к античной философии, в частности к Платону.

В наше время основной интерес представляет его обширная философско-антропологическая статья «Сердце и его значение в духовной жизни человека по учению Слова Божия» (1860). Впервые в России появилась работа, в которой Слово Божие стало основой философско-библеистического рассмотрения. Сердце Юркевич понимал как глубинное духовное средоточие личности. Автор подробно разбирает разные места Св. Писания, где говорится о сердце, и делает ряд выводов относительно современной ему психологии и философии. В свое время Киреевский тоже занялся сердцем в русле святоотеческого наследия. Юркевич близок ему по духу: сердце человека – это духовное средоточие души, оно лежит глубже разума как познавательной способности, глубже наших чувств; сердце – источник мышления, нравственных и эстетических оценок, творческих возможностей, волевых решений, наших духовных чувств. Из глубины сердца исходят действия совести, благоговейного страха и трепета, религиозной веры и надежды, любви к Богу и ближнему.

Но в сердце же могут корениться порочные страсти, высокомерие, тоска и отчаяние, а не только горение духа в служении Богу. Враг рода человеческого может влагать в сердца грешников злые побуждения, которые разум далеко не всегда способен заметить и блокировать. Один лишь Бог ведает, каков «сокровенный сердца человек» (1 Петр. 3:4). «Состоянием сердца выражается все душевное состояние (Пс. 50:12; 83:3). Человек должен отдать Богу свое сердце, чтобы сделаться Ему верным в мыслях, словах и делах: даждь ми сыне твое сердце, взывает к человеку Божия премудрость (Притч. 23:25)» (1, с. 72–73).

Сторонники автономии разума и поныне утверждают, что разум сам определяет свой предмет, пути и способы его осмысления. Юркевич, напротив, настаивал, что ключевые интуиции разума зарождаются в сердце. В глубинах мышления есть его духовная основа, есть, как он говорил, «основное душевное движение». Качество философских систем, учений и концепций можно оценивать по состоянию той духовной жизни, из которой они выросли.

Это подтверждает пример путников, которые шли в Эммаус (Лк. 24:13–32). Когда Господь разъяснял им тайну своего воскресения, «сердце предварило разум в познании истины. Ученики имели уже прежде мысли сердечные, которые, однако, не скоро и не легко были осознаны их разумом» (1, с. 85). Юркевич ссылается и на другие случаи. «Христианские аскеты часто жаловались на медлительность разума в признании того, что непосредственно и прямо известно сердцу, и нередко называли ум человеческий чувственным и плотяным; и конечно, он может показаться таковым, если сравнивать его посредственную деятельность с теми непосредственными и внезапно возникающими откровениями истины, которые имеют место в нашем сердце» (там же).

Если так, то разговоры об автономии человеческого разума (его «самозаконии») несостоятельны. Ссылаясь на Рим. 1:19 и 2:20, Юркевич утверждает, что принципы и правила мышления человека в конечном счете от Бога, который даровал их человеку. Эти законы «предлежат» человеку. «Самозаконие не свойственно человеческому разуму ни в каком смысле. Между явлениями и действиями души разум имеет значение света, которым озаряется не им положенная, но Богом созданная жизнь человеческого духа с ее богом данными законами. Душа существует не только как этот свет, но также как освещаемое им существо с многоразличными духовными способностями, для которых законы положены творческою волею Бога» (1, с. 87).

Св. Писание свидетельствует, что в сердце коренятся подлинные мотивы наших мыслей и действий. С этим не согласовывалась рационалистическая и идеалистическая философия XIX в., которая вслед за Декартом считала человека единством разумной души и тела, а душу трактовала как «вещь мыслящую». Юркевич обосновывал несостоятельность взгляда, что «душа человека есть первоначально существо представляющее, что мышление есть самая сущность души или что мышление составляет всего духовного человека» (1, с. 76). Живое познание Бога, доступное открывшемуся к Нему сердцу человека, рационалисты подменили на интеллектуальное принятие абстрактной «идеи Бога».

