Текст книги "Введение в русскую религиозную философию"

Константин Сергеевич Аксаков (1817–1860) – сын известного писателя С.Т. Аксакова, выдающийся публицист и историк, литератор и критик. С детства полюбив русский народ и православие, Аксаков отдал предпочтение А. Хомякову, И. Киреевскому и Ю. Самарину.

К. Аксаков написал ряд солидных работ научного и философско-исторического характера под знаком веры в действенность Высшей правды и любви к религиозной свободе человека. Это «О древнем быте славян вообще и русских в особенности» (1852), «Краткий исторический очерк земских соборов», серия статей «Об основных началах русской истории» (первая половина 50-х гг.). В 1855 г. Аксаков подал через графа Блудова докладную записку государю императору Александру II «О внутреннем состоянии России». В ней он предложил программу восстановления общинных основ народной жизни под мудрым руководством Государя, который должен подготовить все общественные сословия России, забывшие о былой общинной соборности, к тому, чтобы подняться на уровень ее задач. В частности, Аксаков выступал против конституционных ограничений власти императора, не видел нужды в немедленном освобождении крестьян, требовал духовно-нравственной свободы для народа и свободы слова как прирожденного права, а также предлагал возродить былую практику регулярного созыва Земского Собора. Александр II отнесся к «Записке» довольно холодно. В 1859 г. в ответ на предреформенные дебаты Аксаков предложил «Замечания на новое административное устройство крестьян в России», опубликованные лишь после его смерти. В 1860 г. он скончался на одном из островов Ионического архипелага.

К. Аксаков, симпатизируя допетровской Руси, не углублялся в вопрос – не уклонялись ли от закона Божия государи, управляя страной? Русский народ, идеализированно писал он, всецело посвятил себя служению высшей правде и полностью отдал управление страной в руки государя. Русский народ, писал он Александру II, совершенно негосударственный, «государствовать не хочет», он «не имеет даже зародыша народного властолюбия», он «предоставляет себе нравственную свободу, свободу жизни и духа», отдавая государю власть всю политическую («Русь», 1881, № 28, с. 12). Поэтому, решил он, царская политика в московский период не вела к серьезным злоупотреблениям в силу полного взаимного доверия и согласия между ними. Это, конечно, безудержная идеализация, которую ставит под вопрос пример Ивана Грозного. Аксаков вынужден был назвать его первым изменником истинно русским началам единства государя и земли. Впрочем, только временным изменником, который в какой-то момент распустил опричнину. Убедительной такую оговорку признать, однако, невозможно.

Петр I, согласно Аксакову, совершил тяжкое насилие над Россией и превратил былое древнерусское царство в империю, где уже почти не осталось былых общинных основ жизни, где земство просто придавлено. Петр I создал бюрократическое государство, в которой личность подавляется так же, как и земля, община и все остальное. Это отношение Аксакова к Петру напоминает старообрядческое.

Аксакову возражали, что Петровы реформы не были чужды России. С. Франк рекомендовал не отрицать значение одного периода российской истории путем превознесения другого: «Будучи последовательными, сторонники национальной самобытности России должны были бы отвергнуть не только Петра Великого, но и Владимира Святого, просветившего Россию рецепцией византийских христианских традиций; между тем, основным тезисом славянофилов было убеждение, что верования восточной православной, т. е. греческой церкви суть фундамент русского национального духа» (12, с. 456.)

К. Аксаков известен своеобразной трактовкой соборности, которая заметно отличается от Хомяковской. Суть ее выражается в таких темах: пагубность обособления личности и ее выпадения из общины; ее индивидуалистическое блуждание означает неспособность к серьезной духовной работе; самоограничение личности во имя соборного целого – это ее спасение; личность в русской общине не подавлена, но лишена своего буйства, исключительности. Личность, рассуждал он, поглощена в общине только своей эгоистической стороной, но свободна в ней, как в хоре; кто поет вместе с хором, создает красивое звучание, а кто поет свое, тот все портит; правда, не сказано о том, что в хоре нужен дирижер.

Чем неприемлем Запад? Народное волеизъявление в виде большинства голосов, пропагандируемое демократами, писал он, это фикция. Кроме того, Запад утратил общинные основы жизни – есть общество, но нет общинности. Общество – это социальная система, которая строится формально – на законе и порядке. Почему на законе? Потому что, отвечал довольно лихо Аксаков, потеряли совесть. Почему на праве? Потому что потеряли нравственную правду.

