Текст книги "Введение в русскую религиозную философию"

Юрий Федорович Самарин (18191903), «неисправимый славянофил» по собственной самооценке, родился в богатой дворянской семье. В 30-е годы вошел в философский кружок Станкевича, где весьма увлекались Гегелем. Последний, однако, не уважал славян. Самарин и Константин Аксаков решили, что Гегеля нужно исправить верой в великое будущее России. В начале 40-х годов Самарин думал с помощью Гегеля выразить православие как своего рода духовную науку, впал в духовный кризис, от которого его избавил Хомяков, вернув к «цельности религиозного сознания». Самарин принял, что эта цельность достигается, если разум развертывает свою деятельность в русле веры. В конце 40-х годов Самарин увидел связь Гегеля с европейским коммунизмом и полностью отверг их.

В 1844 г. Самарин успешно защитил магистерскую диссертацию «Стефан Яворский и Феофан Прокопович». В 1853-56 гг. он подготовил записку «О крепостном состоянии и о переходе из ничего к гражданской свободе», где предлагал освобождать крестьян вместе с землей. Необходимо, считал он, сохраняя помещичье землевладение, поддерживать и защищать общинную собственность на землю и сами общины, чтобы не было пролетаризации крестьян (революционные мятежи 1848 г. в Европе нельзя было игнорировать). В 1861 г. он стал известен как консервативный «человек реформы»: самодержавие, настаивал он, не следует превращать в конституционную монархию. В 1865 г. пишет книгу «Иезуиты в России», продолжившую его антикатолическую полемику в диссертации. После смерти друзья подготовили 12-томник собрания его сочинений, но полностью они так и не были изданы.

Основные идеи диссертации. Православие Самарин понимал как единую и единственную Церковь Христову, в которой сохранена «полнота неповрежденного откровения». Католичество считал латинским отражением христианства и отпадением от Церкви, оно превратило Церковь в государство, ложную форму единства Церкви. Протестантство отвергло ложное начало и вместе с ним церковность как таковую. В результате восторжествовала разобщенность во имя личностного духовного искания.

Яворский и Прокопович явили в России два отклонения от истины православия – в католическом и протестантском духе. Церковь тем не менее не осудила ни того, ни другого. Причиной считали отсутствие собственного православного понимания, выраженного в виде продуманной богословской системы. Самарин возражал, что православие и не должно было создавать подобную систему, чтобы не впасть в рационализм, характерный для католиков и протестантов. Православие – это живая вера, внутреннее единство благодатной жизни церковной общины, где каждая личность – сосуд благодати, одушевляющей целое. В этом, считал Самарин, его превосходство над западными исповеданиями, где создают системы, но теряют жизнь в Духе и Истине.

Лучше ли сказал Самарин о православии, чем Хомяков? Многие замечали, что Самарин был намного основательнее в критике западных исповеданий, чем в выражении истины самого православия.

Чаадаев возражал: католичество – не государство, а «царство, все прочие царства в себе заключающее». Ответ не из убедительных. И, вопреки Ю. Самарину, русское православие нуждалось в том, чтобы найти пути и средства выразить свою истину, и сделало оно это, разумеется, не по католическим или протестантским схемам, а на основе святоотеческого наследия.

Община и личность. Западник К. Кавелин заявил тогда, что личность – это «мерило всего», это высокое самосознание, сознание собственного достоинства, сосредоточенность в себе, внутренняя дистанция по отношению к другим личностям и сообществам: она не принадлежит ни роду, ни нации, ни государству. Личность осознает себя таковой при распаде родовых форм жизни и сознания. Этому особенно содействует, утверждал Кавелин, христианство, которое принесло в мир понимание достоинства личности. Особенно сильно самосознание личности развилось у германцев, а вот славянам, с его точки зрения, надо преодолевать привычную склонность погружаться в дохристианскую, но сохранившуюся в православии, безличную коллективность, в семейно-родовые отношения, растворяться в них и духовно засыпать. Короче, делал вывод Самарин, русскому надо стать немцем, чтобы стать человеком.