Юркевич видел также несостоятельность других учений, рассматривающих душевную жизнь по схемам «стимул-реакция». Соглашаясь с такими схемами, «мы привыкаем рассматривать душу как машину, которая заводится и настраивается в точном соответствии с теми толчками и впечатлениями, какие падают на нее со стороны внешнего мира» (1, с. 83). Такой подход к человеку сталкивается с неразрешимой проблемой свободы воли, нравственного достоинства человека и ценности его поступка. Эти вопросы получают правильное освещение, если принять, что свободная воля, поступки и достоинство личности коренятся в глубинной жизни сердца, не подвластной детерминации извне.

Подобные схемы все еще сохранялись в XX в. в бихевиоризме и в некоторых других направлениях психологии. Занимаясь в основном потоками сознания, образами, стимулами, реакциями, а затем, начиная с фрейдова психоанализа, «комплексами», структурами бессознательного, энергетикой, фрагментацией и реструктуризацией душевной жизни, подобная психология не замечает духовных глубин деятельности сердца. Не видит такая психология и того, что каждый человек личностно неповторим, т. е. он «не есть такой экземпляр рода, в котором только повторялось бы общее содержание других экземпляров» (1, с. 91). Его душа – неповторимо своеобразна и не описывается никакой общей психологической теорией, которая может обоснованно высказываться только о типическом, т. е. одинаковом для многих, а не о личностно уникальном в глубине сердца каждого человека.

Можно возразить, что наука занимается только типическим, а не личностно неповторимым, и что она вправе это делать, т. к. нечто типическое можно найти у самых разных людей. Другое дело, что в психологии, если обращаться к ее объяснительным возможностям, следует осторожнее говорить о теориях. Слово «теория» весьма обязывает. Предпочтительнее говорить о моделях или схемах объяснения, пригодных для четко определенных целей и задач.

Юркевич критиковал немецкий идеализм за то, что, по его мнению, он все содержание религий объяснял деятельностью только человеческого духа. Такой подход отверг еще Ю. Самарин, когда разбирал работы М. Мюллера. Религиозный опыт вырастает из диалога с Богом как Личностью, открывающей Себя человеку, но идеализм, как заметил Самарин, превращает его в монолог по поводу религий. В частности, идеализм совершенно не понимал (в лице Гегеля) суть религии. Идеализм и религия действительно далеки друг от друга. Если взять, к примеру, «Жизнь Иисуса» Гегеля, можно убедиться, что Иисус у Гегеля по-человечески понятен, но это не воплотившийся Сын Божий, а просто хороший, добрый, высокого ранга учитель. Подобное было у Ария.

Причина безрелигиозности идеализма в том, что он считает идеальное основой всего: все действительное разумно, все разумное действительно, а если разумно, то и понятно, а если понятно, то нет тайны, а если нет тайны, то нет религии, потому что где тайны нет, там нет Высшего, нет благоговения перед Святым и поклонения.

Юркевич – глубоко верующий человек, и если идеализм и привлекал его, то только большими возможностями осмысливать самые разные явления культуры и духовной жизни человека. Он отверг Гегелево отождествление действительного с разумным, духовности с мышлением. Юркевич понимал, что именно сердце постигает Бога с верой и смирением. Он ставил на первое место не идеи, а духовный опыт любви к Богу и ближнему, созерцание Бога, единство разума и веры в сердце, восхождение к истине, которая открывается разуму и сердцу.

Юркевич критиковал также и мистицизм, который он понимал как смутное, темное чувство единства с какой-то иной реальностью, погружение в нее. Термин «мистицизм» понимают по-разному. Есть положительные формулировки: мистицизм – это чувство изначальной тайны, переживаемой и осмысливаемой в религиозном опыте. В XIX в. мистицизм стал отрицательной реакцией на идеализм, отрицавший право разума осмысливать духовную жизнь. Верующий человек, напротив, не отрицает разум, но трезво оценивает его возможности и границы. Юркевич увидел темную сторону в появившемся тогда мистицизме и писал, что если он в чем и прав, так это в том, что полнота духовной жизни невыразима в понятийных формах разума. Но сердце может проникать в запредельную тайну.

