Текст книги "Введение в русскую религиозную философию"

Рассматривая национальный вопрос, Соловьев ратовал за ее высшее духовное призвание. Он в немалой мере является наследником Хомякова, Киреевского, Самарина, И. Аксакова, он во многом опирается на них в своих трудах «Три силы», «Три речи в память Достоевского», «Духовная власть в России», в цикле статей под общим названием «Национальный вопрос в России». Он их наследник в том, что жить церковно значит жить по вере и вводить энергию веры во все области общественной жизни. И. Аксаков писал, что христианская истина означает, что все формы и условия нашей общественной жизни должны перерождаться под воздействием Откровения Божия. Киреевский и Хомяков, каждый по-своему, ратовали за «цельность жизни» и считали, что русские православные лучше византийцев поняли, как свят и важен закон правды Христовой, как неразлучны милосердие и вера христианская, а Византия не смогла осуществить христианский идеал, не смогла разорвать сеть злых противохристианских начал. Россия должна это сделать и стать выше Византии.

Понимание Соловьевым этого призвания своеобразно. Он, во-первых, перевел основные идеи ранних славянофилов в русло своего понимания теократии; во-вторых, он признал, как заметил кн. Е.Н. Трубецкой, что над русской православной иерархией тяготеет местное предание, а значит славянофилы (все – и ранние, и поздние) ошиблись, думая, что русское православие является во всех отношениях вселенским по духу; в-третьих, он адресовал России историческую задачу преодоления раскола Востока и Запада, надеясь, что вселенскость будет обретена в единстве разных церквей. Полемизируя со славянофилами-современниками, он развернул круг идей, каких у славянофилов не было. «Три речи» (1877) рисуют такую картину. Первая сила – Восток, где культивируется слабость человека перед Высшим началом, вторая – Запад с его непомерно суетным развитием человеческого начала в ущерб единству с Богом. А славянство – посредник между Востоком и Западом: «Третья сила, долженствующая дать человеческому развитию его безусловное содержание, может быть только откровением высшего, божественного мира, и те люди, тот народ, через который эта сила должна проявиться, должен быть только посредником между человеческим и тем миром, свободным, сознательным орудием последнего… От народа – носителя третьей божественной силы требуется только свобода от всякой ограниченности и односторонности, возвышение над узкими специальными интересами… Великое историческое призвание России, от которого только и получают значение ее ближайшие задачи, есть призвание религиозное в высшем смысле этого слова» (6, т. I, c. 237–238).

Соловьев не закрывал глаза на явное несоответствие российского общества к таким задачам, но был настолько убежден в непреложности самих задач, что возвестил: «Час близок!» Он считал, что русский национальный характер располагает к их осуществлению: это способность русских усваивать дух, достижения и идеи других народов, их открытость, сознание своей греховности и жажда подлинной жизни, очищения, подвига, правды. Душа русского человека жаждет бесконечного и истинного, «всеобщего и всемирного дела» (с. 204) и не остановится на мелочах. В 70-е гг. он вместе с Достоевским верил, что русский – это всечеловек, что Церковь дает прообраз общественного идеала. Он ценил его призыв одухотворить общественную жизнь, поднять ее до высшей задачи – свидетельствовать миру подлинность и чистоту православия.

Позже он признал в духе Леонтьева, что нет оснований ждать от русских большой самоотдачи, что близится широкое отступление от православной веры и Церкви. В работе «Духовная власть в России» (1881) Соловьев пессимистически описал состояние страны: народ духовно и нравственно парализован, Церковь собрала не живущих истиной и любовью Христовой, а хранителей внешнего, обрядового благочестия и не изживает грехов раскола со старообрядцами. Он обвинил патриарха Никона в папизме за его противопоставление церковной власти светской, чем он только ослабил православие, поэтому Петру легко было ликвидировать патриаршество, установить Духовный регламент и подчинить Церковь Правительствующему Синоду.