Самарин возражал, опираясь в первую очередь на исторические факты: на Руси были иные яркие выразители личностного достоинства – благоверные князья, богатыри и монахи-подвижники. Разве эти люди противопоставляли себя общинам, Церкви и народу? Говоря по-современному, их личностное достоинство – качественно другое, если сравнивать с «германской» личностью, как ее подал Кавелин, которая вовсе не универсальна, а сформирована в русле протестантских и романтических влияний. Отличие выразилось, в частности, в том, что «личность не играла у нас той первостепенной роли, не выкидывала так смело своего знамени, как на Западе» (3, с.505). «Неужели в самом деле германцы исчерпали все содержание христианства?» – спрашивает Самарин (3, с. 419).

Во-первых, утверждал он, акцент на самоопределении личности без характеристики содержания ее внутренней жизни не дает полнокровного христианского понимания личности. Во-вторых, общину не следует считать тем безличным родовым социальным единством, где личность теряется. Наоборот, именно в общине личность достигает духовной зрелости, ответственно в ней участвует, принимает ее во имя Высшего. Это – свободный акт, духовное решение. Здесь первично послушание Богу и Церкви. В славянском мире, возражал он Кавелину и другим, община приняла в себя духовное начало от Церкви, народное общинное начало просвещается Церковью: «Общинный быт славян основан не на отсутствии личности, а на свободном и сознательном ее отречении от своего полновластия» (3, с. 443). А государство (разумеется, самодержавное) является для народа формой, не противоречащей общинному началу.

Самоотречение принципиально важно потому, что понимание личности как обособленной от общины, согласно Самарину, неконструктивно. В наше время это обособление обычно оценивают как индивидуалистическое самоутверждение, которое в светской культуре считается преодолеваемым на путях развития личностного самосознания. Самарин, однако, понимал, что этого недостаточно: для более полного и глубокого понимания личности нужно вводить в рассмотрение те сверхличные ценности и святыни, которые придают смысл жизни личности, когда она вступает в живые отношения с Богом. Реальность ценностей, святынь и отношений открывается в религиозном опыте личности. Это есть у Самарина, как, впрочем, есть и в современном персонализме, где личность понимается как преодолевшая замыкание на себя и принимающая ценности высшего порядка, а также нормы жизни, которые предлагает Бог.

Самарин прав в том, что подлинное понимание личности дается верой, а не разъяснением с помощью каких-то социально-исторических фактов, будь то «германский» образец или что-то еще. Вспомним для сравнения, что у Киреевского идеал «цельности жизни» означал, что православный христианин, будучи «разумно-свободной личностью», является частицей Церкви как Тела Христова и живет полнокровной жизнью Церкви в единстве с Богом. Самарин высказывался о церковном статусе личности в общине скорее в русле долженствования, чем реального наличия. Если общинность лишена добротного церковного качества, тогда не может быть глубокого внутреннего единства всецело преданной Богу личности с подобной общиной. Самарин не закрывал глаза на то, что беда многих из нас в том, что в Церкви «мы числимся, но не живем». Это означает, что когда духовная жизнь общины теплохладна, появляются серьезные проблемы взаимоотношений личности с этой общиной, решения которых не исчерпываются тем, что Самарин описал в общем виде.

* * *

Ранних славянофилов сменили почвенники. Они не искали идеальную соборную жизнь в Древней Руси, а хотели опереться «на почву», на духовную жизнь и силу народа. Прот. Василий Зеньковский писал, что суть их представлений состоит в том, что народ в его историческом развитии в современном состоянии, в полноте его реальных сил и духовных запросов есть «почва», вне которой немыслимо продуктивное творчество. К этому же относится, продолжал он, идея всечеловеческого синтеза как задачи, стоящей перед Россией. Приведем характерные строки из объявления о выходе в свет органа почвенников – «Времени» (написаны Ф.М. Достоевским): «Мы знаем теперь, что не можем быть европейцами…, мы убедились, наконец, что мы тоже отдельная национальность в высшей степени самобытная, и что наша задача – создать себе новую форму – нашу собственную, родную, из почвы нашей взятую; мы знаем, что не оградимся уже теперь китайскими стенами от человечества. Мы предугадываем, что характер нашей деятельности должен быть в высшей степени общечеловеческий, что русская идея может быть синтезом всех тех идей, которые с таким мужеством развивает Европа» (4, c. 88). Но далеко не все почвенники были в своей мысли на уровне заданий, сформулированных Достоевским. «Почвенником» он был довольно странным – все его творчество, особенно «Бесы», свидетельствует, что «почва» как бы «заминирована» жуткими разрушительными страстями, способными погубить Россию.