Юркевич предъявил серьезные претензии подобному мистицизму: он не позволяет разуму осмысливать то, что ему открывается. В нем есть иррационализм, дискредитация разума, его устранение. Есть мироотрицающие тенденции, чуждые Св. Писанию. «Вместо того чтобы веровать и надеяться и сообразно с этим подвизаться во временном мире, мистик относится враждебно и отрицательно к настоящему, Богом установленному порядку нашего временного воспитания» (1, с. 90). Мистик хочет уйти от того порядка жизни в нашем мире, который задан волей Божией, чтобы, погрузившись в мистику, избавиться от проблем земной жизни. В результате он попадает под влияние темных воздействий, распознать которые не в силах. В этом его грех.

Такая оценка вполне понятна. В истории западного мистицизма было много пантеизма, суеверий, утонченного эротизма, индивидуалистических уклонов, страстности и прельщений, принижения значения нравственности и достоинства человека, сумрачной гностической жажды, ересеобразующих моментов и разных других затемняющих влияний. Н. Бердяев оценивал такую мистику как синоним хаотичности современной души, Г. Федотов писал, что мистицизм без любви вырождается в магию.

Юркевич настаивал, что равновесие веры и разума выражает духовно здравое отношение к любому опыту, в том числе и мистическому. Нужно отличать мистицизм как блуждание в сумраке паранормального опыта от другого мистицизма, в средоточии которого – тайна спасения мира и человека Богом. Разум должен мыслить в свете тайны, открывающейся сердцу по милости Божией. Юркевич опирался на Св. Писание, чтобы находить критерии подлинности мистического опыта и его осмысления в свете веры, в соотнесении с опытом Церкви. Бог Сам приоткрывает человеку таинственные основы бытия, когда его смирение и готовность жить по Евангелию достигают зрелости. Сердце человека, будучи пробужденным, не идет по пути абстрактного мистицизма, а, наоборот, корректирует понимание мистического опыта положительным восприятием условий жизни в нашем несовершенном мире и готовностью служить Богу и ближним.

Как и бл. Августин, Юркевич писал, что человек изначально ориентирован на Бога, что духовная жажда подлинной любви и веры дана нам свыше. Она наша и более чем наша. Мы сами не создаем свою религиозную жизнь и веру, как думают безрелигиозные рационалисты. Юркевич отвергал также и ту объясняющую модель происхождения высшего в нас, какую предложил Декарт, а именно, что в сердце есть врожденные идеи, относящиеся к Богу и данные Самим Богом. Напротив, врождены не идеи, а глубокие стремления сердца, например к благу, к совершенству и к Богу – Источнику всякого блага и совершенства. Обычное гуманистическое понимание природы человека таково, что его природа предоставлена самой себе и ей как бы и нет дела до Бога. Юркевич отрицал подобную автономность. Требование автономности – это предрассудок XVIII в. Атеисты, писал Юркевич, не могут миновать глубокого разлада с собственной природой, потому что подавляют главное в сердце человека, «идут против настоятельнейших и существеннейших побуждений своего сердца» (1, с. 94). Он сказал это задолго до, например, Пауля Тиллиха, известного протестантского автора, который говорил, что атеизм – это «незаинтересованность в смысле своего собственного существования». Соответственно, и Б.П. Вышеславцев: «Атеизм есть отрицание таинственного центра личности и, в силу этого, отрицание таинственного центра вселенной» (Путь. 1925. № 1. С. 81). Атеизм подрывает в душе человека любовь к Богу и ближнему, надежду на примирение с Богом. Единства и жизни с Богом жаждет всякий человек. Поэтому каждый свидетель и проповедник христианской веры имеет в сердце любого человека скрытого союзника, к которому и нужно обращаться.

Итак, согласно Юркевичу, сердце – средоточие нашей духовной жизни, в нем действуют изначально вложенные упования, оно живет под знаком любви Божией, лучи которой нисходят на каждую душу и просвещают ее, наполняя чувством истины, правды, любви. Считать, что разум сам решает, как различать добро и зло, истину и ложь, – заблуждение. Юркевич сравнивал разум и сердце с известным евангельским образом – светильник и елей в притче о десяти девах. Душа человека похожа на светильник; разум – пламя, а елей – то, что наполняет этот светильник. Похожий образ встречался у преп. Симеона Нового Богослова.