Аксаков отрицал основные идеи западного правопорядка, к которым относится следующее: личность автономна, а правопорядок ограничивает зону неприкосновенности вокруг нее; государство гарантирует законность, не вмешиваясь в экономику, культуру, религиозную жизнь, частную деятельность; самоутверждение, самореализация, частный интерес неотъемлемы от личности, и она сама несет ответственность за все последствия своих решений, а закон гарантирует ее права. Но что за этим стоит? Правопорядок секулярен, безрелигиозен, лицо и общество сами решают, какими им быть, принципиально отвергая санкцию свыше. Демократический правопорядок – не от Бога, а только от людей.

Сторонники демократии возражают, что она – не самоцель, а средство построения общества, она ориентирована на общее благо и на утверждение достоинства и свобод человека, на реализацию его сил и способностей. Аксаков оставил это без внимания и настаивал, что духовно здоровым общество станет только тогда, когда верны его религиозно-нравственные основы. Правопорядок и демократия становятся чуть ли не идолами. Община, в отличие от правового общества, возражал Аксаков, основывается на ответственности перед Богом, на правде Божией, которую чувствует совесть каждого участника.

«Душа убывает в правопорядке», – писал Аксаков, а место соборного единства занимает регламент. Напротив, личность в общине – уважаема, получает поддержку, формируется в единстве с другими. Отношений любви, взаимопонимания и уважения нет в обществе как в системе. Есть права, закон, но они безличны. Идея правопорядка, рассуждал он, является продуктом западного религиозного индивидуализма, который, как он почему-то думал, начался с протестантства. Аксаков не углублялся в такие вопросы: а) нет ли в протестантстве своих ограничений индивидуализма со стороны общины; б) как протестантский пафос породил тип личности, который требует демократического правопорядка; в) чем демократия в протестантском обществе отличается от светской. Ответы есть у других авторов. Аксаков все же по-своему прав в том, что западное светское государство, насаждая демократический правопорядок, придет в конечном итоге к насилию, рабству, вражде. То, что демократия открыта к превращению в антихристианскую диктатуру, показала история XX в.

К. Аксаков писал: «Община есть строй людей, отказавшихся от своего эгоизма, от личности своей, являющих общее их согласие. Это действо любви, высокое действо христианское, более или менее неясно выражающееся в разных (других) своих проявлениях. Община представляет, таким образом, нравственный хор, и как в хоре не теряется голос, но, подчиняясь общему строю, слышится в согласии всех голосов, так и в общине не теряется личность, но, отказываясь от своей исключительности для согласия общего, она находит себя в высшем, очищенном виде, в согласии равномерно самоотверженных личностей; как в созвучии голосов каждый голос дает свой звук, так и в нравственном созвучии личностей каждая личность слышна, но не одиноко, а согласно – и предстает высокое явление дружного совокупного бытия разумных существ (сознаний); предстает братство, община – торжество духа человеческого» (10, т. I, с. 292).

Сказав это, он дал немало поводов для критики. Он не мог указать ни на одну реальную общину, которая соответствовала бы описанному идеалу. Отметим и другое. Слова «община – торжество духа человеческого» звучат совсем не по Хомякову. То, что личность отрекается от своего эго в общине, – сказано хорошо, но это еще не определяет самое главное, что принятие общины совершается во имя Христово, во имя Истины православия. Выше этот же вопрос возникал при сравнении Самарина с Киреевским. А о. Георгий Флоровский признавал повинность тех славянофилов, которые думали, что «народная жизнь есть некая естественная соборность, и община или “мир” есть точно зародышевая Церковь» (14, с.504).

Позже русская мысль отказалась от жесткого противопоставления закона и совести, нравственности и права. Правопорядок отчасти совпадает с нравственным миропорядком (Вл. Соловьев, кн. Е. Трубецкой, П. Новгородцев, С. Франк и др.); государственные законы не должны противоречить нравственным принципам и правилам, законопослушание – не только по гражданскому долгу, но и по совести. Другое дело, что государство поддерживает своей силой только часть нравственных требований, а не все те, на которых строится полнокровная жизнь здорового общества.