Аполлон Григорьев (1822–1864) считал прежних славянофилов слишком теоретичными. Его привлекла эстетика православия – яркие характеры отцов, дедов и прадедов, их красота, сила и жизненность, а также и вера, которая веками формировала могучий народ. Григорьев, как и Достоевский, призывал твердо опереться на народную почву – глубинную основу народной жизни. Главное в ней – православие. Отрыв от него стал пагубным для образованного русского общества. Григорьев не был ярым антизападником и понимал, что быть православным – не значит враждовать с европейской культурой. Но он, как и многие тогда, остро чувствовал, что западная культура ослабела и надломилась. В отличие от Достоевского и ранних славянофилов, он воспринимал православие эстетически и романтически, как прекрасную веру большого и сильного народа, а не как свидетельство высшей спасающей Истины, живущей в Церкви.

Известным почвенником был Николай Николаевич Страхов (1828–1896), враг западного «просвещенства», атеистического разума и безбожной цивилизации. Страхов – автор работы «Борьба с Западом в нашей литературе» (в 2-х кн. СПб., 1887–1890), а также «Из истории литературного нигилизма. 1861–1865» (СПб., 1890). Он настаивал, что возврат к почве избавит от «просвещенства», «безумия рационализма», суррогатов религии и безбожия, которые идут в Россию с Запада. «Просвещенство» не только не способно ничего предложить для подлинного просвещения разума и сердца, но и враждебно ему. «Проект Просвещения», как теперь его называют, должен быть полностью отвергнут.

Мы призваны, продолжал он, увидев отвратительные плоды этого «проекта», разобраться с духовными основами западной культуры. Грядут великие бедствия за все наши ложные увлечения и исторические грехи. Может быть, нам суждено явить миру яркие примеры безумия, до которого способен доводить людей дух нынешнего просвещения. Но мы же должны дать самую сильную реакцию этому духу. Об этом же писали Данилевский, Самарин и др. Во всем этом немало идеологического неприятия, мотивированного сильной страстью. Не хватает вдумчивого отношения к трагедии европейской культуры на путях рискованных выборов, которые совершили деятели Просвещения, не хватает и объективности в том отношении, что среди этих деятелей были те, кто дорожил истиной и социальной справедливостью. Но верно, что непомерная амбициозность и антицерковность многих из этих деятелей не могли не привести западную культуры к тяжелым результатам.

Николай Яковлевич Данилевский (1822–1885) – философ истории, который решительно отверг светскую веру в прогресс: факты ее не подтверждают, а недолгие прогрессивные этапы развития бывают только на восходящих стадиях становления культур. В книге «Россия и Европа», известной как «катехизис славянофильства», Данилевский утверждал, что общечеловеческая культура не существует, а есть только появляющиеся и уходящие культурно-исторические типы. Они возникают на основе «великих лингвистико-этнографических семейств», они могут и должны обходиться друг без друга, не нуждаясь ни в каких заимствованиях, и созидают из себя все, что им нужно. Их 10: «1) Египетский, 2) китайский, 3) ассирийско-вавилонский, халдейский, или древнесемитический. 4) индийский, 5) иранский, 6) еврейский, 7) греческий, 8) римский. 9) новосемитический, или аравийский, и 10) германо-романский, или европейский. К ним можно еще, пожалуй, причислить два американские типа: мексиканский и перуанский, погибшие насильственною смертью и не успевшие совершить своего развития. Только народы, составлявшие эти культурно-исторические типы, были положительными деятелями в истории человечества; каждый развивал самостоятельным путем начало, заключавшееся как в особенностях его духовной природы, так и в особенных внешних условиях жизни, в которые они были поставлены, и этим вносил вклад в общую сокровищницу» (9, с. 88).

