Текст книги "Введение в русскую религиозную философию"

Леонид Иванович Василенко
Введение в русскую религиозную философию

© Василенко Л. И., 2006

© Оформление. Издательство Православного Свято-Тихоновского университета, 2009

Предисловие

Для профессиональной подготовки будущих православных богословов, миссионеров, историков, культурологов и других специалистов-гуманитариев необходим целый ряд философских дисциплин, включающих в себя не только полный курс истории философии, но и курсы философии религии, философской антропологии, философии истории, философских проблем науки и др. «Введение в русскую религиозную философию» – непременная часть этого цикла. Данный курс предназначен в первую очередь для студентов Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета, обучающихся по специальностям 520200 Теология, 022200 Религиоведение, а также для студентов и исследователей других духовных и светских высших учебных заведений, священнослужителей и всех, интересующихся проблемами русской религиозной философии в контексте мировой философской и гуманитарно-научной творческой работы и православной культурной традиции.

В наше время, как и многие века назад, немалое число православных сомневаются в необходимости изучения философии вообще и русской религиозной философии в частности. Иногда это непринятие получает аргументированное выражение, но часто – нет, как, например, в тех случаях, когда ее именуют «суррогатом богословия». Не углубляясь здесь в вопрос о том, насколько убедительны подобные оценки и соответствующая аргументация, констатируем, что, по крайней мере, часть возможных аргументов против русской философии правомерна, если она связана с поиском Истины в самом серьезном смысле этого слова. Это можно видеть, например, в известной книге о. Георгия Флоровского «Пути русского богословия». Но здесь следует указать на то, что сам о. Георгий весьма основательно изучал русскую религиозную философию и написал много исследовательских работ по разным вопросам ее истории, поэтому его строгие оценки даны не сторонним наблюдателем и тем более не публицистом из современных СМИ, а базируются на тщательно выполненных исследованиях. Эта работа осуществлена на уровне никак не ниже той культуры аргументированного мышления, которую нашим русским философам удалось создать и которой пренебрегать не следует. В этом я вижу положительный пример для себя как для преподавателя и для наших студентов.

Содержание предлагаемого учебного пособия соответствует авторской учебной программе данного курса, составленной на основе Государственного образовательного стандарта высшего профессионального образования по указанным специальностям. Оно согласовано с общим курсом истории философии, читаемом в нашем Университете, и в случаях особой необходимости дополнено кратким рассмотрением некоторых вопросов с привлечением результатов православной богословской мысли.

Предлагаемое учебное пособие является одной из попыток систематизированного изложения общих проблем и тематики русской религиозно-философской мысли, рассматриваемых в русле православной культурной традиции и с учетом результатов православной богословской традиции. В нашем тексте даны экспозиция и анализ русских религиозно-философских задач и их решений, связанных со следующими проблемами:

– отношения культурных миров Востока и Запада и места России в этих отношениях;

– философия истории в ее соотнесенности с эсхатологической перспективой; творческие возможности русской православной духовной традиции в ответ на вызовы современности;

– метафизика Всеединства в разных ее вариантах и ее возможности для решения проблем современного расколотого мира;

– философская антропология и вопросы формирования и развития разумно-свободной личности;

– социально-философская тематика в связи с вопросами о будущности монархии и демократии в России;

– философия религии и философия культуры.

Безрелигиозная философия XIX-XX веков оставлена за пределами нашего рассмотрения, поскольку она достаточно полно освещалась в нашей стране раньше и не обойдена вниманием и в современных светских курсах.

Данное «Введение в русскую религиозную философию» включает три основных раздела.

Первый раздел «Проблемно-тематическое самоопределение русской религиозно-философской мысли» посвящен становлению религиозной философии в России в XIX веке, а также тому, как она определила свои основные проблемы и творческие задачи. В содержании данного раздела анализируется, прежде всего, проблематика смысла истории, места России и русского православия в мировом историческом процессе, а также вопросы антропологические.