Вл. Соловьев активно защищал идеальное предназначение права, «силу права против права силы». П. Новгородцев был крайне озадачен отсутствием у К. Аксакова «доверия к идее права», трезвого понимания нравственной ценности правовых установлений как таковых, права как выражения справедливости и свободы. Конечно, положительный идеал правового государства выработан жизнью Западной Европы, но не следует пренебрегать им во имя русской самобытности. Соловьев и Новгородцев, не будучи западниками, все же имели определенное доверие к европейскому правовому опыту, что, разумеется, не означало признания Запада духовно благополучным. Право имеет важные нравственные задачи – смирять злые наклонности, обуздывать преступные проявления упорного эгоизма, бороться с несправедливостью и произволом сильных, обеспечивать гражданское равенство и свободу. Нравственная свобода в неправовом обществе, считал он, легко превращается в пустую фикцию. Более поздние славянофилы, отрицавшие духовную ценность права, пришли просто к националистическому восхвалению силы государства, граничащему с культом силы, что означало их духовное банкротство.

Все же не будем записывать К. Аксакова в число банкротов. Бердяев назвал его «самым наивным из славянофилов». Сергей Аксаков относился спокойно к идеализациям сына: «Кажется, остается желать, чтобы он на всю жизнь оставался в своем приятном заблуждении, ибо прозрение невозможно без тяжких и горьких утрат: так пусть его живет да верит Руси совершенству» (11, с. 39–40). Нужно ли нам разделять эти приятные заблуждения? От них были далеки пророки Ветхого Завета, когда обличали грехи своих царей.

Вопросы:

1. В чем изменилось понимание соборности у поздних славянофилов по сравнению с ранними?

2. Сравните понимание личности у Самарина и К. Аксакова.

3. В чем прав и в чем не прав К. Аксаков в своем отношении к демократическому правопорядку и к юридическому закону?

4. В чем несостоятельность новоевропейских концепций прогресса?

5. В чем суть исторического циклизма Данилевского?

6. Как оценивали современники его концепцию, и что можно сказать о ней в свете философии истории XX в.?

7. Существует ли особая «русская цивилизация», особый «славянский культурно-исторический тип»?

Литература:

1. Аксаков И.С. Соч.: В 7 т. М., 1886–1887.

2. Аксаков И.С. Отчего так нелегко живется в России? М., 2002.

3. Самарин Ю.Ф. Статьи. Воспоминания. Письма. М., 1997.

4. Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. М., 1997.

5. Тютчев Ф.И. Россия и Запад: книга пророчеств. М., 1999.

6. Флоровский Г. Из прошлого русской мысли. М., 1998.

7. Страхов Н.Н. Борьба с Западом в нашей литературе. В 2-х тт. СПб., 1887–1990.

8. Достоевский Ф.М. Собр. соч. Т. X. М., 1958.

9. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991.

10. Аксаков К.С. Полн. собр. соч. В 3-х тт. М., 1861–1880.

11. Славянофильство и западничество: консервативная и либеральная утопия в работах Анжея Валицкого. В 2-х вып. М., 1992.

12. Франк С. Религиозность Пушкина //Пушкин в русской философской критике. М., 1990.

13. Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1994.

14. Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1983.

Глава 3. Константин Леонтьев

Константин Николаевич Леонтьев (1831–1891) – литератор и философ-публицист, яркий и оригинальный мыслитель. Родился в семье небогатого помещика в с. Кудиново неподалеку от Оптиной пустыни. Получил медицинское образование в Москве, участвовал в Крымской войне, затем после недолгой работы врачом в Нижегородской губернии направился в Петербург и поступил на службу в Азиатский департамент МИД'а. Был направлен консулом на Ближний Восток, где и трудился 10 лет. Здесь сформировал свои взгляды на судьбы России, на ее европеизацию и отношения с Азией. Его заинтересовали судьбы южных славян в их борьбе против турецкой оккупации и судьбы самой Турции. Постепенно определились его идеи о славянстве, о православии, о значении Византии и греческой культуры.

В те годы он любил красоту, великолепие и цветение жизни. Его эстетизм выражался по-разному. Нередко соединялся с обычной эротикой, но Леонтьев был еще и поклонником красоты культурных форм, социального величия. Султан восхищал его: прекрасен его дворец, прекрасен он сам в своих восточных одеяниях, прекрасен его гарем. Эстетика Ближнего Востока влекла душу Леонтьева, а Запад он отверг как безобразие. Отдал он дань и тому, что впоследствии сам же покаянно назвал «самыми разрушительными учениями».