Все они несовершенны, писал он, потому что каждая из них развивала какую-то одну сторону культуры. Например, «еврейская – сторону религиозную, греческая – собственно культурную, а римская – политическую» (9, с. 477). Германо-романская, т. е. европейская, развив науку и промышленность, показала себя более сложной, но выше всех он поставил славянский культурно-исторический тип, способный реализовать достоинства всех прочих. По тем задаткам, какие Данилевский видел в славянстве XIX в., славянский тип «представит синтезис всех сторон культурной деятельности в обширном значении этого слова, сторон, которые разрабатывались его предшественниками на историческом поприще в отдельности или в весьма неполном соединении. Мы можем надеяться, что славянский тип будет первым полным четырехосновным культурно-историческим типом»: в нем будет все – религиозность, культура, политика и экономика (9, с. 508). Если же он откажется от своей миссии, то потеряет историческое значение и послужит чуждым целям в качестве этнографического материала. Культуры появляются спонтанно сначала в виде локальных областей активной творчески-организующей работы, далее они раскрывают свои возможности, достигают зрелых развитых форм, а затем, исчерпав жизненный импульс, начинают слабеть, вырождаются и в конце концов исчезают. Этот цикл занимает 1000–1200 лет.

Европа как тип началась во дни Карла Великого, прошла свой путь, одряхлела и теперь распространяет повсюду продукты своего разложения, отравляет мир своими политическими, социальными, философскими идеями. Согласно Данилевскому, деградирующий Запад обманчив, потому что, предлагая что-то под видом общечеловеческого, в действительности навязывает свое и ущербное. Данилевский очень жестко судил нашу интеллигенцию за пересаживание сомнительных западных идей на русскую почву. Следует отталкивать то вредное, что идет из Европы, не делать чужое своим, не становиться на путь развития, ведущий к гибели. «…Для всякого славянина: русского, чеха, серба, хорвата, словенца, словака, болгара (желал бы прибавить и поляка), – после Бога и Его святой Церкви, – идея славянства должна быть высшею идеею, выше науки, выше свободы, выше просвещения, выше всякого земного блага, ибо ни одно из них недостижимо без ее осуществления – без духовно, народно и политически самобытного, независимого славянства; а, напротив того, все эти блага будут необходимыми последствиями этой независимости и самобытности» (9, с. 127).

Возражения Данилевскому были теоретическими, моральными и фактическими. К. Леонтьев удивлялся, что он не удостоил внимания Византию как особый тип, не верил, что славяне создадут новый тип, и ратовал за то, чтобы привлечь византийское религиозно-политическое наследие, чтобы оно определяло жизнь в России. Другое возражение: единого славянства давно не существует, а есть весьма разные славяне – русские, украинцы, белорусы, сербы, поляки и т. д. Разве они создадут единый тип? Вл. Соловьев писал, что найдутся люди, которые, почитав «Россию и Европу», рассудят так: никакой общечеловеческой культуры нет, сказал Данилевский, так пойдем дальше и спросим: а существует ли общеславянский тип? Заявим, что его нет, и будем ратовать каждый за становление только польского, или украинского, или русского типа. Принцип разделения будет дробить дальше, а это морально неприемлемо.

Священная история, описанная в Библии, история мировых религий, история Церкви этими циклами не определяются. Православие, писали многие, существует не только в славянстве, а охватывает другие народы. Невозможно его ограничить только славянским типом. Ислам наднационален, буддийский мир тоже невозможно уложить в один культурно-исторический тип. Мировые религии – не функции культур, цивилизаций или национальных организмов. Соловьев писал также, что Данилевский изобразил славянство всего лишь культурно-историческим типом, малодуховной естественно-исторической общностью. В таком случае Киреевского и Хомякова надо поставить выше Данилевского: они любили Россию прежде всего как носителя истинной веры. Достоевский был верен ранним славянофилам, когда говорил о «всечеловеческой и всеобъединяющей русской душе», способной в духе истинного вселенского православия отвечать на противоречия и проблемы Запада, на нервные искания тех, кого будоражит «европейская тоска». Флоровский в свою очередь напомнил, что национальная стихия должна пройти через глубокую и всестороннюю духовную проработку для преодоления «немощи националистической исключительности». Все естественное (в том числе национальное) должно претворяться верой, благодатью, духовным усилием.