Патриарх Никон усвоил заблуждение латинства, не переходя в латинство, – превращать духовную власть в принцип и цель. А духовная власть должна служить Христу. Власть – только средство. Погибший за веру св. Филипп, митр. Московский был совсем другим: «Между Иваном IV и св. Филиппом не было ни спора о власти, ни каких-либо личных счетов. Святитель исполнил свой долг как представитель нравственного принципа, обличал царя, изменившего этому принципу, и, как носитель духовной силы, не побоялся физического насилия и смерти. Беззаконие царя было торжеством святителя» (6, т. III, c. 231).

В католичестве противопоставили верующему народу церковную власть. Это привело к потере нравственной силы Церкви. Результат – бунтарское западное антихристианство. В России же парализованность церковной власти привела к почти явному отходу многих от Церкви при внешнем сохранении благочестия. Отсюда умственное бесплодие и «невегласие» в русской мысли, неспособность свидетельствовать социальную правду и давать духовную пищу умам и сердцам. Нужно восстанавливать духовный авторитет Церкви, пора примириться и со старообрядцами.

Духовная власть в России сначала, при Никоне, «тянулась за государственною короною, потом крепко схватилась за меч государственный [чтобы поразить старообрядцев] и наконец принуждена была надеть государственный мундир» в виде Правительствующего Синода (с. 236). Соловьев считал Петра I возмездием за грехи церковной власти и высказывался о нем не без симпатий. Некоторые славянофилы приравняли его чуть ли не к антихристу, но Соловьев возражал, говоря, что тяжелую и грубую руку Петра наложило на Церковь Провидение. Он беспощадно разбил твердую скорлупу исключительного национализма и вывел Россию на просторы всемирной и европейской истории.

Соловьев дал одностороннюю трактовку дела Петра. Обвинение в цезарепапизме, которое Соловьев бросил Византии, следовало бы адресовать Петру и «Духовному регламенту» еп. Феофана (Прокоповича).

Следующая его работа «Славянофильство и его вырождение» (1890) подвела итоги полемики с Данилевским, Леонтьевым и Страховым. Соловьев писал, что славянофильство в целом не преодолело двойственности двух совершенно разных мотивов. Первый – осуждать петровские реформы и модернизацию России во имя Московской Руси. Второй – борьба против зол современной им России. Между двумя мотивами не было бы противоречия, если бы все зло было связано с этими реформами. Но славянофилы не могут убедить в этом даже самих себя, потому что, например, крепостное право, также как и коррупция в судах имели место на Руси задолго до Петра. Поэтому зло всеобщего бесправия в империи после Петра тоже нельзя свалить целиком на его реформы.

Оказавшись в научном плане не на высоте, часть славянофилов переключилась на защиту бытовой, храмовой укладности. Но ненадолго – общественная реакция на их идеализацию старинного быта была отрицательной. А когда она сошла на нет, среди славянофилов некому было продолжать защищать старину. Тогда занялись религиозной борьбой с Западом и «национализировали» православие: это истинная религия, потому что ее исповедует русский народ. Соловьев назвал такое отношение неправославным, потому что православие несет в себе истину веры, догмата, Предания. Славянофил «верит в народ и его веру; но ведь народ верит не в самого себя и не в свою веру» (6, т. V, c. 186), а верует в Бога. Следовательно, славянофилы стоят в стороне от веры народа. Их вера в народ легко переходит в идолопоклонство.

В полемике с современными ему славянофилами Соловьев не удержался от искушения обвинить и самых ранних. Досталось Хомякову, который писал, что истинное православие – это «синтез единства и свободы в любви». Эта формула, продолжает Соловьев, очень абстрактна, далека от церковной действительности. Досталось также за идеализацию русской истории.

Например, наш раскол со старообрядцами, подчеркивал Соловьев, в принципе не отличается от западных расколов: такое же, как и на Западе, уклонение от любви и желание отослать подальше тех, кого не хотят любить. Старообрядцы, разумеется, тоже небезупречны – это «протестанты местного предания», они противопоставили предание московской старины другому местному греческому преданию, на которое ориентировался патриарх Никон. Ни то, ни другое не было Преданием истинного православия. Борьба таких преданий (с малой буквы) и породила беды. (Клятвы со старообрядцев сняты лишь во второй половине XX в.)