Второй раздел «Вокруг метафизики Всеединства Владимира Соловьева» раскрывает круг вопросов, относящихся к обоснованию этой метафизики, ее разработке и критической оценке результатов ее применения к решению ранее поставленных проблем русской религиозной философии и тех, которые ввел в рассмотрение Вл. Соловьев. Его творчество отличалось стремлением соединить христианскую веру с творческой работой, в убеждении, что свободный поиск философской истины ведет православного мыслителя к признанию центральности богочеловеческого идеала в истории, культуре и церковной жизни, а также его практическому утверждению в человеческой жизни.

В третьем разделе «Послесоловьевские поиски и разработки XX века» рассматриваются вопросы, связанные с выявлением недостаточности предложенных Соловьевым решений и поиском творческих альтернатив. Критически рассмотрены более поздние варианты метафизики Всеединства, а также не связанные с этой метафизикой исследования философских проблем XX века, разработки в таких областях, как онтология и теория познания, философия религии, философская антропология, социальная философия, философия истории и культуры.

Автор пособия будет признателен за любые конструктивные замечания по содержанию и изложению материала и выражает глубокую благодарность руководству ПСТГУ и коллегам по кафедре философии за создание благоприятных условий для подготовки этой книги.

Раздел I. Проблемно-тематическое самоопределение русской религиозно-философской мысли

Глава 1. Западники и славянофилы: спор о России

Русские западники первой половины XIX века особой глубиной мысли не отличались и в основном увлекались западноевропейскими идеями социально-политической либерализации, прогресса и просветительской деятельности под знаком космополитизма, рационализма и атеизма и общим дрейфом в сторону социализма. Но среди них был один примечательный человек – Петр Яковлевич Чаадаев (1794–1856), друг А. С. Пушкина, талантливый аристократ, которого называли «офицером гусарским» и «русским европейцем». Он не разделял атеизм западников, но солидарен был с ними в том, что общество и власть должны открыть пути просвещенной личности для активной социальной работы, уважая ее право не мириться с окружающим злом. Он размышлял также о тайне мировой истории, понимал, что нет смысла говорить о прогрессе в отрыве от веры в историческое действие Провидения. Ратовал за то, чтобы христиане осознавали и исполняли свое назначение в жизни страны и мира. Это отличало его от западников, которые пренебрегали верой и противопоставили ей свои кумиры – социальный порядок и светски понятый прогресс, земные практические дела, индивидуалистическое самоутверждение личности.

Европа очаровала его успехами в социальной жизни, культуре, науке. Будучи в Париже, он обратился к Богу. Некоторые говорили, что он перешел в католичество, но это не так. М. Гершензон упрекал его за то, что он не перешел в католичество, а масон А.И. Тургенев просто обвинял его как католика. Чаадаев, человек весьма одинокий, не знал католической дисциплины и учения, не вникал в догматику и до конца жизни бывал на исповеди и причащался в православном храме в Москве на Басманной. Он придавал непомерно большое социально-историческое значение католичеству и крайне занизил духовное значение православия – как византийского, так и русского. Он дистанционно восхищался социальной активностью католичества и, пренебрегая протестантством и светским гуманизмом, приписывал католикам определяющую роль в культуре Европы, в улучшении нравов, в науке, литературе, философии, искусстве, в социальных изменениях и политике.

Слова молитвы Господней «да приидет Царствие Твое» он поставил эпиграфом (по-латински) к своему главному труду – «Философическим письмам» – и интерпретировал их так: христианство должно созидать Царство Божие на земле в виде христианской цивилизации. Он внес Царство Божие в план истории – это ошибка. Христос не для того пришел, чтобы предложить проект новой христианской цивилизации. Но Чаадаев приписал ей высший провиденциальный смысл и призвал каждого войти в мировую работу по ее созиданию, а также воспитать в себе духовную солидарность в общем деле. Эта солидарность требует формирования мирового христианского сознания, в котором, как он считал, сольются все нравственные силы мира в одну силу.

Глобализация сознания, решил он, справится с ошибками индивидуального разума и с индивидуализмом вот почему. Изначально, считал Чаадаев, человек обрел разумность от Бога в саду Эдемском, когда Бог беседовал с человеком. После грехопадения свет разума озаряет каждое отдельно взятое мыслящее существо через социальную среду, хранящую традицию памятования о былом единстве с Богом, а после Воплощения – через мировое христианское сознание. Оно формируется из объединенного опыта веков христианской работы, в которой преображался мир и менялось понимание людьми всего происходящего, приоткрывалось восприятие тайны истории. Индивидуалистический отрыв от этой вековой традиции, совершает ли его отдельный человек или некоторое сообщество, закрывает доступ к истине.