Вопросы:

1. Почему понадобилось критически переоценивать разработки западных религиоведов и философов религии?

2. Сравните понимание сердца человека у Киреевского и Юркевича.

3. Опишите причины переориентации Юркевича с немецкой классической философии на античное наследие.

Литература:

1. Юркевич П.Д. Соч. М., 1989.

2. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. М., 1994.

3. Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины. В 2-х кн. М., 1990.

Глава 5. Николай Федоров

Николай Федорович Федоров (1828–1903) – оригинальный мыслитель, человек очень скромной жизни, работал в библиотеке Румянцевского музея, где получал небольшую зарплату, которой делился с теми, кто еще беднее. Его основное произведение – «Философия общего дела» (1870-90 гг.), где он выдвинул свои главные идеи, соединив их с призывом вести борьбу со смертью. Он не мирился с тем, что христиане как-то бессильно примирились со смертью. Смерть – враг, с которым нужно бороться. Федоров это выразил в виде проекта воскрешения отцов.

Существующий мир Федоров оценил как пребывающий в небратском состоянии, из которого нужно выходить: «Под вопросом “о братстве и о причинах небратского состояния мира” мы разумеем те условия, при которых может и должно быть осуществлено братство, и даже преимущественно эти условия. То есть это вопрос практический, …о том, что нужно делать для выхода из небратского состояния. И в таком виде вопрос этот обязателен для всех сынов человеческих, и тем более для крещенных во имя Бога всех отцов; это вопрос не ученый, не исследование, хотя и касается главным образом ученых, потому что вопрос знания, науки, вопрос теоретический, заключается уже в вопросе практическом как необходимая, предшествующая, составная его часть» (1, с. 62).

Небратское состояние, с точки зрения Федорова, это разобщенность всех людей. Он не славянофил, он мыслит мировыми масштабами: все человечество пребывает в небратском состоянии, люди индивидуалистичны, разобщены, никто не думает о бедственном положении ближнего, о том, что умершие отцы должны вернуться к жизни. Христианство – это обетование жизни вечной и всеобщего воскресения, поэтому вера в жизнь будущего века, чаяние воскресения должны стимулировать активную работу. Для этого Федоров предлагает свой проект, который нужно возвестить, чтобы образовать союз сынов для воскрешения отцов.

Наука подчиняется природе и ее законам, а законы, считал он, ведут к умиранию всякого живого существа, поэтому наука не борется со смертью. Цивилизация пытается создать удобство и комфорт среди могил отцов; история топчется на гробах; прогресс постоянно оставляет всех какими-то невзрослыми, потому что те, кто придет после, будут, как считают прогрессисты, выше тех, кто жил раньше, выше своих отцов; природа – сила смертоносная, вся земля – кладбище, где похоронены отцы, а экономика – распахивание глубин земли, где лежат похороненные люди.

XIX век, писал он, есть «настоящий сын предшествовавших ему веков, прямое последствие разделения небесного от земного, т. е. полное искажение христианства, завет которого заключается именно в соединении земного с небесным, божественного с человеческим; всеобщее же воскрешение, воскрешение имманентное, всем сердцем, всею мыслию, всеми действиями, т. е. всеми силами и способностями всех сынов человеческих совершаемое, и есть исполнение этого завета Христа – Сына Божия и вместе Сына Человеческого» (1, с. 94).

Но чем же тогда должно стать христианство? – Ответ своеобразный: «Воскресение Христово, неотделимое от всеобщего воскрешения, есть полное выражение культа предков; в этом полнота и религии. Почитать Бога и не воздавать должного предкам (отвергать культ их) – это то же, что любить Бога, которого не видим, и не любить ближнего, которого видим… Истинная религия одна, это культ предков и притом всемирный культ всех отцов как одного отца, неотделимых от Бога Триединого и не сливаемых с Ним, в Коем обожествлена неотделимость сынов и дочерей от отцов и неслиянность их с ними» (1, с. 100–101).