Соловьев крайне сурово и несправедливо осудил позицию Хомякова как бесплодную – школы он не создал и пр. От его критики было бы больше пользы, если бы он акцентировал внимание на том, что Хомяков писал о соборности просто как о данности или как о чем-то должном, не описав, как следует, пути достижения соборности и ее сохранения в ходе истории. Хомяков, тем не менее, прав, что сама Истина делает нас соборными, и этим он повлиял на многих не только в XIX, но и в XX вв., он напомнил о соборном начале православия и имел духовный опыт соборности, который в аргументах не выразишь, а у Соловьева вместо соборности было недостроенное софийное Всеединство.

Национализм стремится превратить Церковь в орудие национального эгоизма, националисты навязчиво требуют считать межнациональные и культурные различия разделениями, а разделения превращают в антагонизмы, – в этом Соловьев прав. Славянофильство после Хомякова и Киреевского от этих упреков не свободно. Ранние славянофилы еще помнили об истинном благе России, о Святой Руси, об истинной национальной идее от Бога, но когда появились т. н. «настоящие русские люди» (националисты), они стали думать о национально-государственном величии России, величии греховном. Подлинное величие обязывает к нравственной безупречности и ответственности.

Соловьев приводит своеобразное высказывание К. Аксакова: «Русский народ есть народ не государственный, то есть не стремящийся к государственной власти, не желающий для себя политических прав, не имеющий в себе даже зародыша народного властолюбия… Русский народ, не имеющий в себе политического элемента, отделил государство от себя и государствовать не хочет. Не желая государствовать, народ предоставляет правительству неограниченную власть государственную. Взамен того, русский народ предоставляет себе (!!) нравственную свободу – свободу жизни и духа» (6, т. V, c. 200). Тезис, что русский народ чурается государства, Соловьев считал ложным. «Проповедь аполитизма для русского народа, – писал В.Ф. Асмус, – Соловьев отвергал как реакционную утопию, неверную по существу и не соответствующую ни характеру, ни достоинству русского народа» (19, с. 55). Соловьев дает другую трактовку: государственность на Руси была весьма сильной, потому что был извлечен соответствующий урок из бед Киевской Руси. Для русского народа как народа христианского «государство не есть высший практический идеал… Но на почве исторической действительности, тяготеющей к идеалу, хотя и весьма далекой от него, вполне законен вопрос также и о наилучшем политическом устройстве. Общий критерий для решения этого вопроса заключается в самой идее государства как необходимого условия или средства для исторической жизни человечества» (6, т. V, с. 202).

И вот отрицательный итог позднему славянофильству: оно не сохранило верность высшему назначению православия и осталось внутренне противоречивым. «Поклонение своему народу как преимущественному носителю вселенской правды; затем поклонение ему как стихийной силе, независимо от вселенской правды, наконец, поклонение тем национальным односторонностям и аномалиям, которые отделяют народ от образованного человечества, – вот три фазы нашего национализма, последовательно представляемые славянофилами, Катковым и новейшими обскурантами. Первые в своем учении были чистыми фантазерами, второй был реалист с фантазией, последние, наконец, – реалисты без всякой фантазии, но также и без всякого стыда» (т. V, c. 228).

С фактами, призывал Соловьев, следует считаться. «Один костер протопопа Аввакума вполне достаточен, чтобы осветить всю вопиющую фальшь славянофильской доктрины» (с. 209). Еще один тест на фальшь – это отношение к преступным деяниям Ивана Грозного. Там, где приверженность национальной силе берет верх над ответственностью перед истиной Христовой, в конце концов приходят к тому, что слово и дело Ивана Грозного ставят выше заповедей Господних.

К числу бесспорных фактов Соловьев должен был бы отнести любовь к России и к православию тех же Хомякова и др. Костер Аввакума и дела Ивана Грозного не могут опровергнуть соборность. Историческими фактами можно поставить под сомнение только историческую привязку идеала соборности к времени и месту, но содержание идеала оценивается независимо по соответствию истинному православию.