Красота в нашем мире постоянно попирается, и зло на каждом шагу подрывает возможность быть оптимистом. Может быть поэтому Леонтьев воспринимал многое как чуждое. Писали, ссылаясь на его слова «как душно везде», что в России Леонтьев чувствовал себя иностранцем. В других словах «отцвету, не успев расцвести» угадывается личный страх напрасно загубить свою жизнь. Леонтьев любовался теми красотами, которым не дано войти в жизнь вечную без духовного преображения, они и в истории недолговечны.

Мог ли такой человек жить одной только эстетикой? Мать Мария (Кузьмина-Караваева) заметила, что Леонтьев «был огненной душой по природе» (Вестник РХД, 1997, № 176, с. 23). Он жаждал веры и медленно шел к христианству. В 1871 г. его настигла в Салониках неожиданная и опасная болезнь, и он дал в молитве Пресв. Богородице обещание стать монахом, если выздоровеет. Он думал не только о личной смерти, но и о вечной гибели души, с которой еще не была смыта грязь бурной жизни. «Рано! Ты видишь: рано мне умирать!» – возопил он перед старой семейной иконой. Личное доверие к Божией Матери, упование на Ее заступничество соединились с жаждой обрести высшее руководство. Он горячо молился – может быть, впервые по-настоящему. Пришли вскоре и слезы покаяния, а затем – хотя и не сразу – и вера в Бога.

Выздоровев, Леонтьев начал искать путь исполнения своего обета. Он направился к старцу Иерониму в Пантелеймоновом монастыре на Афоне, чтобы стать его учеником. На Афоне пробыл почти год. Монахи увидели, с чем он пришел: не изжитая страстность, гнетущая боль раненого сердца, гордость сильного ума, напряженность и потемненность религиозного чувства, отношение к Высшему как к чему-то пугающему и в то же время неизбежному. Но была и решимость смирить себя, стать другим. Старцы отложили постриг. Леонтьев подал в отставку и больше не вернулся на дипломатическую работу. В 1873 г. он возвратился в Кудиново.

С 1875 г. он удаляется в Оптину пустынь, но ненадолго, много пишет, переезжает с места на место, вплоть до Варшавы. С 1885 г. вновь рядом с Оптиной. Духовником стал вначале о. Климент Зедергольм, а затем после его безвременной кончины старец Амвросий. Поселился Леонтьев неподалеку от монастыря, жил на небольшую пенсию, но – со слугами (он все еще «великолепный кудиновский барин», по оценке С. Булгакова), о многих заботился и встречался с разными людьми. Видел, в частности, и Льва Толстого, о котором сказал кратко: «Он неисправим». Это не мешало ему писать проникновенные статьи о художественном творчестве Толстого.

Старцы откладывали решение о пострижении Леонтьева. «Не крикливое, но великое духовное дело совершалось постоянно подле него» (7, кн. 1, с. 193). Многое в нем менялось, добрая воля продолжала, сколь бы ни было ему нелегко в Церкви, преодолевать в себе ветхого Адама. «Он отсек свою волю и отдал ее в послушание старцу. Он подъял иго, которое хотя и обещало стать благим, но непосредственно было мучительным. Он распростерся перед Распятием, подобно тем отшельникам, которые самобичеванием смиряли свою плоть. Каковы были духовные плоды этого самораспятия, нам не дано судить о том, но велика была воля к покаянию» (8, с. 94). И, наконец, в августе 1891 г. старец Амвросий тайно постриг его с именем Климента и направил в Троице-Сергиеву лавру с благословением окончить там свой жизненный путь. При этом добавил: «Скоро мы с тобой увидимся». Прошло немного времени и оба покинули мир.

«Прошел великий муж по Руси и лег в могилу. Ни звука при нем о нем. Карканьем ворон он встречен и провожен», – подытожил В.В. Розанов (12, с. 291). Ни западники, ни славянофилы своим его не считали. Признание Леонтьев получил позже. «Был добрый человек, христианин. И сумел дойти до смирения. А это великая вещь», – писала Евгения Тур (графиня Салиас) (7, кн. 1, с. 197).