Соловьев отверг все, что сказал Данилевский. Он не придал должного значения тому важному для Данилевского вопросу, который теперь формулируется особенно жестко: не превратится ли Россия в этнографический материал для чуждых ей целей? Данилевский выступил против общечеловеческой культуры как фикции. Соловьев, возражая, не думал в момент полемики о том, что ему стало ясно в конце жизни, – что мировая общечеловеческая цивилизация будет антихристианской. Данилевский тоже об этом не думал, но его почитатель и критик К. Леонтьев обратил на это внимание раньше Соловьева.

Культурно-исторические типы Данилевского живут как замкнутые биологические организмы, не нуждаясь в других культурах. Позже эту ошибку повторил на Западе О. Шпенглер, но ее миновал А. Тойнби. Когда культура описывается как жизнь таких «организмов», получается не история в собственном (духовном) смысле слова. Впрочем, «организмоподобные», «возрастные» и просто «деградационные» явления в истории народов и культур, конечно, найдутся, особенно когда люди забывают о Боге. Но роль таких явлений Данилевский и другие легко преувеличивали. Флоровский замечал, что у нас нередко «грехи Запада» объясняли его возрастом, а это упрощает вопрос и отводит взор исследователя от духовной трагичности путей Запада, на которых поиск и осуществление правды Божией искажались ложными выборами и духовными изменами.

Данилевского успешно критиковали, но его догадки о цикличности мировой истории, о большой дистанции между разными культурными мирами, об отсутствии общечеловеческого прогресса не отвергнуты в XX в. Действительно, «совершенно справедливо, что “общечеловеческой” культуры, как факта, не было, и не будет, и не может быть. Всякое культурно-историческое явление национально, т. е. несет на себе печать той “народной” среды, в которой оно возникло» (Флоровский, 6, с. 48). Западники это не понимали тогда и не понимают теперь. Нет и внутреннего единства западной культуры, поэтому обманчив образ Запада как «германо-романского» культурного типа, есть сосуществование и борьба разных действующих лиц на общем поле Европы и с выходами далеко за пределы этого поля.

История народов и культур – это прежде всего события, духовные выборы и поступки. В истории действуют воля и разум, любовь и ненависть, грехи и страсти человека и, что важнее, есть служение Господу и высший Промысел. Самое ценное в Российской истории лучше всего понимать по примеру ранних славянофилов и Достоевского как осуществление истинного православия, когда одни ему служили, а другие – противодействовали и разрушали результаты труда первых. Но было бы ошибкой пренебрегать тем, что совершалось также и за пределами борьбы за истинное православие, в нецерковных поисках истины, социальной правды и добра.

Сравним теперь Данилевского с Чаадаевым и другими философами, претендовавшими на раскрытие таинственной глубины мировой истории. Чаадаев считал, что есть прогресс в созидании мировой христианской цивилизации, с чем и связан смысл истории. Данилевский, напротив, думал, что в истории постоянно создаются культурно-исторические типы, так что смысл следует искать в том, какой именно восходящий тип реализуется в данную эпоху. Оба автора, каждый по-своему, попытались сделать историю понятной. Незадолго до того Гегель нарисовал свою прогрессистскую картину мировой истории, как если бы она была совершенно ясной разуму, без тайн. В России Соловьев, критик Данилевского, тоже предпринял нечто подобное (см. разделы 6.3 и 6.6).

В XX в. философы признали непомерными амбиции разума понять до конца тайну истории. П. Рикер, например, писал, что, будучи внутри потока исторических событий, научные исследователи не видят ни начала истории, ни ее завершения. Они ограничены возможностями времени и места. Так в любую эпоху. Чтобы увидеть историю как целое, в ее завершенности, нужно подняться над потоком истории, выйти «на уровень вечности», но это не дано исследователям-интеллектуалам. Если вера открывает нам смысл истории в целом, то это прекрасно, но она выводит искателя истины за пределы науки. Поэтому любая глобальная философско-историческая концепция, претендующая на то, чтобы научно или философски объяснить тайну истории, не может достичь того, что ей не дано.