К. Мочульский писал: «Все славянофилы, Ив. Киреевский и Хомяков, Аксаков и Данилевский, Страхов и Катков, сливаются перед ним в одну массу, в одного врага, которого надо сокрушить… В 1891 г. Соловьев подводит итоги борьбы: враг окончательно уничтожен… Соловьев был прав в своем обличении эпигонов славянофильства; благодаря его полемике с ними их языческий национализм, прикрывавшийся официальным народничеством, и обскурантизм, прятавшийся за официальное православие, были обнаружены и заклеймены… Но он был глубоко несправедлив, ставя на одну доску Хомякова и Страхова, Ив. Киреевского и Астафьева. Он осуждал все дело славянофилов на основании политики Каткова и Победоносцева и не хотел видеть громадного значения этой школы в истории русского сознания» (9, с. 145). Можно к этому добавить, что Соловьев прав еще и в том, что позднее славянофильство не предложило верные критерии для разграничения допустимых и недопустимых влияний на Россию со стороны Запада.

О. Георгий Флоровский одобрил «ту уничтожающую критику, которой подверг позднейшее славянофильство, эпигонский национализм, Вл. Соловьев, слова которого имели тем более веса, что, даже и не сознавая этого, он стоял всецело на почве старых, классических славянофильских заветов. Его критика, правда, страдала многословием и “личностями”, хлесткая фраза слишком часто заменяла тонкие аргументации, но основной пробел “ложного” национализма им был нащупан и освещен совершенно верно. Лишь на почве вселенских, безусловно общезначимых начал возможна подлинная культура, и национальная задача славянства может лежать лишь в активном обращении себя на служение ценностям, которые будут избраны за высшее благо в свободном подвиге мысли и веры» (18, с. 49).

Нравственную философию Соловьев понимал как путеводитель для избравших правый путь. Она бесполезна тем, кто его не избрал. Но правильный выбор вовсе не гарантирует немедленного достижения праведности – путь долог и требует от человека больших и систематических усилий. Соловьев решительно настаивал на выборе пути добра и на том, что пренебрежение им уводит к духовной смерти.

Существует нравственный смысл жизни. Это несомненно для христианина, но совсем не очевидно для представителей светской культуры. Многие ее деятели придерживаются кто нравственного релятивизма, кто пессимизма, кто эстетизации жизни, а иные, претендуя на роль «властителей современных дум», насаждают культ силы, власти, богатства и пр. Соловьев ассоциирует это с разными видами идолопоклонства и критикует другие позиции, приверженцы которых чужды названным идолам, но уклонились с пути истинного Добра (сюда можно отнести Ф. Ницше, толстовство и др.) Испытующая мысль и совесть человека показывают, в чем их упущения: в человеке есть то, что «уважено самим Богом», – «внутреннее неоценимое и незаменимое достоинство человека в его разуме и совести» (6, т. VIII, с. 16).

Соловьев выступил против двух заблуждений в нравственности – против «доктрины самоотрицания человеческой личности перед историческими формами жизни, принятыми как внешний авторитет, – доктрины страдательной покорности, или житейского квиетизма», и против доктрины самоутверждения человеческой личности вопреки всяким историческим формам и авторитетам – «доктрины бесформенности и безначалия» (6, т. VIII, с. 19–20). Нравственно ответственный человек не является ни бездумным конформистом, ни бунтарем, готовым все разрушать во имя чистоты своего идеала. Обе эти позиции противоположны друг другу лишь на поверхности, имея по сути одну и ту же нравственную ошибку: «Оба берут добро не по существу, не в нем самом, а связывают его с актами и отношениями, которые могут быть и добрыми, и злыми, смотря по тому, чем они внушаются, чему служат» (6, т. VIII, с. 20). Например, когда национальный интерес ставится на место Правды Божией, тогда добро легко превращается в зло: «Тут уже легко дойти до чудовищного положения, высказанного недавно одним французским министром, – что “лучше казнить двадцать невинных, чем посягнуть на авторитет какого-нибудь национального учреждения”» (там же).