Разум отдельно взятого человека все же способен, считал он, даже и при не благоприятствующем социальном окружении, приобщаться мировому сознанию через пристальное внимание к вековой традиции и через интуицию, которая озаряет его мышление свыше. Интуиция вводит в понимание «тайны времен», сокрытой в глубине исторических событий. Благодаря этому человек становится участником работы высшего мирового сознания. Посвящение разума в «тайну времен» подчиняет его высшему промыслительному действию, ведущему ход событий. Человек, предлагал Чаадаев, сам должен свободно захотеть подчиниться и принять, что мировое христианское сознание – от просвещающего его истиной Бога, согласившись, что если Бог является Господом истории, то все в истории таинственным образом Ему повинуется. Поэтому мы сами должны дать мировому сознанию действовать в нас, отведя свое эго на второе место.

Чаадаев подготовил восемь «Философических писем» (18281830). Первое – самое известное и чаще всего цитируемое – Н.И. Надеждин поместил в своем журнале «Телескоп» в 1836 г. В этом письме основные идеи еще не были в полной мере представлены. Автор начал с того, что в российском прошлом не было ничего хорошего, что страна, выпав из мировой христианской работы, преподает миру великий трагический урок, как не надо делать. Изоляция обрекла страну на стагнацию, убожество и бесплодие. Письмо вызвало скандал и репрессивную реакцию – редактор был сослан (ненадолго) в Усть-Сысольск (Сыктывкар), журнал закрыт, а автор объявлен сумасшедшим. Некоторые увидели здесь скрытую государеву милость: на «сумасшедшего» другие кары не налагались.

Процитируем характерное место, делающее понятной такую реакцию: «Сначала дикое варварство, затем грубое суеверие, далее – иноземное владычество, жестокое, унизительное, дух которого национальная власть впоследствии унаследовала, – вот печальная история нашей юности. Пора бьющей через край деятельности, кипучей игры нравственных сил народа – ничего такого у нас. Пора нашей социальной жизни, соответствующая этому возрасту, была наполнена бесцветным и мрачным существованием без мощности, без напряжения, его ничто не одушевляло, кроме злодеяний, ничто не смягчало, кроме рабства… Мы живем лишь в самом ограниченном настоящем, без прошедшего и без будущего, среди плоского застоя» (1, с. 20).

Забыть навсегда о былом мраке, преодолеть изоляцию России, ее чуждость Западу и его культуре, творчески бесплодную чуждость культуре как таковой и присоединиться к мировой христианской работе – вот его ответ. Чаадаев не предлагал унии с католиками. Его невоцерковленная, горько сожалеющая мысль мотивирована страстным непринятием российской действительности. В ней отразилось недостаточное знание как русской, так и западной истории и культуры, непонимание ценности византийских духовных корней русского православия. От этих корней, как он думал, происходит русский застой и отчуждение от Запада. Сказалось влияние масонских идей – одно время Чаадаев был членом ложи «Соединенные друзья», но остался в стороне от декабристского мятежа. Вероятно, повлиял также и Ж. де Местр – папист с масонским прошлым.

Слово пристрастного отношения не есть слово истины. «Унылый и зловещий пессимизм» относительно путей России (3, с. 256), – так оценил о. Георгий Флоровский духовную подоснову этого письма. Чаадаев, увлекшись полемикой, пренебрег значением православия в судьбах России, деятельностью благоверных князей, великих святых, соборов. Не заметил он открывшейся тогда другой реальности русского прошлого. В оформлении национального лица России роль православия несомненна. И не в худший период византийской истории она восприняла от греков свет Евангелия, не от роковой судьбы Русь долгое время не участвовала в западных делах, и не обязательно ей повторять пути других народов. Чаадаев не в меру идеализировал Запад, недооценив соблазны автономной культуры, роль протестантского раскола, преступлений светских властей, амбиций папизма и пр. Сошлемся на признание философа XX в. Симоны Вейль: во Франции кардинал Ришелье в свое время «разрушил большую часть нравственной жизни страны», а затем Людовик XIV «с еще большей жестокостью низвел Францию до состояния морального опустошения» (7, с. 120).