* * *

В начале XX в. некоторые с симпатией вспомнили о культурно-исторических типах. Атмосфера Серебряного века побуждала думать о России как о месте, где созидается новый культурный тип. На этом сходство с Данилевским кончается. Создание нового типа, писали теперь, это творческая работа духа, а не органический процесс, это ответственная работа под знаком высших ценностей и святынь, подвиг мысли и веры. Творческие деятели этого периода заявили, что их дело – новое Возрождение, которое, как решили некоторые из них по примеру Ренессанса итальянского, а затем (в XVIII в.) немецкого, должно ориентироваться на вечную норму – эллинскую и эллинистическую культуру. Данилевский не думал, что Древняя Греция дала непреложные образцы культуры на все времена и для всех народов. Но его исправляли: «Славянское Возрождение» должно питаться, как всякий вариант Ренессанса, из греческих источников (Ф. Зелинский и др.)

Вопреки этому Вяч. Иванов в своей яркой статье «Живое предание» признал главным критерием истинного славянофильства веру в Святую Русь: «Что сокровенный лик Руси – святой, это есть вера славянофилов, и в этой вере нет национального надмения. Она не исключает чужих святынь, не отрицает иных святых ликов и народных ангелов в многосвещнике всемирной церкви, в соборности вселенского богочеловеческого тела… С другой стороны, вера в святыню умопостигаемого лика предрешает жертвенную готовность отвергнуться ради него от всех земных, изменчивых и тленных обличий и личин; ибо только святая Русь – подлинная Русь, Русь же не святая – и не Русь истинная» (13, с. 347–48). Славянофильство начала XX в., писал он, преодолело соблазн национализма, которому поддавался Данилевский, и соблазн оправдывать существующую власть, и утвердилось на «верности церковной правде» (с. 349).

Сказано хорошо, но все же сам Вяч. Иванов не был последовательно верен православной истине. Для него был важен дионисический эллинизм. Где сильна ориентация на эллинизм в любом его дохристианском виде, там велик риск ухода от православия. Мысль Вяч. Иванова раздвоилась между влечением к эллинизму и к святыне православия. Прельщало и величие Рима. И он ушел в католичество. Некоторые, впрочем, отмечали, что полного ухода не было, т. к. формулу отречения от православия он в Риме не произносил, по примеру Соловьева и с позволения папы. Заметим, что А.Ф. Лосев в «Очерках античного символизма и мифологии» (1928) рассуждал об эллинском язычестве, византийско-московском православии, католичестве и протестантстве как о разных культурных типах. Из этого следует, по его оценке, невозможность какого-либо их сближения.

В XX в. «евразиец» Н.С. Трубецкой выступил с притязанием на роль наследника дела Данилевского. Он отверг «эгоцентрическую Европу» и «общечеловеческие начала» ради расовой и национальной традиции, ради «туранского духа» и славянских «исконных начал». Иногда высокопарно говорят теперь: «Ради торжества органических порождений славянского национального гения». «Нужно идти по своему пути не оттого, что он благословлен Свыше, а оттого, что на него толкает сила исторического рока», – так оценил это Флоровский (6, с. 46). А как далеко заведет роковая сила, догадаться нетрудно. Н.С. Трубецкой от православия не отрекался. Но к концу XX в. появились новые ревнители «исконности», которые требуют возврата к древним славянским и неславянским языческим «началам». Данилевский, разумеется, к этому не звал.

На поиски нового Возрождения и евразийской альтернативы Флоровский ответил просто: не евразийский, тюркский или славянский имперский дух и не дохристианский эллинизм, а христианский, т. е. святоотеческий эллинизм, должен обрести у нас новую жизнь. Его следует считать той нормой нашей православной христианской культуры, на которую следует ориентироваться, чтобы решать проблемы современной культуры.