Обратим внимание на лучшие стороны философии добра у Соловьева. Этика, писал он, связана с верой в добро и бескорыстным служением добру. Верить в добро – значит верить в существование невидимого нравственного миропорядка, духовно-нравственных основ жизни. На основе безусловной правды добра определяются критерии всего справедливого для построения человеческого общества. Обычаи и нравы народа или каких-то общественных объединений заслуживают принятия и поддержки, если они соответствуют духовно-нравственным основам жизни.

Нравственный идеал в итоге рассуждений Соловьева основывается, во-первых, на том, что есть заданный Богом абсолютный порядок жизни, и, во-вторых, что человек – существо религиозное, призванное быть активным деятелем в рамках этого порядка. Поэтому критерии добра и зла – объективны, они от Самого Бога. Совесть, например, корректируется, выверяется, исправляется в свете заповедей Божиих, объективных и несомненных. За ними стоит воля Отца Небесного. Но в то же время человеку даны совесть и разум, благодаря которым человек лично убеждается в истинности веры в добро.

Нравственное поведение, продолжал Соловьев, не является чисто личным делом человека; идя по пути нравственного становления, созревания, совершенства, человек должен содействовать и нравственному росту других людей, чтобы и в них раскрывались образ и подобие Божие. Церковь – всеединое богочеловеческое сообщество – является той средой, где человек научается различать добро и зло по заповедям Божиим; она же место, где духовное становление становится общим делом всех братьев по вере; в ней же благодать Божия содействует созиданию нравственности.

Исходя из этих общих идей, он рассматривает ряд специальных вопросов. Первая тема – это личность и общество. Быть личностью очень важно и для нравственного самосознания человека, и для следования по пути добра. Соловьев настаивал, что личность безусловно ценна. Личность – особая форма бесконечного содержания. Эта его формулировка принадлежит XIX веку. В наше время философы-персоналисты связывают личностное достоинство с образом и подобием Божиим. Именно в предстоянии перед Богом человек осознает себя личностью, ответственной за себя, за свои действия и отношения с другими людьми. Человек должен быть одновременно и в обществе, и перед Богом. Часто говорят о том, что личность не вместима ни в какой коллектив, ни в какое национальное сознание, ни в какую партию. Подчеркивают, что личность сверхсоциальна потому, что человек – это образ и подобие Божие; личность несет в себе нечто сверхприродное, сверхсоциальное, сверхнациональное. Соловьев обращает внимание на то, что, хотя Бог обращает Свой призыв к каждому человеку лично, это не значит, что личность должна выпасть из общества – без общества она теряет себя, ее нет вне народа, вне Церкви (впрочем, потенциально она есть у каждого, даже у того, кто отовсюду ушел). Человек, участвуя в жизни общества, обретает служение, идеалы, предание (традицию). Общество же без развитых личностей превращается в муравейник, коллективное состояние толпы. Если человек отвергает свою общественную принадлежность, то являет свою незрелость. Если погружается в толпу с ее страстями, то перестает быть нравственно ответственным. Нужно, с одной стороны, держать внутреннюю дистанцию в отношении общества ради предстояния перед Богом, а с другой – нельзя становиться асоциальным, впадать в хронически бунтарское состояние. Есть объективно оправданная мера подчинения личности общественным требованиям и нуждам, которая связана с тем, в какой мере само общество подчиняет себя Божьей воле и насколько последовательно исполняет Его заповеди.

Таким образом, Соловьев соотносит в своей этике непреложную ценность добра с безусловной ценностью нравственно автономной и духовно свободной личности, предстоящей перед Богом и ответственно принимающей свою принадлежность своему сообществу. Это сочетается также с признанием непреложной ценности права и конкретных нравственных поступков в данной социально-исторической ситуации, что мы видим в его разборе конкретных нравственных проблем.

Патриотизм, космополитизм и национализм. Для личности важна национальная принадлежность и, соответственно, гражданская ответственность человека, служение народу и государству. Соловьев не был толстовцем или анархистом и не отвергал государство. Он не увлекался «общечеловеческими ценностями» и считал, что христианский идеал является всечеловеческим (здесь он повторял Достоевского), но не безнациональным, не безнародным, не космополитическим. Он сверхнародный: «От отвлеченного общечеловека философов и юристов сознание переходит в христианстве к действительному всечеловеку и этим совершенно упраздняет старую вражду и отчуждение между различными разрядами людей» (6, т. VIII, c. 316). Народ, считал он, является «особою формой всемирного содержания, живущего в нем», или чем-то вроде «органа» во вселенском «организме» Всеединства. А что у нас сверхнародное? Это, конечно, Церковь, потому что она охватывает христиан всех народов (в Церкви нет ни эллина, ни иудея). В Церкви люди не теряют свой национальный облик.