Странный – кладбищенский, могильный образ мира, со странной религией, оформляемой в христианских терминах, но далекой от Благой Вести и от учения Церкви. «Кладбище представляет собой обширное поле со множеством столов-могил (престол с частицею мощей в антиминсе представляет также могилу), приглашающих к трапезе объединения для совершения того дела, которое все памятники, от малых до великих, созданные самими верующими, представляют искусственно; ибо все памятники изображают тот момент, когда головы потомков Адама, выступившие из земли, ждут орошения животворящей кровью, чтобы ожить и восстать» (1, с. 106).

Какая-то зачарованность смертью, привкус некромантии – писал об этом о. Георгий Флоровский: «техника, магия, эротика, искусство сочетаются в некий прелестный и жуткий синтез» (3, с. 326). И в то же время – сильное желание научно овладеть процессами, происходящими в телах, чтобы они миновали путь, ведущий к смерти. Федоров не считал себя пессимистом. Цивилизация несостоятельна, история никуда не ведет, наука и техника не годятся, прогресс всех сводит в могилу, но с этим нужно справиться. Федоров делает главную ставку на науку, а не на чаяние воскресения мертвых, не на то, что Сам Христос, как сказано в Символе веры, придет и воскресит. Этот поворот мысли по-своему знаменательный. Люди, с его точки зрения, образовав союз сынов и приняв философию общего дела (или философию воскрешения), создадут новую науку и технику, посредством которых будут восстанавливать тела умерших отцов. В этом есть что-то техническое, но идея привлекла внимание многих, в том числе и коммунистов. К.Э. Циолковский высоко ценил Николая Федорова. В конце концов земли не хватит для всех воскресших, поэтому понадобятся другие планеты. Общее дело – не только воскрешение тел умерших отцов, но и достижение максимального контроля над силами природы, включая умение преодолевать пространство, переселяться на другие планеты, осуществлять космические путешествия к звездам, проникать в глубины мироздания и там расселять воскрешенных. В целом проект Федорова охватывал цивилизацию, историю, экономику, науку, технику, религию. Конечно, проект общего дела должен возглавить монарх. Природа – сила смертоносная, в ней все умирает; но ее надо превратить в силу животворящую. Как именно? Когда Христос был на земле, Он воскрешал, а после Своего Воскресения, решил Федоров, ушел (вопреки той истине, что Он пребывает и поныне в Церкви) и оставил Свою воскрешающую силу в виде некоей энергии в космосе. Она заблокирована силами смерти, ее нужно найти, овладеть ею технически и поставить на службу восстановлению тел умерших отцов, а затем их души вернутся в тела.

Здесь появляется привкус магии, магически-проективное отношение. Федоров говорил об «общем деле» как «проекте всем проектам». Конечно, по размаху так оно и есть, но Христос не особенно нужен, сыны сами отыщут эту энергию. Правда, нет конкретных указаний.

Идеи Федорова привлекли многих, но имели и оппонентов. Вл. Соловьев писал о нем мягко, с любовью, но добавил: в Вашем проекте игнорируется, что «воскресить людей в том их состоянии, в каком они стремятся пожирать друг друга, воскресить человечество на степени каннибализма было бы и невозможно и совершенно нежелательно» (2, с. 346). Где же души и каковы они? Не будут ли они воскрешены с теми же инстинктами пожирания, злобы, ненависти, войны?

О. Георгий Флоровский писал, что Федоров не чувствовал тайны смерти как приговора за грех. «Смертью умрешь», – сказано не только для наказания, но и для исцеления души. Смерть – часть духовного пути человека, впавшего в грех; душа человека, прошедшего через смерть, уже другая, человек качественно меняется. Для Федорова смерть – это лишь смерть тела, и если воскресить тело, то восстановится человек. «Своеобразие религиозного построения Федорова в том, что созерцательному или аскетическому христианству он противопоставляет “деятельное”… Он идет много дальше. Божественному действию он противопоставляет человеческое. Он благодати противопоставляет труд.

Одно вместо другого… Федоров вдается в исключительность самого крайнего оптимистического пелагианства… Догмат Богочеловечества в системе Федорова совсем не раскрыт» (3, с. 326–327).