Сначала страх Божий, побуждающий к смирению, покаянию и послушанию Богу, потом активный подвиг и в итоге – любовь как плод духовного пути – вот что Леонтьев вынес из своего нелегкого духовного опыта. Его душа основательно поработала в предварении пострига, и он сам это понял так: если простому человеку нужно победить в себе обычные страсти, что, конечно, отнюдь не просто, то образованному «борьба предстоит гораздо более тяжелая и сложная. Ему точно так же, как и простому человеку, надо бороться со всеми этими перечисленными чувствами, страстями и привычками, но, сверх того, ему нужно еще и гордость собственного ума сломить и подчинить его сознательно учению Церкви; нужно и стольких великих мыслителей, ученых и поэтов, которых мнения и сочувствия ему так коротко знакомы и даже нередко близки, тоже повергнуть к стопам Спасителя, апостолов, Св. Отцов» (8, с. 83).

Леонтьев готов был принести в жертву все, в том числе и творческий дар. Такой жертвы старцы от него, однако, не требовали. Он сжег одно сочинение и продолжил работу – не ради самовыражения, а в борьбе за истину, за Россию. Он стал, по признанию о. Сергия Булгакова, «самым независимым и свободным русским писателем, притом принадлежащим к числу самых передовых умов в Европе» (8, с. 84).

Победил ли он свою бурную натуру? В. Розанов писал: «Чувствуется, что здесь – натура пишущего, которой некуда спрятаться, с которою он не может совладать, когда даже и хотел бы, когда нужно бы; и в глубине души своей он с нею не захочет даже совладать» (17, с. 296–297). Он писал броско, ярко, крупными мазками. Его произведения отрезвляют, а где-то и очаровывают и завлекают. Еще в Турции в начале 70-х он подготовил серьезную работу «Россия, славянство и Европа», которую тогда современники не заметили. Тем не менее Леонтьева быстро занесли в число крайних реакционеров – левые грубо и высокомерно назвали его «проповедником палки».

«Вдохновенный проповедник реакции» (характеристика С. Булгакова), Леонтьев видел то, до чего левым не было дела: в России нет «реакционной культуры», умения адекватно реагировать на вызовы века. Слово «реакция» в его устах означало ответ на вызовы под знаком консервативности – здорового чувства того, что духовная традиция православия непреходяща, что ее надлежит бережно хранить, чтобы сохранялась и крепла народная нравственность, политическая воля и сила монархического государства. Леонтьев не интересовался ее обновлением, он считал, что у нас мало охранительного духа – меньше даже, чем в то время в Англии.

Леонтьев был широко известен словами: «Россию надо подморозить, чтобы не гнила». Гниение, считал он, невозможно остановить, но замедлить можно и нужно. Следует не только подмораживать, нужно поддерживать каждую положительную реакцию на деградацию, с надеждой приостановить и даже возместить некоторые ее последствия.

Он часто делал сравнения не в пользу России, опасаясь, что мы можем оказаться впереди всех на пути прогресса и раньше всех угодить в какую-нибудь крупную яму истории. Прогресс он описал как всеобщее разложение, яды которого пропитывают все. Заголовки произведений Леонтьева звучат соответственно: «Средний европеец как идеал и орудие всемирного разрушения», «Чем и как либерализм наш вреден», «Национальная политика как орудие всемирной революции». Он опирался на труды Н. Данилевского, чьим учеником скромно себя считал, хотя был намного глубже, ярче и интереснее.

У него же Леонтьев позаимствовал схему: культурно-исторические типы растут, достигают зрелых форм, а затем ослабевают, дряхлеют, вырождаются и уходят со сцены. Ее он применил, чтобы осмыслить грядущие пути и судьбы славянства, Европы, ближневосточных народов. Период зрелых форм он назвал «периодом цветения», «цветущего разнообразия», когда действуют яркие сильные личности. Начальные фазы развития – «первоначальная простота», а то, что следует за цветением, – «период вторичного упрощения» или «вторичного смесительства».

Пока развитие идет от первичной простоты к цветущему разнообразию, либералы будут правы, а консерваторы не правы. Но когда цветущее разнообразие остается позади, тогда правы уже консерваторы, охранители и друзья реакции, причем, по решительной оценке Леонтьева, не иначе как все правы, по крайней мере, в теории, поэтому он к ним и присоединился, несмотря на то, что нация не хотела их слушать. Напрасно было бы соглашаться, что консерваторы будут «все правы», потому что по крайней мере некоторые из них являют себя чуждыми вере Христовой и духу подлинного православия.