Соловьев, отвергая космополитизм, настаивал, что церковная принадлежность означает ответственность христианина за свой народ и перед ним. Он отверг национализм за ложную идеализацию собственного народа, когда все свое, родное считается хорошим, бесспорным, правильным. Национализм старается возвысить нацию, но в действительности ведет к ее унижению, потому что считает, что народ хорош как он есть, тогда как зрячая любовь желает народу становиться лучше. Кроме того, национализм одобряет насилие над другими народами в целях национального самоутверждения. С точки зрения национализма то, что аморально в отношениях людей между собой, перестает быть аморальным для блага нации.

Достаточно назвать имена Петра Великого и А.С. Пушкина, писал Соловьев, чтобы признать, что наш национальный дух осуществляет свое достоинство лишь в открытом общении со всем человечеством, а не в отчуждении от него. Патриотизм отличается от национализма тем, что имеет твердую волю дать истинное благо своему народу. Патриотизм, следовательно, должен быть разумным и понимать истинное благо. Патриотизм должен быть пронизан христианским духом любви к Богу, к ближним, к Родине, к народу. Любить свое – не значит ненавидеть чужое. Патриот понимает, что и другие народы имеют определенное место в замыслах Божиих. Он самоотверженно любит свой народ, но и другим народам желает исполнить свое назначение.

«Люби все другие народы, как свой собственный» (6, т. VIII, c. 331). Этот принцип мотивирован «любовью благоволения», которая исходит из «этического равенства волевого отношения» к разным народам: «Я должен так же хотеть истинного блага всем другим народам, как и своему собственному: эта “любовь благоволения” одинакова уже потому, что истинное благо едино и нераздельно» (с. 330–331). «Любовь благоволения», согласно Соловьеву, не означает запрета любить свой народ особой любовью, которая психологически полнее и глубже, это «любовь одобрения». Она, видя и понимая достоинства других народов, сохраняет «первенство исходной точки» за своим народом.

Патриотизм – чувство Родины, естественное чувство, с которым связана прямая ответственность христианина прежде всего перед своим народом и за свой народ. Это естественное чувство получает духовное преображение в Церкви от христианской веры и от заповедей любить Бога и ближнего. На практике патриотическая любовь к отечеству оказывается сложным и запутанным чувством: как замечал о. Георгий Флоровский, голос крови и голос совести соединяются в нем, чаще перебивая и заглушая друг друга, редко сливаясь в мерном созвучии. Для достижения духовной зрелости эта любовь нуждается в искусе, в строгости к себе, нужны страх Божий, нравственная чуткость, духовное смирение и простота сердца, зов долга и воля к подвигу.

Право и нравственность. Соловьев считал правопорядок принципиально важным. Он выступал против понимания закона как «отмстительной справедливости», направленной против уголовных преступлений, или же как возмездия и устрашения. Существующие уголовные законы не подтверждают такое понимание. Наказание – это «правомерное средство деятельного человеколюбия, законно и принудительно ограничивающее внешние проявления злой воли не только ради безопасности общества и его мирных членов, но также и в интересах самого преступника» (6, т. VIII, с. 357).

Лев Толстой отрицал право во имя морали, понятой как непротивление злу силой. В праве есть принуждение, и Толстой должен был, следуя своей логике, отрицать ценность права, государства, оправданность войн. Толстой пошел по пути тупиковому, и Соловьев ему возражал. Соловьев был также против тех, кто отделял право от нравственности и предлагал двойную мораль: то, что непреложно для отдельного человека (не убий, не кради и т. д.), в политическом плане допустимо, если нарушение принесет пользу государству. Соловьев отвергал двойную мораль. Он был убежден, что правовые требования являются частью этики и прилагают определенные (пусть и не все) нравственные принципы к социальным вопросам и политике. Право есть низший предел, или определенный минимум нравственности. Убийство, воровство и прочие преступления неприемлемы не только с точки зрения права, но и с точки зрения нравственности. А право опирается на силу.