В работе Федорова сказался научный оптимизм XVIII–XIX вв. К. Леонтьев увидел в этой эпохе нарастание мрака, а у Н. Федорова наука и техника – двигатель прогресса. По мнению Флоровского, это мечта одинокого человека, «одинокая мечта об общем деле» (3, с. 328). Федоров очень одинок, сколько бы ни писал о соборности. Часто философы пишут о том, чего у них нет. Но могут писать и от глубины своего духовного опыта, чтобы передать его другим.

В его философии отсутствует Христос: именно Он воскрешает, Его воля, Его слово, но все это утрачено. В воскрешении у Федорова нет тайны, нет действия силы Божией. Согласиться с этим невозможно, хотя это и не значит, что нужно перечеркнуть эту философию полностью. В ней есть жажда единства ушедших и живущих, понимание того, что те, кто ушли, имеют право голоса в нашей жизни. Чувство церковной традиции здесь выражено слабо, вместо этого – лишь чувство солидарности с отцами и ответственность за их воскрешение.

Федорова относят к основателям русского космизма. В нем много технического: полеты на другие планеты, овладение биосферой, космосом, пересоздание цивилизации на новых началах. Но дело не только в технике. В русском космизме есть своя правда: признание принципиальной важности антропокосмического единства для решения глобальных и региональных проблем; целостности жизни на Земле (биосферы), рассматриваемой в контексте солнечно-земных и других связей; острое чувство неповторимой ценности и уязвимости земной жизни и опасности бесконтрольной хищнической эксплуатации природы. Есть также понимание того, что человек призван одухотворять мир своим творческим трудом, что он должен стать ведущим фактором космического развития, а это означает, что сам человек должен стать нравственно ответственным за состояние мира (см. 4). Последнее опирается на признание В.И. Вернадским, что человек стал ведущей геологической силой, что он создает «ноосферу» или сферу разума, объединяющую всю интеллектуальную работу по овладению природой, а это ко многому обязывает.

Однако в нынешнем космизме есть претензия создать некий грандиозный синтез знаний научных, философских и религиозно-гностических (в виде «Науки о Жизни»), который давал бы ответы на все современные проблемы, относящиеся к взаимоотношениям человека и природы и к тому, каким должен стать человек будущего и как его воспитывать для будущей экологически сбалансированной и космически настроенной цивилизации. Подобные притязания не принесли убедительных результатов. С этим связана также отходящая далеко в сторону от наследия Федорова тенденция ставить космос выше человека, вплоть до утверждений о божественности космоса: человек должен покорно войти в порядок космоса, подчиниться космическим силам (не естественным, а духовным), не совсем, однако, ясным. В таком случае обесценивается предлагаемая самими же космистами идея, что человек должен вести вперед космическое развитие.

Федоров настаивал, что космическими силами (естественными) можно и нужно овладеть для всеобщей регуляции природы, а многие представители современного космизма (не только русского) говорят совсем по-другому: нужно подчиниться космическим духам для «психологического равновесия» с миром. Личность космична, завязана целиком на космос, она уже не сверхкосмический образ Божий, человеку обещают, что космические духи гармонизируют его по схемам гармонического единства космоса. Подобные космические силы, притязающие на то, чтобы лишить человека его духовной свободы в Господе, однако, явно потемнены, оставляют впечатление демонизма. Космизм, притязающий в лице некоторых авторов на то, чтобы стать «философией надежды и спасения», к сожалению, насаждает новое идолопоклонство, новое язычество, «космоургию». Да и «гармонию космоса» только провозглашают, не имея возможности обосновать, что она действительно есть.

Космизм все более становится оппонентом христианства, но сам Федоров был от этого далек и считал себя православным. Федорова церковно никто не осуждал, к нему относились спокойно и даже с симпатией. Учеников у него не было, а те, которые себя таковыми считают, уже другие – с гностическим уклоном.

Вопросы:

1. В чем смысл «Философии общего дела»?

2. В чем причины появления «русского космизма» и почему православный Федоров был востребован им в XX в.?

Литература:

1. Федоров Н.Ф. Сочинения. М., 1982.

2. Письма В.С. Соловьева. СПб., 1909. Т. II.

3. Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1983.

4. Русский космизм: антология философской мысли. М., 1993.

5. Николай Федоров: pro et contra. В 2-х т. Т. I. СПб., 2004.