Финальное «смесительство», «упрощение», всеобщее демократическое «уравнивание» всех в чем-то примитивно среднем губит величие и красоту «цветущего разнообразия», чем и отталкивало Леонтьева не только эстетически, но и религиозно. Он отвергал это как деградацию «безбожного и безличного человека» (3, с. 284), как всеобщее демократическое опошление и своеволие, готовящее путь антихристу.

Европа, рассуждал Леонтьев вместе с учителем, началась с Карла Великого. Жизненный цикл культуры – 1000–1200 лет; Запад его исчерпал и обречен деградировать. Он отвратителен и невыносим, величие попрано, святыни оплеваны, героев, рыцарей и королей больше нет. Все, что обычно считают признаками прогресса – рационализм, индивидуализм, демократию, урбанизацию, рынки, частное предпринимательство, комфорт и пр., – это признаки вырождения народов и нарастания антихристианства. Остается лишь оплакивать былое величие Европы и бороться за то, чтобы задержать народы на пути дехристианизации и отодвинуть грядущее пришествие антихриста. Европа идет к катастрофе, от нее следует отойти подальше, ядам европейского разложения не место в России, ими легко заразиться – ведь «и мы не молоды уже» (с. 285). «Падем и мы», – говорил он не раз. Новый культурно-исторический тип создавать не из чего и нет на это времени и сил – так Леонтьев исправил своего наставника.

«…Не ужасно ли и не обидно ли было бы думать, что Моисей восходил на Синай, что эллины строили свои изящные акрополи, римляне вели Пунические войны, что гениальный красавец Александр (Македонский. – Л.В.) в пернатом каком-нибудь шлеме переходил Граник и бился под Арбеллами, что апостолы проповедовали, мученики страдали, поэты пели, живописцы писали и рыцари блистали на турнирах для того только, чтобы немецкий или французский буржуа в безобразной комической своей одежде благодушествовал бы „индивидуально“ и „коллективно“ на развалинах своего прошлого величия?.. Стыдно было бы за человечество, если бы этот подлый идеал всеобщей пользы, мелочного труда и позорной прозы восторжествовал бы навеки!..» (3, с. 286).

Если страна подпадает под пресс европеизации, она кончает плохо. Например, пока турки были в Болгарии, болгары хранили верность национальным традициям и православию. Любая мать учила детей, что лучше принять смерть, чем изменить вере. Это делало болгар героями. Выгнали турок – и что же? Пришли европейские нормы жизни и социальные институты, забыты Бог, православие, прекрасные обычаи и традиции, настало крайнее убожество и безобразие взамен былой эстетики героических характеров и поступков.

«Благоденствие земное вздор и невозможность; царство равномерной и всеобщей правды на земле – вздор и даже обидная неправда, обида лучшим. Божественная истина Евангелия земной правды не обещала, свободы юридической не проповедовала, а только нравственную духовную свободу, доступную и в цепях. Мученики за веру были при турках; при бельгийской конституции едва ли будут и преподобные… Жалко, скучно и страшно за будущее славянство» (4, с. 212–213).

Конечно, вспомнив логику, нужно возразить, что мученики за веру были не благодаря туркам, а вопреки им, что святые могут появиться и в Бельгии вопреки ее конституции. И мы не найдем у Леонтьева также и того, что есть у бл. Августина: мир поляризуется, царство зла растет, но и царство добра (Град Божий) – тоже. Леонтьев не писал, что Град Божий растет вопреки граду земному.

Национализм и панславизм Леонтьев считал такими же гнусными, как и космополитизм. Русификацию окраин России он приравнивал к безобразию их демократической европеизации. Под знаменем национальным, например, фактически шел разрушительно-эмансипационный процесс в Польше. «Один породистый остзейский барон стоит целой сотни эстского и латышского разночинства» (7, кн. 1, с. 139), – писал он не без эпатажа. Нельзя трогать аристократов, иначе результатом будет ужасный космополитизм. В России мало кто вдумывался в то, почему Леонтьев так считал. Бунт и мятеж в стране не так страшили Леонтьева, как постепенное, но необратимое вырождение России под прикрытием цивилизаторской работы: «Тихий и мирный ход домашнего разложения во сто крат ужаснее» (4, с. 317).