Право не требует от человека достижения высшего нравственного идеала. Мужа, изменившего жене, Церковь не считает христианином, но государство не лишает его гражданских прав. Государство не может заставить людей не пьянствовать, хотя пьянство нравственно осуждается. Все попытки ввести сухой закон плохо кончались. Государство не должно требовать от человека святости, принуждать к благочестию и добру, любить врагов, но оно требует и вправе требовать от человека уважать закон. Право опирается на силу, требует от каждого гражданина минимально осуществлять добро и воздерживаться от ряда видов зла, под угрозой уголовного наказания.

«Право, – писал он, – принудительное требование реализации определенного минимума добра или порядка, не допускающего известных проявлений зла» (с. 409). Нравственный долг состоит не только в том, чтобы провозгласить добро, призывать к добру, но и в деятельном осуществлении добра, в избавлении от зла тех, кто страдает от злодеев. Иначе злодеи просто истребят избиравших путь добра. Здесь Соловьев спорит с Толстым: принудительное требование власти исполнять закон оправдано любовью к людям, потому что нельзя позволять людям истреблять друг друга и причинять друг другу зло. Законопослушных граждан следует ограждать силой от преступников – других средств нет. Нельзя рассчитывать, что Провидение само вразумит злодея, что «жизнь научит» и т. п. Полиция должна работать, в этом ее долг, и не надо думать, что если полиция чего-то не сделает, то за нее это сделает Бог.

Должны быть дисциплина и порядок, неотвратимость наказания за преступления, их раскрываемость, строгий и справедливый суд. Но не нужно ждать слишком многого от государства, не нужно идолопоклонствовать перед силой, властью, государством: «Задача права вовсе не в том, чтобы лежащий во зле мир обратился в Царство Божие, а только в том, чтобы он – до времени не превратился в ад» (с. 413). Государство не превратит мир в рай на земле, – это иллюзия и обман. Ад же грозит с двух сторон – при развязывании индивидуализма, «на перевесе личных произволов, разрывающих общественную солидарность, или, наоборот, на перевесе силы у общественной опеки, подавляющей личность, – первая аномалия грозит жгучим адом анархий, вторая – ледяным адом деспотизма, т. е. той же анархии, того же произвола, только сосредоточенного, стянутого и давящего извне» (там же).

Поддерживать государство, когда оно служит общему благу, – это нравственный долг граждански ответственного христианина. Законопослушным нужно быть по долгу и по совести, но без всякой мистификации государства – без признания его священным. Государство Соловьев понимал как человеческое установление, которое силой борется со злом и этим оправдано. Таков естественный порядок вещей и поклоняться государству не следует. Но сам принцип власти – от Бога, и государство должно быть принято христианином даже тогда, когда оно не во всем безупречно. Долг христианина в таком случае – критиковать государственных должностных лиц и государственные порядки за извращение социальной правды, для этого нужны гласность и свобода слова. Брезгливо отворачиваться от государства христианин не вправе. (Случай, когда государство преступно или революционным насилием попирает закон и святыни, здесь не рассматривается).

Определенное предпочтение Соловьев отдавал православной монархии, хотя нередко можно слышать от некоторых о его демократических предпочтениях, но это едва ли верно. Рассматривал он монархию не просто как форму правового государства, но и, более того, как «царство милости и правды», предостерегая от разрастания темных имперских амбиций на почве государственных задач, а также от превращения Церкви в набор функций государственной системы во имя ложно понятых политических целей.

По поводу сказанного Соловьевым о соотношения права и нравственной правды нужно привести одно соображение. Целью этики является высшее благо, тогда как целью права является общее благо. Поэтому существуют такие правовые требования, которые не относятся к нравственным, но и не являются нравственно предосудительными. Но Соловьев прав в том, что в правопорядке не должно быть ничего противонравственного.