Позднее Чаадаев многое пересмотрел. Тот, кто призывал мужественно смотреть в лицо тяжкой исторической правде о России, сам получил отрезвление от революционных событий конца 30-х гг. в Европе. Увидев там «злополучие старого общества», он признал, что Россия была в стороне от Запада по воле свыше: Промысел Божий на время отвел Россию, чтобы она не заразилась грехами Запада. Русский народ сохранил чистоту веры и способен войти в мировую работу с новыми силами, тогда как западные христиане, устав от своей истории, уже не так хорошо трудятся, их сковывают исторические грехи. Социально-политический активизм и культурная работа католиков больше не казались Чаадаеву безупречными. О. Георгий Флоровский писал: Чаадаеву «открывается двусмысленность богатого прошлого, “роковое давление времен”. Именно свобода от западного прошлого, кажется теперь Чаадаеву, дает русскому народу несравненное преимущество в строении будущего, – “ибо большое преимущество иметь возможность созерцать и судить мир со всей высоты мысли, свободной от необузданных страстей и жалких корыстей”. Теперь он видит именно в России ”народ Божий будущих времен”… “Христианство политическое” должно уступить место христианству “чисто духовному”» (2, c. 248).

Чаадаев действительно стал понимать роль и место России совсем по-другому. Славянофилов часто упрекали за их мечты осуществить Цaрство Божие на земле через Россию, а здесь мы видим нечто подобное у западника. Не случайно Флоровский охарактеризовал его переоценки словом «кажется», имея в виду их непродуманность.

Чаадаев заявил, что русские должны дать западным народам полновесный ответ на их проблемы: Россия, ни на что не годная по его прежним оценкам, оказалась теперь призванной «обучить Европу бесконечному множеству вещей»; счастлив тот народ (русский), который входит в мировую христианскую работу после других народов. Чаадаев, вероятно, иронизировал, потому что он никогда бы не согласился с тем, что Россия в ее тогдашнем религиозно-социальном состоянии способна реально предложить Западу спасительный пример. В конце концов, если текст, где все это сказано, назван «Апологией сумасшедшего», то и относиться к нему нужно соответственно.

Чаадаев выдвинул также идею духовного взаимодополнения православного Востока и католического Запада, ставшую на какое-то время популярной среди экуменистов второй половины XX в.: «Сосредоточиваясь, углубляясь, замыкаясь в себе, созидался человеческий ум на Востоке; раскидываясь вовне, излучаясь во все стороны, борясь со всеми препятствиями, развивается он на Западе… На Востоке мысль, углубившись в самое себя, уйдя в тишину, скрывшись в пустыню, предоставила общественной власти распоряжение всеми благами земли; на Западе идея, всюду кидаясь, вступаясь за все нужды человека, алкая счастья во всех его видах, основала власть на принципе права; тем не менее и в той, и в другой сфере жизнь была полна и плодотворна; там и здесь человеческий разум не имел недостатка в высоких вдохновениях, глубоких мыслях и возвышенных созданиях» (1, с. 146).

Вопрос не так прост. Чаадаев решал его в русле обычного для античной философии понимания, что внешнюю активность человека нужно сочетать с умением духовно сосредотачиваться: созерцание дает энергию деятельности. Для каких-то, может быть, начальных задач это годится. Но где же Сам Христос, без прямого участия Которого чисто человеческие инициативы в таких вопросах теряют смысл? Истина Христова и исполнение воли Отца Небесного, правильно понятые в свете древнехристианского Св. Предания, хранимого в православии, не считаются Чаадаевым основой для взаимного восполнения духовности Востока и Запада. Н.А. Бердяев впоследствии писал, что различие духовности православного Востока и католического Запада весьма велико и отнюдь не сводится к констатации различий созерцания и активности. Реальная проблема здесь в другом: как сочетать созерцательную отрешенность от мирского и сосредоточенность на внутренней духовной (по-своему весьма деятельной) работе с социальной активностью христианина в миру.