Леонтьев искал высшую правду жизни, восхищался рыцарской борьбой за правду и силой духа. Это влекло его к тому, чего сторонились многие славянофилы: он считал высшим выражением величия и красоты Европы позднее Средневековье и ранний Ренессанс. Старую европейскую культуру он любил за ее красоту. Ранние славянофилы любили православие за чистоту истины. Леонтьев ценил католичество за его историческое величие (что-то чаадаевское в таких симпатиях), а также как «одно из лучших орудий против общего индифферентизма и безбожия» (4, с. 316). Ценил и Ислам, который некоторые считали психологически более близким ему, чем православие: в православии он хотел увидеть ту же непримиримость к духу века сего, какую нашел сохранившейся в глубинах ослабевшего тогда Ислама.

«Проклятая Европа» устремилась в бездну саморазрушения, настали тяжкие дни, пора дать переоценки того, где же главный враг: «Католики – христиане, а теперь настало такое время, что не только староверы или паписты, но и буддисты астраханские, мусульмане и скопцы должны быть для нас дороже многих и многих русских того неопределенного цвета и того лукавого петербургского подбоя, которые теперь вопиют против нигилизма, ими же самими исподволь подготовленного» (4, с. 313–314).

Леонтьев с интересом отнесся к идеям Соловьева о сближении Церквей Востока и Запада: «…Проповедь г. Соловьева скорее полезна, чем вредна… Читая его, начинаешь снова надеяться, что у Православной Церкви есть не одно только “небесное будущее”…, но и земное, что есть надежда на ее дальнейшее развитие на правильных и древних св. отеческих основаниях» (3, с. 200, 201). Но зачем ходить сдаваться в Рим, как это чуть было не сделал Соловьев? Не пойду, пока катехизис не прикажет: «Если хотите, я люблю даже папу римского; я чту его… Но я не смею, я не имею права дать волю моему личному вкусу, пока мне это не разрешено!» (3, с. 203). Если идти с Соловьевым, то только часть пути, а затем надо вовремя расстаться, поблагодарить за то, что он открыл широкие перспективы, и сказать: „Боязнь согрешить не позволяет мне идти с Вами дальше“ (3, с. 202).

«Если в сердце вашем крепок этот мужественный страх Божий, – не бойтесь и Соловьева; любите и уважайте его. Это твердое православное чувство научит вас само, где остановиться!» (3, с. 203).

Суеверного страха перед католиками, протестантами и нехристианскими религиями у Леонтьева не было. Особенно вдохновлял его пример о. Климента Зедергольма: «Он был сыном пастора, немец, вот если бы из каждого поляка, оставившего католичество, из каждого татарина, изменившего исламу, из каждого крещеного буддиста выходили бы такие православные поляки, такие православные татары и калмыки, каким стал этот православный немец, то можно было бы радоваться этим обращениям и сокрушаться о препятствиях, полагаемых иноверчеством нашей пропаганде, и для души, и для государства спасительной…» (4, с. 313). Храня верность православию, Леонтьев видел, что новые люди, приходя в Церковь, примиряются с Богом, находят свое жизненное назначение, обретают силу духа для труда в суровых условиях, не укрываясь в тихую нишу от холодных ветров жизни.

Данилевский считал, что славянский культурно-исторический тип лучше всех и имеет большое будущее. Леонтьев возразил, что славянство, как и все остальные народы, не годится для этого. Не стоит ждать от братьев-славян большой любви и верности византийскому православию и монархии, они – не рыцари византизма, они уже ничему не рыцари и не герои. Южные славяне заражены разложением и политически сомнительны, панславизм опасен для России, и в ней «племенные чувства начинают брать верх над государственными инстинктами» (4, с. 474).

«Национальные свойства великорусского народа стали если не окончательно дурны, то по крайней мере сомнительны. Народ рано или поздно везде идет за интеллигенцией. Интеллигенция русская слишком либеральна, т. е. пуста, отрицательна, беспринципна. Сверх того, она мало национальна именно там, где следует быть национальной. Творчества у нее своего нет: своей мысли, своего стиля, своего быта и окраски» (4, с. 314). Англия лучше сопротивляется всеобщему опошлению под знаком прогресса.