О патриотизме. Согласно Чаадаеву, подлинный патриотизм означает, что любовь к истине выше любви к собственному народу. Однако вместо этого «мы имеем пока только патриотические инстинкты» (1, с. 153), поэтому нам необходимо духовно претворить естественное чувство любви к Родине. Нужно не искать греховного величия нации, а в любви к истине и служении Господу стать великим народом, осознающим свою миссию, способным перехватить инициативу у Запада и продолжить его христианскую работу. Лишить наш народ патриотической идеи значит сделать его жизнь бессмысленной. Настоящим патриотам следует трезво и ясно мыслить, сформировать христианский разум, чувство высшей правды, нравственную ответственность, дисциплину мысли и труда, научиться преодолевать конфликты в собственной среде, иметь единство духа, и тогда оздоровится жизнь страны. Россия слишком велика, чтобы жить одними только национальными интересами, Провидение вверяет ей интересы всего человечества.

«Больше, чем кто-либо из вас, поверьте, я люблю свою страну, желаю ей славы, умею ценить высокие качества моего народа… Я не научился любить свою родину с закрытыми глазами, с преклоненной головой, с запертыми устами. Я нахожу, что человек может быть полезен своей стране только в том случае, если ясно видит ее; я думаю, что время слепых влюбленностей прошло, что теперь мы прежде всего обязаны Родине истиной… Я полагаю, что мы пришли позже других, чтобы делать лучше их, чтобы не впадать в их заблуждения и суеверия» (1, с. 149–150).

Чаадаев остался одинок. Он ждал торжества Царства в ходе истории, не имея лично пережитого религиозного действенного присутствия Царства в православной церковной жизни и не придав должного значения трагедии западных духовных путей. Трагедию он лишь отчасти признал, сказав, что нужно глубокой восточной духовностью восполнить не особенно глубокий католический активизм. «Мировое христианское сознание» ставило его в какое-то воображаемое им надцерковное положение: со своими взглядами он вполне мог быть как католиком, так и православным, но все же не уходил из православия. «Мировое христианское сознание» оставалось для него сильным искушением, он находился в православии на положении не совсем своего человека, не убедительного в отношении духовной зрелости.

Иван и Петр Киреевские сомневались в доброкачественности такого сознания, отнеся его к «проклятой чаадаевщине». При этом И. Киреевский, будучи критиком его идей, оставался его хорошим другом и содействовал тому, чтобы Чаадаев остался в православии. Уважая такую дружбу, не будем судить Чаадаева чрезмерно строго, тем более что после публикации первого письма его взгляды заметно изменились. В конце концов, как заметил Флоровский, «было бы напрасно искать у него “систему”. У него был принцип, но не система. [Кроме того] у него не было богословских идей» (2, с. 248249).

Его труды впервые опубликовал в Париже в 1862 г. по-французски кн. И. С. Гагарин. Этот русский иезуит еще до ухода из православия сомнительно вел себя в трагической истории гибели Пушкина. С именами Чаадаева и Гагарина связан небольшой ряд более поздних религиозных западников – иезуита П. Пирлинга, редемпториста В. Печерина и др. Они выбрали католичество, не найдя путей использовать православие для либерализации России. Оно «бесплодно в жизни общественной» (Гагарин), это «вера Фотия» (Пирлинг), «восточная схизма» (Печерин) – так высокомерно отделывались от православия деятели этого направления. Гагарин утверждал, что без католичества Россия обречена на безнадежный выбор между революцией и тиранией, а иезуиты спасут от революции и подведут Россию, как писал в XX в. иезуит Ф. Руло, к либеральной социально-политической альтернативе. Спасение из Рима, разумеется, не пришло, а либералы-западники и поныне презирают православие, да и католичество тоже.

Чаадаев содействовал самоопределению многих русских мыслителей. Славянофилы, став оппонентами западников, не ждали ничего хорошего ни от какой либерализации, потому что увидели в либералах просто врагов христианства, поэтому их выбор был в пользу народности и самодержавия как хранителей православия, несмотря на все грехи, которые творились от имени монархии и нации. То, что мера грехов может оказаться гибельной, редко кто брался обсуждать. Православный император, в своем непомерном властолюбии порабощающий Церковь как ее враг, – такой образ мы редко у кого можем встретить на страницах славянофильской литературы. Его могли ассоциировать разве что с Петром I, реже с Иваном IV. А Чаадаев высоко оценил дело Петра.

Западники, с точки зрения славянофилов, готовили подмену российских норм жизни на европейские, которые славянофилы приравнивали к языческим. Чаадаеву, нарисовавшему упрощенную христиански окрашенную картину западного прогресса, они просто не поверили и не приняли ее всерьез. И это правильно, потому что не стоит приписывать действию Промысла то, что является специфическим проявлением творческой работы человека в русле основных видов активности западно-европейской культуры, которая раскрывала свои внутренние силы и задания из глубин собственной динамики. Славянофилы не поверили также и тому, что идеи Чаадаева открывают возможность осуществить какие-то ранее не замеченные направления исторического становления в России. Многие из них, однако, напрасно пренебрегли чаадаевской оценкой, что лучшее в Европе создано именно христианством. Для сравнения: когда православные нашего времени упрекают «постхристианскую» Европу, что она не желает в преамбуле к своей конституции признавать свои христианские корни, сам упрек в отречении означает, что корни есть и заслуживают доброго слова.

П.Чаадаева восприняли только как такой вызов, на который нужно было достойно ответить, не заботясь о том, чтобы принять что-либо из им предложенного. Многие фактически согласились, однако, с тем его убеждением, что бегство из истории – не решение и не выход из исторических тупиков. Первым отозвался в частном порядке А. С. Пушкин. Он не закрывал глаза на то, что духовная жизнь порабощенного русского народа не развивалась, как должно, но он принял российскую историю со всеми ее трагедиями, принял как крест, со скорбью сердца, и не изменил всему светлому в ней, не пошел на компромиссы с ее злом: «…Клянусь честью, что ни за что на свете я не хотел бы переменить отечество или иметь другую историю, кроме истории наших предков, какой нам Бог ее дал» (1, с. 525).

Чаадаев прислушался к Пушкину и, как мы видели, изменил свое понимание. Гагарин обвинял Чаадаева, который, по его словам, «изменил своему знамени». Но бывают знамена, от которых лучше отойти ради истины. Печерин, не пожелав идти под знамена иезуитов, придумал свой аналог чаадаевской надежде на особую историческую роль России для Запада: Папа «обратил свой взор на Восток. Можно сказать, он ожидает чего-то, что должно придти оттуда. Можно сказать, что старому стволу латинской расы начинает недоставать свежих соков: нужно, чтобы Восток снова взял на себя свою старинную роль и оживил одряхлевший Запад, влив в него новую жизнь» («Символ», 2001, № 44, с. 108). Таковы ностальгические надежды человека, покинувшего Россию, когда в католичестве тех лет – в сумрачные времена папы Пия IX – господствовали наступательные установки в отношении православия.

В наше время чаадаевская постановка вопросов узнается в рассуждениях разных авторов, чаще всего публицистов, о том, что Россия в силу ее горделивой самоизоляции от «большого мира» оказалась в «цивилизационном тупике», что она «культурно несамодостаточна», что она принадлежит «третьему миру» – безнадежно отсталому миру обществ и культур, второсортных по сравнению с динамичным Западом, эффективно наращивающим свой постиндустриальный интеллектуальный и технологический потенциал. Выход из тупика ищут через осознание случившегося, придают этому смысл интеллектуального или социокультурного покаяния. Некоторые предлагают принять «христианский универсализм» для восполнения национальной религиозности, соединив его со снисходительным признанием ценности собственной традиции в ее самобытности, а также – и это уже не по Чаадаеву – начать развертывание социально-культурных программ, аналогичных Возрождению и Реформации, но в духе нынешней вестернизации. Все это относится к области благих пожеланий и намерений или личных кредо некоторого круга авторов, которые так и не раскрыли содержание «христианского универсализма», как не разъяснил и Чаадаев суть «мирового христианского сознания». Когда нужных разъяснений нет, начинаются разговоры о мистицизме в философии Чаадаева и разнобой в его истолкованиях.